第3章 Г.В.普列汉诺夫对道德观基础的阐释

1.道德观的历史唯物主义依据

普列汉诺夫出生于沙皇帝国被迫宣布取消农奴制的前5年即1856年，辞世于1918年即十月社会主义革命的后一年，一生所写的许多著作不仅准确、通俗地阐述了唯物史观的基本思想，而且以之为指导，在分析政治、经济、历史、美学、文艺、宗教、伦理、法学等领域的各种问题的基础上提出了新的思想和见解。[86]普列汉诺夫的伦理思想主要反映在《唯物主义史论丛》（1896）、《论所谓俄国的宗教探索》（1915）、《Н.Г.车尔尼雪夫斯基》（1909）等著作中。

普列汉诺夫在俄罗斯最早使用了“辩证唯物主义”这一术语，并对其“做了极其完美的有价值的阐述”[87]。此后“辩证唯物主义”基本上成为马克思主义哲学体系的代名词，列宁对这个体系作了进一步阐述和完善，将其内容规整为辩证法、唯物主义和唯物主义历史观三个部分，成为阐述马克思主义道德观的方法论和理论依据。

普列汉诺夫把道德看成是社会生活的产物，认为“道德是社会现象”[88]，“人类的道德发展一步一步地遵循着经济发展的必然性，这一发展准确地同社会的现实需要相适应，在这一意义上，可以并且应当说，利益是道德的基础”[89]。不仅如此，“道德”一词在他的著作中有时还指人与人之间现实的关系，或指伦理的社会关系，或指社会道德意识或一种社会心理。普列汉诺夫由于贯彻了唯物论，他的思想在19世纪末的俄罗斯史上实现了观察道德问题的基础的一个根本性翻转。

普列汉诺夫从唯物史观关于社会意识的学说出发，确立了探询“道德”问题的基本理论依据。这是普列汉诺夫关于马克思主义伦理思想的首要问题。他认为，人的道德感情和道德概念只能用社会关系、主要是经济关系的影响来说明，“远不是一切对社会人有用的东西都是道德的。但是能对社会人具有道德意义的只是对于他的生活和对于他的发展有用的东西，因为不是人为了道德，而是道德为了人”[90]。“不是道德创造社会关系，而是社会关系创造了道德。”[91]

道德的根源在于人类在氏族社会的实践，原始“狩猎生活条件不但决定了这些部落的世界观，也决定了他们的道德观念，他们的感情”[92]。人类道德的发展一步一步地跟随着经济上的需要，确切地适应着社会的实际要求。道德直接受经济生活条件的制约主要在社会发展的早期阶段，随着阶级社会的产生和社会关系的复杂化，道德同经济的联系就越来越变得间接了。新的上层建筑因素的不断出现和发展，国际间和民族间交往的日益频繁，对道德的内容和形式产生了显著的影响。道德在阶级社会里具有阶级性。“文明社会的结构是那样的复杂……市民的精神状况和道德状况本质上是常常和乡下人不同的，贵族的精神和道德与无产阶级的精神和道德相同的地方也非常之少。所以在一个阶级的意象中‘成为一时的典型’的，在另一个阶级的意象中不能也是如此。”[93]法国资产阶级（1848年6月和1871年5月）以闻所未闻的残酷，非常心安理得地屠杀“他们的兄弟”——工人，是“因为资产阶级的道德是他们的社会地位、他们与无产阶级的斗争加在他们身上的”。[94]不过，普列汉诺夫认为，对于统治阶级道德的阶级性不应有片面的、狭隘的理解，“同一个法国资产阶级，把古代的奴隶制度看成是不道德的、大约也把古罗马所发生的屠杀起义奴隶的事件，判定为文明人所不当为的。一个名副其实的资产者，是能够在道德上善良，并且献身公共福利的；他在他对于道德和公共福利的见解里，不会越出一定的界限，这些界限是他的物质生活条件给他划定的，是不依他的意志和意识为转移的”[95]。不过同一阶级的道德在不同的时代也是很不一样的，譬如17—18世纪法国资产阶级的道德观念，它随着自身经济力量的增长，随着阶级斗争的发展，在社会心理的直接的强大影响下发生了相应改变。因此，“在法国资产阶级的道德和精神的历史里面，至少见到两个本质上不同的时期：模仿贵族的时期，反抗模仿贵族的时期。其中每一个时期都与资产阶级发展的一定的阶段相适应”[96]。

社会的、普遍的道德在阶级社会里表现为部落道德、民族道德甚至全人类共同的道德。由此看来把道德看成个人追求幸福的能力是完全错误的，“实际上，道德的基础不是对个人幸福的追求，而是对整体的幸福，即对部落、民族、阶级、人类的幸福的追求”[97]。因为，即使在阶级社会中，阶级关系也只是社会关系中的一部分，当然是极为重要的一部分，它们还对另一部分社会关系产生着强烈的影响。道德的阶级性是社会关系中阶级关系的反映，非阶级的那一部分社会关系也必然要反映到道德、法律等等中去。普列汉诺夫认为，马克思主义者对于作为上层建筑之一的道德在历史上所起的作用“从来没有熟视无睹”[98]，他们认为每一个阶级的道德概念和感情从这个阶级的社会物质条件中产生以后，又对社会生活发生着巨大的影响。

普列汉诺夫坚持道德的决定论原则，他将社会结构的基本因素概括为五项：“一定程度的生产力的发展；由这个程度所决定的人们在社会生产过程中的相互关系；这些人的关系所表现的一种社会形式，与这种社会形式相适应的一定的精神状况和道德状况；与这种状况所产生的那些能力、趣味和倾向相一致的宗教、哲学、文学、艺术……”[99]此后，普列汉诺夫于1895—1898年间发表的《论一元论历史观之发展》《替经济唯物主义说几句话》《论唯物主义历史观》《论“经济因素”》等文章，概括出了生产力、生产关系对道德等意识形式、社会心理起作用的历史唯物主义理论。在此基础上，普列汉诺夫于1907年发表了《马克思主义的基本问题》一文提出“社会结构五因素说”，即生产力的状况、被生产力所制约的经济关系、在一定的经济基础上生长起来的社会政治制度、全部社会政治制度所决定的社会中的人的心理、反映这种心理特性的各种思想体系。[100]这说明作为意识形态的道德受制于经济基础，只能用社会关系主要是经济关系的影响来说明道德。“不是道德创造社会关系，而是社会关系创造道德。”[101]这种社会关系、经济关系主要反映在利益上，“利益是道德的基础”[102]。利益不是指个人利益，而是社会公共利益，“共同利益是道德的基础和尺度”[103]。

普列汉诺夫从上述观点出发，对当时和此前盛行的功利主义、义务论及“合理利己主义”等主要伦理学观点进行了分析批判。功利论曾在人的利益问题研究倾注了极大的关心，他们从感觉经验出发，肯定人的自然状态，认为人的本质、尊严、人的道德存在于人的自然状态之中，使人的自然本性不受压抑地发挥出来便是合乎道德的。穆勒认为：“行为的是与它增进幸福的倾向为比例；行为的非与它产生的不幸福的倾向为比例。幸福是指快乐与免除痛苦；不幸福是指痛苦和丧失掉快乐。”[104]如此求乐避苦就是幸福、善，也就是利益，是人的行为的动力和依据。功利主义的最大特色便是以利益来衡量道德的善恶、是非，使利益原则成为道德原则。他们认为人只能感受到自身的快乐与痛苦，因而人本质上是只关心自己利益的。但人人都只关心自身利益，那么人类生活中便会经常发生冲突，功利主义就面临着调解个人利益与社会利益的矛盾。边沁在这个问题上以个人利益消解社会利益，认为人格化的社会利益只是一个抽象物，它只是个人利益的简单相加，唯有个人的苦乐才是具体的、实在的。所谓“最大多数人的最大幸福”这一功利主义原则，就是最大限度地增加个人幸福。只有个人利益增加了，由个人利益所相加而成的社会利益的总量也相应地增加，因而边沁反对牺牲个人利益以换取社会利益。

义务论与功利论截然不同。康德的义务论把道德建立在先验的普遍有效性的基础之上，而不是如18世纪法国唯物主义那样建立在感性经验的基础之上。他认为，“纯粹实践理性的基本法则”是“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”。[105]关于这个基本法则的意识是纯粹理性的唯一事实，它表达了意志的自律性（Autonomie），这是“道德的最高原则”。道德行为从绝对命令出发，它与我们可寻求的这种或那种的意志无关，而与人的利益、幸福为基础的有条件的相对的假言命令根本不同。虽然康德认为“至善”是道德与幸福的统一，但他所理解的幸福与功利主义所说的感官的快乐、物质利益的满足或精神的元状态即趋乐免苦完全不同，而是完全排除任何感性内容的理性对德性的意识。因而义务论者坚持认为道德的基础在于主体意志，不在于恪守具体的道德规范，而在于遵守普遍的道德法则。

普列汉诺夫认为，无论是康德还是边沁、穆勒，都没有很好地解决个人利益与社会利益的关系问题。康德的理性主义义务论排斥感性根本不考虑利益；边沁、穆勒虽然重视利益调节，并力图协调个人利益与社会利益的关系，减少两者的冲突，但他们的方法是以一方消解另一方，即以个人利益消解社会利益，因而并没有解决好两者的矛盾。

普列汉诺夫对“合理利己主义”也进行了分析批判。他把车尔尼雪夫斯基比作俄国的普罗米修斯。车尔尼雪夫斯基在伦理学说方面提倡“合理利己主义”，他认为，人按其本性来说既不是善的也不是恶的，只是因环境的不同而变成善的或恶的。普列汉诺夫认为车尔尼雪夫斯基的伦理学的出发点是人类学原则和“合理利己主义”。按照“合理利己主义”的意见，个人本身就有“人道的”一切属性。属于自然界这一情况足以决定人的“本质”，而社会形式则是实现人类“天性”对快感原始追求的条件。作为伦理学体系的“合理的利己主义”理论，从逻辑和哲学方面看是容易找到缺点的，但他正确地把握了自己时代的社会需要，反映了“新人”的理想，有助于使他们变成一支政治力量。

普列汉诺夫提出整体的利己主义以取代流行的个体利己主义，使之成为判断善恶的基础，由此试图协调利己与利他的矛盾。他说：“符合整体利益的个人行为，将被认为是善行，而违背这种利益的行为，将被认为是恶行。因此，一种可以称之为整体的利己主义、社会的利己主义的东西，将成为判断善恶的基础。但是，整体的利己主义绝不排斥个人的利他主义、个体的利他主义。相反，前者乃是后者的泉源：社会力求这样来教育它的各个成员，使他们把社会利益置于自己的私人利益之上；某人的行为越是能够满足社会的这种要求，这个人也就越是有自我牺牲精神，越是有道德，越是有利他主义精神。而他的行为越是破坏这种要求，那么他就越是自私自利，越是没有道德和抱有利己主义。”[106]社会的利己主义与个人的利他主义的逻辑统一性在于，利己主义要求个体的利他主义，而个体的利他主义正是满足了社会的利己主义。这样普列汉诺夫便把利己与利他辩证地结合起来了。

普列汉诺夫以社会利益为出发点和基础，解决了个人利益与社会利益的矛盾。他认为，任何道德上称之为善的行为都必须是个人丝毫不考虑自己的切身利益，不顾以至舍弃个人利益以谋取社会共同的福利。任何考虑个人利益的行为都不能够称之为善行，个人必须绝对利他，个人行为只有符合整体的利益，幸福才是德行。从规范上看道德，必须重视人民的利益，强调个体对社会利益的服从与献身，因而区分善恶的标准只能是社会整体利益。“不同民族和等级的利益往往互相矛盾或与全人类的利益矛盾；同样地，一个等级的利益也往往和整个民族的利益相对立。这里怎样决定善恶呢？在理论上解决这个问题是很容易的：‘全人类的利益高于个别阶级的利益，全民族的利益高于个别民族的利益，多数等级的利益高于少数等级的利益。’”[107]一个人越是把社会利益置于个人利益之上，这个人就越是有利他主义精神。普列汉诺夫在这里确立了整体利益的原则，又误把道德等同于利他主义，等同于自我牺牲，道德行为的特点也就成了排除对个人利益考虑的利他主义行为。

普列汉诺夫认为只有马克思主义才对许多世纪以来的各种道德问题做出了有科学根据的回答。他的道德观点有其合理性与特色，他继承了马克思主义的经济基础决定上层建筑的基本观点，坚持道德作为一种意识形态现象受制于经济关系，而人们的利益则是道德的基础，整体的社会的利益高于个体的利益，并依次作为基本的道德原则来协调现实利益冲突。

2.道德观的辩证唯物主义方法

普列汉诺夫坚信在道德领域最清楚地表现出马克思主义的历史唯物主义和辩证研究方法的优越性，并具体说明：“马克思的唯物主义的辩证方法的优越性，在涉及解决‘道德’方面问题时表现得最清楚，……为了正确地理解这种解决办法，我们必须首先从形而上学的偏见里解放出来。”[108]辩证法同唯物论一样，是说明道德问题必需的科学理论武器。

唯物主义道德观认为“经济现实是理想的标准”，这不是意味着马克思主义者主张使自己的道德理想适应于任何现实，包括反动腐朽的社会制度，“将经济上的弱者沉之污泥而趋奉经济上的强者”。普列汉诺夫认为如果对此有疑惑的话，“这种疑惑的来源是对于马克思和恩格斯所说的经济现实一语的意义的形而上学的概念。当形而上学者听到：社会活动家应该依靠现实，他以为是劝告他和现实妥协。他不知道，在任何经济现实中有对立的因素，和现实妥协乃是和它的因素之一妥协，和在当时统治着的因素妥协。辩证唯物主义者曾经指出并且现在还指出现实的另一个、敌视这个因素的因素，其中成熟着将来的那个因素”[109]。

普列汉诺夫把辩证法运用于社会道德的分析。在阶级道德和全民道德的关系问题上，一般说来道德始终是阶级的道德，但是不应当狭隘地理解道德的阶级性，似乎阶级社会中，除了阶级道德，根本不存在全民道德，似乎任何时候任何阶级的道德同全民族的道德都是绝对排斥的。作为社会意识的道德是经济利益和政治利益的反映，如工人阶级的道德是工人阶级利益的反映。“工人阶级的利益是什么呢？这是那些不靠剥削别人劳动而生活的人的利益。这又是整个民族，或者更确切地说，整个民族moins les privilegies（减去剥削者们）。剥削者的利益是一个负数；从全体人民的总的利益中减去剥削者的利益，就等于把一个正数加在全体人民的利益之中。对战争宣战的人是企求和平的：对经济的剥削宣战的人会站到工人阶级的利益的观点上，从而捍卫全体人类的利益。”[110]所以，“关于人民的概念……同关于工人阶级的概念相符合。”[111]这就是说，就工人的利益和道德同资产阶级的利益和道德相对立而言，工人阶级的道德表现了道德的阶级性，但是，就它反映减去剥削者们的整个民族的利益而言，它却是全民的道德。不仅对工人阶级如此，对其他阶级亦然。

普列汉诺夫对法国唯物主义者和康德的伦理学说的共性进行了分析，认为它们的思维方式是形而上学的，即“缺乏辩证方法”，“不会运用发展观点”。他认为，马克思主义认为一切道德的基础是社会的幸福，爱尔维修、霍尔巴赫等人并不是完全没有认识到这一点，但是他们从人只有感觉并且必然会避开痛苦追求快乐的利己主义原则出发，始终无法解释人是怎样产生像热爱真理、英雄主义这类完全无私的意图的。他们解决不了这个绝对必须解决的科学问题。他们认为没有一个学者会无私利地爱好真理，每个人在真理的爱好上只看到走向荣誉的道德，在荣誉上看到获得金钱的道路，而在金钱上看到获得生理的愉快感觉的手段。他们总是企图证明，甚至从个人利益的观点出发，也以尊重社会幸福为好。他们无论如何不能从个人主义的功利主义的逻辑迷宫走出来。[112]康德根据道德必须以自我牺牲为前提的理由反驳功利主义者的时候，总是针对“个人幸福”的原则即自爱的原则，而没有认识到道德的基础是对整体的幸福的追求，“这种愿望和利己主义毫无共同之点。相反地，它总是要以或多或少的自我牺牲为前提”[113]。

个人的大公无私、英雄主义行为怎样从阶级利益、社会利益、民族利益的基础上产生，乃是历史运动的辩证法，它的秘密存在于社会环境的影响中。普列汉诺夫认为：“只有历史的进化能够给我们解释，社会的幸福为什么以及怎样成为该社会中占统治地位的道德的基础。但这种进化的发生常常是个人不知道的。个人遵守自己社会或者自己阶级的道德的要求，就好像遵守具有宗教的或者形而上学的规则的绝对道德的规条那样。指使着个人去进行这种或者那种行动的，是社会关系的客观逻辑，而不是个人的主观理智。”[114]这和生物进化有类似的情况。生物通过获得性遗传而进化，而人的先辈在当时经济条件和阶级利益影响下所获得的道德“理性”，也会逐步地通过社会环境的遗传在后代人身上表现为本能的道德意志、观念和情感。也就是说，“在人的情感、意志、欲望等感性中有理性的积淀”。如果说同爱尔维修等人相比，康德较为正确地把握了道德与非道德在形式上的特征区别，那么，同康德相比，前者就较为正确地把握了道德与非道德的内容上的特征区别。如果说法国唯物主义者好像“在个体有机体的胚胎发生史中去寻找物种变化的充分根据的自然科学家”[115]，那么康德就企图在物种变化史之外来说明个体有机体的胚胎发生史。普列汉诺夫关于道德情感和道德意志的起源和特点的辩证思想，其实就是他关于社会意识过程的起源和特点的一般观点在伦理学中的应用和具体化。

总之，道德意志是从社会利益的基础上成长的，个人的利他主义是从社会利己主义的基础上产生的，道德习惯是在人们适应社会环境的合目的行为的基础上养成的。这是一个辩证的过程，而对于这个过程，无论法国的“启蒙派”（爱尔维修等）、德国的“启蒙派”（康德等），还是俄国的“启蒙派”（车尔尼雪夫斯基等），都只有片面的认识。

3.人的本性理论与自由的论说

19世纪上半叶的空想社会主义与启蒙时代资产阶级思想家一样，以人的天性的不变的属性来揭示环境的变动的属性，以人的天性为最高准绳而设想完美立法。傅立叶以分析人的热情为出发点，欧文从“关于人的天性的基本原则”出发而断言合理的政府应该首先“决定人的天性是什么”，圣西门主义者声言他们的哲学建设在关于人的天性的新概念上。[116]用人的天性来解释人类的历史，其社会主义的构想难以越出资产阶级思想的藩篱。普列汉诺夫说：“一切空想主义者总是从人的天性为最高准绳，不是以历史发展的客观过程为研究依据，而是诉诸人们的善良感情。诉诸人类本性有时也许在鼓动的意义上是有益的，然而对历史这门科学来说却是没有什么益处。”[117]马克思所提出的自我实现观点从根本上超越了西方人性论思想。在这种情形下，他们的理论就不可能超越资产阶级的社会理论并在实践中得以成功地实现。

普列汉诺夫认为，空想社会主义从抽象人性论出发，把资本主义社会视为应当予以颠覆的对象，从而提出克服资本主义社会、进入无消极与丑恶的理想社会，表现出他们对人类正义的坚定信念。圣西门临终时说：“一切社会设施的目的都应该是从道德上、智力上和体力上改善人数最多的和最贫穷的阶级的状况。”[118]这是应当肯定的。但是他们在批判资本主义和设计未来理想社会时，一般地以人文主义的道德谴责代替科学的批判，以脱离实际的道德设计代替科学的预见，以致看不到私有财产、资本主义社会的历史进步性和历史合理性，看不到对私有制、资本主义克服的社会基础正是在资本主义社会之中，看不到未来社会是对资本主义的积极扬弃。

普列汉诺夫在批判空想社会主义人性观的同时也批判了生物学的人性论，他在谈到审美问题时曾多次使用“人的本性”之类的字句，[119]如“人的本性使他能够有审美的趣味和概念”，“人的心理本性使人能够有审美的概念”；“对节奏的敏感，正如一般的音乐能力一样，显然是人类的心理和生理本性的基本特质之一。”“人的本性（他的神经系统的生理本性）给了他以觉察节奏的音乐性和欣赏它的能力。”[120]18世纪那种认为人的本性经不同年龄段有不同发展的观点，19世纪为斯达尔夫人继承下来了，他们认为，在研究希腊文学发展的三个不同时期的时候，我们在其中看到人类智力的自然进程。荷马说明了同一个时期的特征；在伯里克理斯时代，戏剧艺术、雄辩术和伦理学盛极一时，而哲学也有了初步的发展；到了亚历山大时代，更深刻地研究哲学科学成了文学界中杰出人物的主要工作。这就是说，如果某一民族过了青年时代，那么诗歌就必然要开始某种程度的衰落。现代民族尽管有了智力上的一切成就，但却没有产生一部可以超过《伊利亚特》《奥德塞》的诗歌作品。并非人的本性，并非一定民族的性格，而是它的历史和它的社会制度向我们说明了它的文学。任何一个民族的艺术都是由它的心理所决定的，它的心理是由它的境况所造成的，而它的境况归根到底是受它的生产力状况和它的生产关系制约的。可见，普列汉诺夫是反对用人的本性来说明艺术的起源的。

普列汉诺夫认为，马克思的伟大的科学功绩就在于他把人的天性看作是历史运动的永远地改变着的结果，而历史运动的原因在人之外。为了生存，人应该维持自己的机体，从他的周围外间自然中摄取他所必需的物质。这种摄取需要人对这个外间自然的一定的作用。人在作用于外间自然时，人也改变了自己本身的天性。这几句话包含着马克思人性观的全部本质。普列汉诺夫进一步认为，人的历史行程开始于他制造工具，这也就意味着人的社会本性与动物本性的分别。

人通过劳动而从动物中提升出来，从自然人成为社会人，人的本性自身随着文化发展的过程而不断改变。自然界给人提供幸福的希望，教育特别是道德教育基于人的需要而使人养成社会性的行为。普列汉诺夫引用费尔巴哈的话说：“‘良心坦然的人所做的，是他看到别人——他的父母、他的同年人、他的同乡和与他同一阶层的人——做过和听到别人赞许过的事情。’有些人的良心的整个动态，只限于害怕周围的人会说些什么话。但是，教育的比较深刻的作用是使人养成这样行动而不那样行动的强烈需要。”[121]普列汉诺夫认为：“对人们的道德教育，就是要使其中每个人都意识到自己对其他所有人的义务，这种教育的可能性是由自然界本身来保证的，自然界给人两种追求幸福的希望：第一，是通过保证本人的特殊利益而得到满足的欲望；第二，是必须有两个以上的个体（男人和女人，母亲和婴儿，等等）才能满足的欲望，人从小就学着和别人共同享受生活的幸福。”[122]人是有各种欲望的存在，有些欲望的追求和满足是有害的，有些则是合乎公道的。“人有追求幸福的欲望。不能剥夺他的这种欲望，也不应该剥夺。这种欲望，只有当它成为‘排他的’、利己主义的欲望的时候，即当某些人的幸福是靠他人的不幸得到的时候，它才是有害的。当追求幸福的是全体人民，而不仅是一部分人民的时候，那么追求幸福的欲望同追求公道的欲望是一致的。”[123]可见，人在自然性上是求幸福的，而社会教育则使得人们懂得如何求幸福。

自由是人的本质表现。自由在任何国家、民族、阶级和社会集团及任何个人那里都是有条件的。普列汉诺夫结合对无政府主义自由观的批判阐明了马克思主义的自由观。19世纪末在欧洲泛滥的无政府主义思潮认为，马克思主义的自由观屈从于一种子虚乌有的历史必然性而贬斥了至高无上的个人自由。普列汉诺夫明确提出：“我们承认，但是是有条件地承认，因为一个人的无条件的自由就意味着对他周围的一切人的无条件的奴役，即是说把自由变成自由本身的对立物。”[124]无政府主义者显然“……确实认为马克思主义者是自由的敌人，他们自己是主张人之无限制的，亦即无条件的自由的。把自由变成自由本身的对立物，在他们看来简直是诡辩”[125]。无政府主义鼓吹个人无限制、无条件、绝对的自由。按照这种自由观行事，人们不仅得不到任何自由，相反还会走向自由的反面。倘若一个人享有个人的为所欲为的绝对的自由，就意味着使他周围一切人绝对的不自由；人人都享有不受任何限制的绝对自由，结果必然是人人都陷于绝对不自由的境地。自由由此便变成了奴役，变成了“自由本身的对立物”。这是无政府主义自由观的逻辑结论。

普列汉诺夫认为，即使那些在历史上有作为的哲学家也不赞成不讲任何条件和不受任何限制的自由。谢林和黑格尔就是这样的人。谢林在《先验唯心主义体系》一书中认为：“在自由中应该有必然性”，自由只能作为某种必然的亦即合乎规律的发展进程的结果而出现，由此对于这一合乎规律的发展进程的研究，就“应当成为自由的所有真正友人的首要义务”。普列汉诺夫认为，这种把自由当作必然性的结果的看法，是19世纪许多伟大发现中“最伟大的一个发现”[126]。谢林把自由看作必然的产物，认为人的自由不仅不排斥必然性，而且以必然性为自己的前提。“事实上，谢林就说过，如果某个个人绝对自由，那末其余所有的人就会绝对不自由，而且就不可能自由。”“只有在他人的行动是必然的行动的情况下，我们的自由才不是一句空话。”[127]显然，这种自由观比无政府主义的自由观要高明得多、深刻得多。黑格尔彻底、详尽地发挥了谢林的自由观，他曾明确表述过“自由是对必然的认识”，并认为“我们只有在认识了自然规律和社会历史发展规律并且服从这些规律、依靠这些规律的限度内，才是自由的”[128]。自由只能是有条件的，不存在什么无条件的、绝对的自由。这里把自由看作对必然的认识，认为“世界史是对自由认识的进步，但它是我们应当在其必然性中去理解的一种进步”[129]。黑格尔的见解“给有思想的人们开辟了广阔和极其令人快慰的前景：偶然性的威力应当被理性的胜利所代替，必然性应当成为自由的最巩固的基础”[130]。这种自由观使他们恢复了对于人类才能的力量的信心，复活了从事新的理智活动，而在新的嗜好冲动中，他们觉得黑格尔哲学对于知识和生活中所有巨大的问题将迅速予以回答，解决一切矛盾并开阔人类自觉生活的一个新时代。在当时和后世，这种的自由观都产生了非同一般的影响。

普列汉诺夫指出，如果把谢林和黑格尔关于自由的见解变成普通的语言，这就是：当人的活动作为这些或那些社会现象的原因出现的时候，他们往往认为是否引起这些现象的出现完全取决于他们自己，于是他们便以为自己是自由的；作为某一社会现象的原因而出现的人的活动又是另外一些社会现象的结果，正是这些社会现象以自己的影响决定着这些人的意志方向及其活动的性质，他们的活动由此就不能认为是自由的活动了，因为那些决定他们的意志和活动的现象是不以他们的意志为转移的。这个真理为我们开辟了对社会现象作科学解释的道路。与此相比，无政府主义自由观显然是极其浅薄和荒谬的。

4.个人的历史作用与群众创造

普列汉诺夫把个人在历史上的作用问题同自由与必然、偶然性与必然性结合在一起来考察，以此作为正确认识这个问题的钥匙，这就使他的论述与众不同，达到了新的理论高度。偶然性与必然性的辩证关系是研究个人在历史上的作用问题的重要方面。普列汉诺夫认为，唯物史观创立以前，对这一问题之所以会产生各种错误理解，一个很重要的原因就是人们没有正确理解历史发展进程中偶然性与必然性的辩证关系。在他看来，所谓必然性就是历史发展的客观规律，而偶然性则是指历史发展进程中历史人物所具有的不同性格、素质和机遇等因素。

为了研究个人在历史上的作用，他把推动历史发展的原因归结为三个方面，即“一般原因”、“特殊原因”及“个别原因”。“一般原因”即“终极和最为一般的原因”，是生产力的发展状况，它是决定人类社会关系方面的历史变迁的因素；“特殊原因”是某个民族生产力发展进程所处的历史环境。一般与特殊的结合就是必然性，是历史发展的决定性因素。而“个别原因”是指领袖人物所具有的性格、素质和机遇等等偶然性因素。个别原因对历史发展也有作用，它使某些历史事变具有其个别的外貌，但这仅仅是影响作用而非决定作用。普列汉诺夫指出，偶然性“能够影响到社会的命运。这种影响有时甚至是很大的”。[131]马克思主义创始人在论述个人历史作用时，也非常重视这种影响作用，如马克思就曾指出：“如果‘偶然性’不起任何作用的话，那么世界历史也就会带有神秘的性质。”“发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的。”[132]恩格斯也曾说：历史必然性都是以“偶然性为补充和表现形式”并“透过各种偶然性来为自己开辟道路”。[133]普列汉诺夫显然直接继承并详细阐述了上述观点，并运用它澄清了长期以来这方面存在的思想混乱。

普列汉诺夫关注偶然性与必然性的辩证关系，看到了偶然性因素对历史发展的作用，没有夸大这些偶然性因素，反复强调偶然性取决于社会基本矛盾的运动。他指出：“大人物凭靠他们那种头脑和性格上的特点，虽然也能使各个事变的单个外貌以及各个事变的某些局部后果改变一个样子，但这些特点终究不能改变事变的一般方向，因为这种方向是由别种因素决定的。”[134]所谓“别种因素”，是指当时社会基本矛盾的运动。个人的偶然性不能决定历史发展的总趋势，社会基本矛盾即生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动才是历史发展的决定因素。

普列汉诺夫批驳攻击唯物史观没有给历史人物的个性“留下地位”的观点。他认为，马克思主义不仅给个人在历史上发挥作用留下了地位，而且还避免了个人活动与经济所决定的历史发展进程不可允许的对立，即偶然性和必然性不是对立的，偶然性只能通过必然性而发生作用。“谁主张这样的对立，谁就证明他不大懂得唯物主义历史观。”[135]正如列宁所说：决定论思想“丝毫不消灭人的理性、人的良心以及对人的行动的评价。……历史必然性的思想也丝毫不损害个人在历史上的作用：全部历史正是由那些无疑是活动家的个人的行动构成的”[136]。

个人在历史上的作用受到社会历史条件的制约，杰出人物的出现完全是当时社会发展的产物，并有其自身的规律性。任何社会历史时期都会产生自己时代的历史人物，即在自己时代留下明显痕迹的人物，也包括阻碍历史发展的反面人物即反动人物。历史人物的产生完全是当时社会条件的产物，并且受当时社会历史条件的制约。马克思指出：“如爱尔维修所说的，每一个社会时代都需要有自己的伟大人物，如果没有这样的人物，它就要创造出这样的人物来。”[137]恩格斯也指出：“每当需要有这样一个人的时候，他就会出现。”[138]个人只能在当时的历史条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，便认识到什么程度。历史人物的作用受到当时社会历史条件的制约。普列汉诺夫十分注重并发挥了唯物史观的这一思想，他认为：“任何一种社会关系方式都是某种完全合乎规律的东西，所以很明显，强有力的个人之出现于历史舞台也有其规律性。”[139]杰出人物出现的规律性表现在两个方面：首先，杰出人物往往出现在社会极其需要他们的时候，而且这种出现也不是偶然的。这是“因为他所具有的特点使自己最能为当时在一般的特殊的原因影响下所发生的伟大社会需要服务”。“因为他的见识要比别人的远些，他的愿望要比别人的强些。”[140]社会的需要是杰出人物出现的首要条件，没有这种需要“他们永远也跨不过由可能进到现实的门阶”[141]。例如，拿破仑因其杰出的领袖才能在他的时代打下了深深的烙印，对于这一点谁也不会争论，但如果没有当时特殊的社会条件，如果旧制度再延续30年的话，那么我们就不知拿破仑会变为什么样子了。其次，杰出人物一旦出现就会以自己的活动加速历史的发展，而加速的程度则取决于当时的社会历史条件。反面人物在历史上的阻碍作用也取决于当时的社会历史条件。这些条件或有利于或不利于其发挥作用。正是由于存在特定的社会历史条件，“才使某些贤明人物或庸碌分子在某某时候表现一定的作用，因而也就能表现出一定的社会影响”[142]。普列汉诺夫强调指出，历史人物的作用再大，也至多能加速或延缓社会历史的发展，他们无法摆布历史，无法改变历史发展的总趋势。

普列汉诺夫看到了个人在历史上的作用受到社会历史条件的制约，同时指出这种被制约又不是消极被动的，而是可以加速或延缓历史的发展，但他却没有看到在阶级社会中历史人物也要受到其阶级性的制约。马克思主义认为，历史人物是以某个阶级的代表出现的，只要阶级还存在个人的活动就必然受其阶级性的制约，是阶级的活动。正如《德意志意识形态》所言：“某一阶级的个人……不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的。”[143]普列汉诺夫忽视阶级分析的方法是他论述这一问题时的明显缺陷。

普列汉诺夫在分析个人在历史上的作用时也深刻地阐述了人民群众是历史的创造者这一基本原理。他指出，个人不是创造历史的决定力量，人民群众才是历史真正的创造者。唯物史观坚持人民群众是历史的创造者，不仅不否认个人在历史上应有的作用，而且对群众创造作用的肯定本身就包含了对个人的历史作用的肯定。针对当时民粹派污蔑群众只不过是没有任何创造因素的一大堆“零”，而少数英雄人物才是“实数”，只有把“实数”放在“零”前面，这些“零”才有意义的谬论，普列汉诺夫指出，这是从德国青年黑格尔派鲍威尔兄弟那里贩来的，它抹煞人民群众的创造作用，把眼光仅仅落在少数几个“伟大人物”身上，把他们的活动看成是历史发展的动力。人民群众不仅创造了人类社会的所有物质和精神财富，而且还是社会变革的决定力量。他用西欧国家历史上的实例论述了这一原理，他说：“谁摧毁了巴士底狱？谁在1830年7月和1848年2月从事了街垒战？谁的武器在柏林击败了专制制度？谁在维也纳推翻了梅特涅？是人民，人民，还是人民，即贫穷的劳动阶级，即主要的是工人……任何的诡辩论都不能够从历史中勾销掉这个事实，就是在西欧国家争取自己的政治解放的斗争中，决定作用是属于人民、并且是只属于人民的。”[144]个人确实不能创造历史，如果谁认为个人的力量可以创造历史的话，那是徒劳无益的，客观历史进程会把他的一切努力化为乌有。“没有人的参加，没有大多数人即群众的参加，人类的历史要向前迈进一大步也是不可能的。”[145]

普列汉诺夫认为“伟大”这一概念具有相对性，杰出人物作为历史事件的发起者和领导者，当然是伟大的，但“伟大”不止限于放在杰出人物的前头，因为伟大事业离不开广大的人民群众，平凡的人只要为伟大的事业尽到自己的努力，同样是伟大的。杰出的伟大与平凡的伟大同样是伟大的。这些精彩论述很好地发挥了人民群众是历史的创造者的基本原理，不仅批判了英雄史观，而且也批判了否认个人历史作用的形而上学历史观。普列汉诺夫关于个人在历史上的作用问题的论述，从一定的理论高度宣传、捍卫并阐发了唯物史观关于个人和人民群众在历史上的作用的思想。虽然其中也有欠缺之处，然而在俄罗斯马克思主义伦理思想形成的早期他的这些贡献是功不可没的。