第4章 道德意识形态理论

1.道德与社会心理论的关系理论

普列汉诺夫是在马克思恩格斯之后，把道德与意识形态诸形式联系起来，研究道德问题的一个出色的唯物主义思想家。

普列汉诺夫以他特有的社会存在（社会经济生活和政治生活）—社会心理（观念）—意识形态理论架构，对意识形态对社会存在的依赖性进行了研究。他认为：“意识形态的历史，大部分要以观念结合的发生、变更和崩坏来解释，而观念结合的发生、变更和崩坏则是受一定的社会力量结合的发生、变更和崩坏的影响。”[146]他通过对制约意识形态生成和发展的各方面因素的分析，提出了意识形态原因的理论。意识形态归根到底是由社会经济生活，即生产力以及在其基础上建立起来的社会经济关系决定的。首先，生产力只有发展到一定的阶段，社会只有达到一定的富裕程度，才能抽出一定的人力以全力从事理论活动。这一点与社会心理不同，社会心理的产生远早于意识形态，在漫长的远古时期，社会不存在意识形态而只有社会心理。从本质上看，意识形态是文明社会的观念存在。社会的发展也提出了理论研究的要求。其次，理论活动的方向和方式是由生产力和经济关系决定的，但是社会经济生活是通过一系列中间环节（中间原因）实现对意识形态的决定作用的。从内在层面看，这些中间环节有阶级斗争、社会政治生活（社会政治制度、法律制度）、社会心理等——其中的每一项都包括众多的因素；从外在层面看，有外国影响、地理环境、种族特点、传统、象征、模仿等因素。这些原因在一定意义上可以说是无限的。

普列汉诺夫把道德与意识形态、社会心理关联起来进行分析体现出一定的理论开拓性，主要体现在如下认识上：（1）社会心理是“一定时期、一定国家的一定社会阶级的主要情感和思想状况”[147]；（2）一定的精神状况和道德状况及其相应的“能力、趣味、倾向”[148]；（3）“人们全部心理”是社会人的“一切习惯、道德、感觉、观点、意图和理想”[149]；（4）社会心理是“特定时期的智慧和道德风习状态”；[150]（5）社会心理是特定时期的舆论、民意、风尚的潮流等等。[151]从这些描述和规定中可概括出所谓的“社会心理”，实质上指特定时代、特定民族或特定社会阶级、阶层中间普遍流行的、没有经过系统加工整理的精神状况的总和，即社会人的感觉、情感、情绪、需要、要求、愿望、理想、意志、风俗习惯、道德风尚和审美情感等。从本质看，社会心理“一部分由经济直接所决定的，一部分由生长在经济上的全部社会政治制度所决定的”[152]。

首先，包括道德在内的一切社会心理都是社会经济生活的反映，由社会经济生活所决定。“……生产关系，亦即整个社会的一定的结构……反映于他们的一切习惯、道德、感觉、观点、意图和理想之上。习惯、道德……适应于他们的获得食料的方式（用别舍尔的话来说）。社会的心理永远顺从它的经济的目的，永远适合于它，永远为它所决定。”[153]一定社会的生产力和经济结构决定着它的社会心理的存在，生产力和经济结构的发展决定着社会心理的变迁。随着生产力的发展，新的生产关系行将代替旧的经济关系，社会心理也随之超越旧的经济关系“去适应将来的经济萌芽的新的生产关系”。但是，社会心理适应于经济基础，这是一个复杂的过程。普列汉诺夫反对把社会心理对经济的依赖性作简单理解，从而使唯物史观的原理庸俗化。

其次，道德的社会心理还受到社会政治生活的作用，某一经济结构所产生的法权的和政治的关系，对于社会人类的全部心理有着决定的影响。在社会经济结构和社会心理之间存在着极其复杂的中间环节，社会政治结构就是其中的一个重要环节，社会政治生活的状况对社会心理产生极为广泛的影响，而这些影响较之经济对社会心理的影响更加直接。例如，法国复辟时期资产阶级中曾经流行拿破仑时代时兴盛过的骑士风气，这种风气与当时法国资产阶级的经济情况没有什么直接的结合，它可以说是当时法国资产阶级的政治境况的反映。它只是“以间接的方式由资产阶级所处的那种对付贵族的地位造成的”[154]。正是在上述意义上，道德作为一种社会心理形态，往往要归结为政治，而政治则为道德提供了规章、准则。“道德的目的在于使个别的人臻于完善。但是它的规章本身生根于政治的土壤，这是指社会关系的全部总和。人之所以是道德的生物，仅仅因为他是，用亚里士多德的话来说，政治的生物。”[155]正因为如此，无产阶级要实现自身道德完善，“无产阶级为了实现这种道德变化，就必须预先在自己面前确立这个伟大目的，否则无论进行什么样的道德宣传，它总是跳不出小资产阶级的泥坑。”[156]道德完善和道德解放只有通过社会解放即政治斗争的途径才能实现。政治生活对社会心理的影响的大小和形式，归根到底也取决于经济发展的程度。

第三，不同民族的独特生活是社会心理的重要条件，从而也是道德观念、风俗习惯的重要调节。每个国家、每个民族独特的智慧和道德风俗的状态，其根源就在于他们特殊的生活历史和传统，以及他们所处的不同历史环境。同一问题可能为法国人所热情地感动，而英国人则淡然置之；同一个论据可以为德国的先进分子所敬服，而法国的先进分子则异常厌恶它。普列汉诺夫认为，尽管每个国家、每个民族在社会生活上都受到邻近国家和民族的影响，但它们由于其特殊的历史经历和生活方式永远不会等同于其他国家和民族，否则就不成为一个民族了。所以，不同民族的社会心理、道德观念是有所不同的，社会心理、道德观念具有民族性。

总之，“社会人的心理并不能说明他们的历史运动，而心理本身却是由他们的历史运动说明的”[157]。社会心理是社会存在和意识形态之间的中介，所以强调社会存在对社会心理的决定作用可以说是唯物主义解释意识形态的重要前提。

2.道德与艺术审美的关系理论

普列汉诺夫对道德与艺术的内在联系也作了许多分析，他在美学和艺术社会学著作中通过对一些作品的考察后得出结论：艺术家是用这种或那种伦理观念来描写现实事件和现象的，在艺术思想内容中道德占有很重要的地位；艺术的发展从内容说是随着伦理思想的改变，随着道德对艺术的影响而变化的；没有美好的理想和高尚的情操，艺术就不可能是生动的，就不可能对人民起教育作用；道德在文艺作品中也获得了最大地影响人民群众的手段。“当你有一颗腐化的心灵时，能有纯粹的趣味吗？”“艺术依赖于道德。”[158]“道德中美的东西和艺术中美的东西来自同一个泉源”[159]。

首先，普列汉诺夫提出了一种功利主义审美观的艺术道德观。他认为：“为着理解某一艺术作品，某一艺人，某一艺人的集团，应该确切地知道，他们时代的智慧和道德风习的一般状况。”[160]作品中“人物的心理之所以在我们心目中有那么巨大的意义，那是因为人物的心理就是许多社会阶级或者至少社会阶层的心理，所以，个别人物心灵中发生的过程乃是历史运动的反映”。由此出发，普列汉诺夫分析了艺术的功利性，其体现之一就是艺术有明确的社会目的，即为社会而艺术。

鉴于审美活动不掺杂个人狭隘的功利要求，也不以明确的功利要求作为前提，普列汉诺夫有批判地肯定了康德的思想。康德认为审美是没有一切利害关系的，它只是以纯粹的形式引起人们的快感，根本不存在任何功利因素。普列汉诺夫认为，在审美活动中，“功利毕竟是存在的；它毕竟是审美的享受的基础（……是社会的人）；如果没有它，对象看起来就不会是美的”[161]。因此，他认为康德如此彻底地否认审美中的“一切利害关系”是不正确的。普列汉诺夫是从两个方面来肯定审美的功利性的：从历史过程来看，既然人类“以功利观点对待事物是先于以审美观点对待事物的”，这就说明，人类的审美活动本来就是在功利活动的母腹中孕育起来的，在它身上总是会隐约地流淌着从母体中带来的血液，只不过使人一时不能明显地觉察罢了。从审美的社会性质来看，审美是一种社会性的活动，是整个社会大系统中的一个子系统。人们之所以需要美，就因为它对人生、对社会有着一定效用，当然是在精神方面而不是在实用功利方面。因此，“自然，并非任何有用的事物在社会的人看来都是美的；但是……在他们向自然界或者别的社会的人进行的生存斗争中具有意义的东西，在他们看来才是美的”[162]。他在这里所阐述的正是善与美的关系问题。一般说来，美的东西应该是善的，起码也不应该是违背善的。如果是立足于欣赏，使人从精神上得到“纯粹的喜悦的感觉”，这不论是个人还是集体，都是可以的。

其次，普列汉诺夫对超道德的“纯艺术”论提出了批评。“纯艺术”论即“为艺术而艺术”论、“唯艺术”或艺术至上论。19世纪后半叶，随着社会经济发展，艺术作为一个独立领域逐渐形成，有了存在的空间和土壤；然而，当时弥漫于社会的是以一群务实的中产阶级为主的文化形态，与此相对的是推崇诗歌和艺术贫困潦倒的“波西米亚人”，他们捍卫自己的艺术信仰，倡导“为艺术而艺术”。普列汉诺夫在《没有地址的信·艺术与社会生活》中指出：“只要从事艺术的人和他们所处的社会环境之间存在无法解决的不协调，就会出现并确立起为艺术而艺术的趋向。”在这样的时代背景下，“为艺术而艺术”者都以纯艺术为终极信仰，强调艺术的目的只在自身，他们把“自由”“形式”“纯粹美”等术语和思想以演讲的形式传输到法国文艺界。面对“纯艺术”论的泛滥，普列汉诺夫运用马克思主义唯物史观，深入地剖析了这一理论的荒谬性、产生根源及其对文艺发展的影响。

“纯艺术”论认为，艺术本身就是目的，把艺术变成手段以求达到某种目的，那就等于降低艺术作品的价值。普列汉诺夫对与“纯艺术”论截然对立的功利主义艺术观之所以产生的社会历史原因作了分析。他认为，所谓功利主义的艺术观，即使艺术作品具有评判生活的意义的倾向，以及往往随之而来的乐于参加社会斗争的决心，“是在社会上大部分和多少对艺术创作真正感到兴趣的人们之间有着相互同情的时候产生和加强的”[163]。当1848年二月革命的风暴到来时，法国过去为数众多的坚持“纯艺术”论的作家中有许多人断然抛弃了这一理论，甚至那位被戈底叶奉为坚信艺术必须绝对独立自主的波特莱尔在1848年二月革命后也立刻创办了进步刊物《社会的幸福》，鼓吹革命思想。1851年，他任民主文选《人民共和国》的编辑时曾撰文尖锐地批驳“纯艺术”论，称它为“幼稚的理论”。1852年，他在为比埃尔·杜邦的《歌词》一书所写的序言中宣称：“现在，艺术同道德和实利是分不开的”[164]，“这种为艺术而艺术的理论是幼稚的，并且宣称艺术应该为社会的目的服务”[165]。当1848年2月的革命遭到镇压，反动势力猖獗，生动的自由的呼吸趋于寂静之后，波特莱尔又重新高唱起“纯艺术”的老调，回到他曾猛烈抨击过的“为艺术而艺术的幼稚理论”上来。这一例子是典型的，普列汉诺夫以他在1848年法国二月革命前后摇摆于“纯艺术”论和功利主义艺术观之间的经历，充分证明了自己关于产生这两种理论的社会历史根源的论断。

复次，普列汉诺夫阐述了艺术意识与道德精神的密切关系。普列汉诺夫在《没有地址的信》中对托尔斯泰《艺术论》中的有关观点进行了批评，他和托尔斯泰一样没有否认感情的重要，如他这样说：“艺术是人们在其中用生动的形象来互相传达自己的感情的一种活动”[166]，但他认为艺术不仅要表现人们的感情，也要表现人们的思想。托尔斯泰认为艺术作品的感情在于宗教意识，而普列汉诺夫认为艺术作品的感情不是宗教意识，而是现实尘世中的人的感情。然而感情的性质是不一样的，有崇高的、卑下的；纯洁的、肮脏的；前进的、腐朽的……普列汉诺夫强调艺术作品所表现的感情应该是崇高的、具有深刻社会意义的，而不是卑下的、自私的。“如果善和恶的意识并非总是宗教的意识，那么毫无疑问，艺术只有在描述、唤起或表达那些对于社会具有重大意义的动作、感情或事件的时候，才获得社会的意义。”[167]他在《艺术与社会生活》中提出：“如果说不可能有完全没有思想内容的作品，那也不是说任何思想都可以在艺术作品中表现出来。赖斯金说得非常好：一个少女可以歌唱他所失去的爱情，但是一个守财奴却不能歌唱他所失去的钱财。他还公正地指出：艺术作品的价值决定于它所表现的情绪的高度。……艺术是人与人之间的精神交往的一种手段。一部艺术作品所表现的感情愈是崇高，它在其他同等条件之下就愈加容易显出它作为上述手段的作用。”[168]《没有地址的信》和《艺术与社会生活》这两部著作的问世时间，前后相隔十几年。尽管普列汉诺夫在这期间在政治激流中经历了很大的变化，可是，对艺术作品必须表现崇高的具有重大社会意义的思想感情这一看法始终不变。

最后，普列汉诺夫还强调审美标准和道德标准的统一。文艺作品既然要表现一个被艺术家感受了的生活，就有一个是否真实的问题；文艺作品既然要表达作者的思想情感，就有一个倾向的问题；文艺作品既然要使人引起感情上的激动、愉悦，也就有一个美的形式问题。一切优秀的文艺作品都是真、善、美三者的有机统一，并在此基础上达到更高层次的美。

艺术应当表现崇高的、健康的思想感情，因为人的思想感情是社会实践的产物，何谓崇高，何谓健康，都不是任人自誉的，它有着内在的一定历史尺度，应该放到整个历史发展的潮流中去经受检验。“一个艺术家如果看不见当代最重要的社会思潮，那么他的作品中所表达的思想实质的内在价值就会大大地降低。这些作品也就必然因此而受到损害。”[169]这说明他强调的思想感情应该符合历史前进的步伐，顺应社会的潮流。他自己的评论实践也始终按照这一原则来鉴别作品的思想倾向。他主张革新，但又非常头痛那种挂着“革新者”的招牌，他认为资产阶级衰落时期的不少艺术品正是这样的货色。因为极端个人主义把艺术家们灵感的一切源泉统统堵塞住了，他们根本看不见生活中正在发生的一切变化。

思想是艺术的灵魂。普列汉诺夫认为，一个优秀的艺术家，要想不辜负时代的使命，就必须站在时代的前列，感应时代的脉搏，把先进的思想溶化到自己的血肉中去，溶化到整个艺术形象中去。现代资产阶级艺术之所以日趋没落，不在于这些艺术家有没有才能，而在于他们“始终完全不理解现代伟大的解放思想”[170]的缘故。普列汉诺夫关于文艺评论坚持真善美相统一的原则，是对马克思主义思想的坚持和发展。

3.道德与宗教的关系理论

普列汉诺夫在《唯物主义历史观》（1901）、《〈科学社会主义和宗教〉讲演提纲》（1905）、《对〈法兰西信使〉杂志所作的宗教前途问题调查的答复》（1907）、《论俄国的所谓宗教探寻》（1909）等一系列文章中，阐明其宗教历史发展图式的划分是明确以精神实体是否和道德相结合为依据的。在俄国革命的理论交锋时期，普列汉诺夫的观点虽然比较概括，但他对马克思主义的宗教世界观和道德观的理解却是深刻的、广泛的，几乎涉及其所有的重要问题。

首先，普列汉诺夫对寻神论、造神论道德观进行了否定。1905—1907年民主革命失败后，一些人试图通过对宗教的探寻，从解决人的精神问题入手为俄国开辟一条根本出路，“……甚至于有些马克思主义者都支持不住了，都往宗教跑，都向教会投降。……都想把宗教和革命的目标联合起来。于是他们变成了‘上帝制造者’，因为他们不愿意复归于旧日那模糊的正教，但想造出一个新的社会主义宗教，可以保存宗教的价值，而不需接收教会的信条。”[171]曾经师从霍米亚科夫及索洛维约夫的一批学者，其中包括梅列日柯夫斯基、布尔加科夫、托尔斯泰等，开始建构新基督教学说即“寻神论”，试图通过宗教在俄罗斯建立新的伦理秩序。另一种思潮即“造神论”，则企图把社会主义和宗教结合起来，其代表人物有革命活动家卢那察尔斯基、文学家高尔基等人。

普列汉诺夫深刻意识到了革命时期的道德危机和伦理失序，分析了宗教探寻思潮的心理根源。他认为，在资产阶级革命失败的情况下，许许多多知识分子失去了对任何先进社会理想即将胜利的信心，对革命前途的悲观失望和由此而产生的极度的苦闷烦恼，使得一些人到某种旧宗教中去寻找安慰，也使另一些人幻想某种新宗教。[172]他以社会心理状况来解释笛卡尔对待心灵问题上对天主教的态度，认为笛卡尔的思想和天主教并不冲突，“相反地，他还努力用新的论证来证实天主教的某些教条。在这一方面，他的哲学很清楚地表现出当时法国人的情感。在16世纪的长期流血斗争之后，法国产生了一种对于和平和秩序的普遍要求。……在思想领域内，它表现为一定的宗教容忍，以及渴望避免可以唤起刚过不久的内战的回忆的一切争论问题。这种问题就是宗教问题。”[173]变革引起精神失序和心理不安，革命中的资产阶级阶级不仅需要宗教来麻醉人民、安慰失意者，而且需要它来自我调节。道德观的追寻是宗教探寻思潮普遍的表现形式，因此普列汉诺夫首先对“寻神论”和“造神论”的道德观进行了剖析。

寻神派称无神论和科学社会主义统统否定了神的存在，也就否定了高尚的道德，他们宣扬神是自由幸福的源泉，指责唯物主义使“人的一切行为都从肚子中产生出来”，“肚子在人身上是主要的东西。如果肚子安静，那末灵魂也就活着”；[174]并攻击社会主义“不由自主地包含着永远中庸和庸俗习气的精神”[175]。因此，寻神派断定工人阶级的经济斗争会使人类道德堕落，助长庸俗习气，而同“人类爱和忘我精神”相对立；政治斗争会破坏人们的完善道德，增长仇恨心理。针对“寻神论”，普列汉诺夫主要从其思想基础和阶级本质方面进行了批判：第一，寻神派以拯救道德为借口来复活万物有灵论，使道德重新建立在信神的基础上，这是向宗教唯心主义的让步。梅列日柯夫斯基声称他要把宗教、科学和哲学结合起来，以达到宗教改革，让崇高的神明继续指引人的心灵，使人真正摆脱不幸的目的。此论虽不同意造神说，普列汉诺夫认为这都“不等于他本人在宗教问题上找到了正确的观点。不，他犯的错误一点儿也不比卢那察尔斯基先生的轻。但是，他犯错误的方式不同”。[176]第二，寻神派美化神灵、美化宗教，使得人们把个人的不朽看成是存在的主要问题，这在本质上是向个人主义的复归。普列汉诺夫认为，寻神派从极端个人的立场观察现实，认为唯一的可以感触的现实就是“我”，宇宙不过是为“我”所画的一幅精美的图画，每个人都要爱惜并尽力保护个我之私，使之免受外人侵害，他们因此认为使局部利益服从整体利益是对个人的压制，自发地倾向于无政府状态。

造神派来源于当时的工人运动，他们自认为“马克思光辉地继承了把人类学提高到神学水平的事业，也就是说，最终地帮助人的自我意识成为人的宗教”[177]，卢那察尔斯基本人创立了无神的宗教，试图努力促使这一“光辉事业”得以最终完成。这种思潮以社会主义宗教化之名，行现世的革命事业之实，认为广大民众“……很容易通过其宗教—哲学的思考来走近社会主义真理”[178]。针对这一论调，普列汉诺夫从宗教的特征和造神论的基础方面进行了批判：首先，宗教的本质特征是对神灵的信仰，无神的宗教是自相矛盾之论。卢那察尔斯基等人所杜撰的宗教只是暂时“无神”的，普列汉诺夫引其一段论述证明说：“不包含万物有灵论观念的宗教是不可能有的。企图杜撰无神宗教的人‘猜想产生于牛和驴之间的神是如何壮大起来’，这就表明我是正确的：无神的宗教是没有的；哪里有宗教，哪里就一定有神。”[179]这种宗教其实就是退向费尔巴哈的无神的宗教。其次，造神之论的基础不是唯物主义，而是物理学经验批判主义。经验批判主义者马赫认为，构成世界的是要素，要素即感觉，客观事物是“感觉的复合”；阿芬那留斯提出“原则同格论”，即认为客体不能离开主体而存在。在此基础上，经验批判主义提出科学中立论，认为科学并不关怀人类的价值命运，不能解决人们对幸福的向往、对理想的追求等问题，因而就不能向人们提供信心，所以人们就需要宗教给予安慰。普列汉诺夫指出，既然“造神论”认为宗教能够在人们陷于烦恼的时候给人们以某种安慰，那么，虽然他并不承认、但在事实上就意味着他“必须承认凌驾于自然之上的‘道德力量’的存在”[180]。可见，造神派与历史唯物主义在真理、道德世界之间是对立的，他们的实践在实质上背离了社会主义的神圣事业。

其次，普列汉诺夫揭示了唯物主义宗教道德观的内涵。对宗教探寻思潮道德观的否定，既是普列汉诺夫的宗教道德观批判的肇始，也是导向揭示唯物主义宗教道德观内涵的关键。因为只有以唯物主义宗教道德观为坚实基础，才能使其批判真正具有思想变革的意义。

普列汉诺夫之前的俄罗斯民主主义者和唯物主义者乃至马克思和恩格斯，在他们的宗教批判思想和伦理学论著中我们都很难找到一个清晰、明确的宗教定义。普列汉诺夫对此有所超越，他联系信仰和道德，具体而明确地提出了宗教的两个定义：“宗教一词最低定义”，即宗教是对于同肉体和自然过程并存的精神实体的信仰。这种宗教就是一般地相信鬼神的存在，起初这种信仰对人的行动没有任何影响，当时它作为社会发展的因素没有任何意义，所以只有在附有很大的保留条件的情况下才可以把它叫做宗教。“宗教一词最高定义”，即“宗教是同道德相联系并作为道德准则的、对一精神实体的信仰”[181]。宗教包含两种因素即世界观因素和社会道德因素，宗教与道德的结合和分离都是具体的、历史的，道德论定义务和行为善或恶，“道德是等级的、阶级的、人的问题，而不是世界的问题”[182]。普列汉诺夫以宗教与道德关系为核心，深刻揭示了历史唯物主义宗教道德观的理论内涵。

普列汉诺夫首先认为，宗教并不创造道德，道德不必然以宗教为基础。关于神的观念最初并无任何道德性质，万物有灵论观念是最初的、最低限度的宗教，它“就是一般地相信鬼神的存在。起初这种信仰对人的行动没有任何影响，当时它作为社会发展的‘因素’没有任何意义，所以只有在附有很大的保留条件的情况下才可以把它叫做宗教”[183]。在文明发展的一定阶段上，万物有灵论观念以及与其相联系的情绪是同广义的道德，即同人们对他们彼此间的义务的看法结合在一起的，“在那个时候，人开始把这些义务看成神的戒律：……在道德的观念同神的存在的信念相结合的过程开始以前，道德就已经产生了”[184]。低等狩猎部族的精灵崇拜开始了原始的宗教，或者说宗教意识的原始形式是图腾崇拜，被当作图腾的动物应该认为是最初的神，而人是按照动物的样子来造神的。此时的“神—确切地说是神族——并不像基督教、犹太教、伊斯兰教等等的神那样关心人的道德”[185]。原始人的宇宙观中不存在人和动物之间的界限，甚至认为动物高人一等，所以把动物图腾赋予灵性并当作神来敬仰，这些神明显地带有原始人生活与当时社会关系的特点。原始神的个体化的过程还完全没有开始，神族自然不关心人的道德，图腾崇拜后来之所以遭到瓦解就在于原始生产力的长足进步，人对动物的役使改变了人对动物界的看法，推动了神的观念的拟人化。

宗教道德的形成，或者说，道德与宗教的结合出现在阶级社会里。当神的权力同地上首脑的权力一样扩大，神灵成为法官，道德观念与神灵的观念就逐渐结合在一起。普列汉诺夫追溯了宗教在文明社会所经历的变迁：原始氏族生活方式在农业和奴隶制的影响下发生了瓦解，诞生了独立的家庭，于是家神和家祭便应运而生；奴隶制条件下社会分化的事实决定了宗教观念的内容；随着国家的产生，神变成了天国的统治者和天国的法官；为适应统治阶级借助道德规范来约束并压迫人们，宗教也不失时机地宣扬神会惩恶扬善的道德。普列汉诺夫认为：“在社会发展的最初阶段上，人们的道德观念并不依赖于他们对精灵的存在的信仰；后来，道德观念才同那些起着神的作用的精灵的观念逐渐地牢固地结合起来。从这个时候起，人们才认为，道德是以相信神的存在为基础，如果这种信仰丧失，道德也就会随之丧失。”[186]义务、价值等道德观念不需要神灵的支持也依赖于一定的社会条件，“如果社会中出现了这样一些集团，它们的道德观念已经不与相信精灵存在的信念结合在一起，那末在这方面还保存着旧的思想习惯的另一些集团就没有理由指责它们无道德。通过这些集团，社会第一次获得了能够用自己的脚站着而不需要任何别的东西支撑的道德观念”[187]。随着资产阶级限制王权的愿望就产生了“自然宗教”和自然神论的倾向；随着资产阶级夺取政权的愿望，就产生了视宗教如寇仇的唯物主义。当然，“在社会主义制度下，对超自然力量的信仰就找不到立足之地了”[188]。在这里，普列汉诺夫是自觉地以历史和现实生活为基础来说明神的观念是如何与道德结合在一起的，以精神实体是否和道德相结合来说明宗教的历史演化，抓住了宗教变迁和进化的真实根据，在运用历史唯物主义解释宗教方面具有一定的创新性。

宗教与道德的分离发生在人类文明发展的高级阶段。普列汉诺夫认为，“人类的进步给宗教观念和宗教感情宣布了死刑判决”[189]；随着经验的扩大和人支配自然的能力的增长，不可知的事物的界限缩小了，因为当人能够不靠祈祷而靠技术来发生影响时，他就不再祈祷。当人类进步到没有阶级的社会时，宗教将不再存在，而道德却要留下来；当人感觉到自己是自然界和自己的社会关系的主人的时候，对宗教的需求就会完全消失了。

普列汉诺夫的宗教道德批判体现了马克思主义宗教批判的精神，超越了他以前俄罗斯思想家对宗教道德批判所遵循的传统。马克思认为，一切传统哲学都会把历史发展归结为头脑中形成的怪影，“这顶峰的、锐利的头脑就是各个愚钝的头脑的思辨的统一，就是救世主”[190]。普列汉诺夫发展了这一思想，他通过对宗教道德的否定、对唯物主义宗教道德观内涵的揭示和马克思主义道德观的高扬，从单纯的理性思辨走向了广阔的世界，同时这也是俄罗斯马克思主义伦理思想在这一环节上的深化。

4.道德的发展与前景

早期信奉康德思想的一些学者曾把马克思主义曲解为忽视民主的“经济主义”，这种观点和欧洲早期利用康德思想来补充马克思主义的“伦理社会主义”思潮是不谋而合的。普列汉诺夫是最早向这些思想宣战的马克思主义者。

修正主义把社会主义修正成某种“道德理想”、“价值原则和体系”，普列汉诺夫指出，把马克思主义与非马克思主义的社会学和伦理学思想结合起来的企图是绝不可能实现的和毫无前途的，从1898年11月开始，他在《新时代》杂志上就发表论文批判康拉德·施密特的观点。[191]施密特认为，马克思主义并不扬弃人道主义理想，当代社会主义尽管反对空洞的观念论和美化现存社会制度伪善的“官方‘伦理学’”，但并不放弃向单纯的人道主义思想和存在于人民中的“真正的伦理力量”呼吁。施密特不否认康德的伦理理想对于社会主义思想的价值，他认为，只差一步，就可以从康德的伦理思想做出社会主义的结论。自然法的观点把社会的本质看成“应当按照一个普遍的法则为所有的人服务的制度”，如果由此做出结论和提出要求，“必然承认由社会主义所宣布的目的是必要的和正当的”。上升的资产阶级青年时期所提出的“自然法思想和平等思想”如果“经过彻底思考”不会引导到“实行自由竞争的自由主义法制国家”，而是会达到“按照社会主义组织起来的社会的概念”。[192]尽管如此，他仍旧认为，社会主义与康德的伦理理想相吻合的“事实”，其重要意义不能夸大，因为康德的哲学“归根到底”是与现代社会主义的“彻底自然主义的”观点相对立的。到1906年，施密特才在《社会主义周刊》第3期的《论伦理和唯物史观》一文中声称“社会主义的宣传实际上是从来考虑到并且必须考虑到高尚的动机的，在这种实践与唯物主义历史观之间实际上并没有任何矛盾”，他还进一步论证了康德的伦理的社会理想主义与康德的其他的理性主义道德哲学是完全无关的，它的原则归根到底是人类的自由利益和发展利益，因此并不必然会成为通常人们所设想的那样虚无缥缈的，而是允许甚至要求一种与马克思的精神相近的、也即以对现实的历史规律性的认识为方向的历史观。马克思的历史观由于深入探索因果关系，认识到经济结构对社会发展趋势的决定作用并从而认识到“现代社会趋向社会主义的、由无产阶级的阶级斗争为中介的发展方向的必然性，这种历史观因此同时也为那种理想主义奠定了它赖以建立的基础”[193]。

在1898年到1909年这一时期，普列汉诺夫写了很多反对修正主义，反对曲解马克思主义的著作。在八十年代最后五年中，伯恩施坦、斯密特等人在刊物上公开修正马克思主义的基本原理，力图消灭马克思主义的革命的本质。他们反对辩证唯物主义和历史唯物主义，认为马克思主义关于社会主义的学说不是反映社会发展进程的科学，只不过是同现实绝缘的“道德问题”、“伦理理想”、“空中楼阁”而已。普列汉诺夫为此写了《伯恩斯坦和唯物主义》（1897—1898）、《Cant反对康德，或伯恩施坦先生的精神遗嘱》（1901）、《唯物主义还是康德主义》（1898—1899）、《还是唯物主义》等。但所有这些文章基本上只一般地涉及唯物主义和唯心主义之争，几乎没有提到康德和新康德主义的伦理思想。

1900年以后，普列汉诺夫阐述了对20世纪道德的发展与前景的一些认识。他认为，20世纪随着生产力的发展、文明的进步，人类正在经受着道德的退化。他对20世纪初无产阶级革命和专政提出了不同于列宁的看法的一些观点。他认为当时俄国革命是资产阶级革命，社会主义只能建立在资本主义相当长的发展历史之后，而列宁的革命转变思想实际上是在根本上否定了这个对无产阶级有利的工具，这种思想“是在俄国土地上散播无政府主义混乱状态的一种极其有害的疯狂企图”。[194]“列宁所要求的无产阶级和农民的专政对我国是很大的灾难，因为在现今的条件下，专政会产生无政府状态，反革命势力很快就会随之而来。”[195]在他看来，目前俄国的救国之道和进步之途不在于国内战争，而在于两大阶级达成自觉的、全面考虑的、有计划的和诚恳的协议。在实践中，普列汉诺夫一方面努力向资产阶级呼吁，与工人阶级达成协议，进行社会改革，因为这样对发展资本主义经济是有利的。他说：“公民们，现在这样的时刻已经来到了：为了全俄国的利益，为了你们自己的利益，必须设法同无产阶级接近。”[196]另一方面普列汉诺夫又尽力向俄国无产阶级宣扬“俄国现在正在经历资本主义革命”，“工人阶级夺取全部政权是根本不恰当的”等观点，劝说俄国无产阶级同资产阶级达成协议去完成“俄国现在面临着发展生产力的伟大任务”。[197]他还指出：“劳动群众有觉悟的政治代表不应该向工商业阶级的代表提出显然是这个阶级的经济本性所不能接受的那些条件。”[198]当看到无产阶级革命风暴即将来临时，普列汉诺夫仍然坚持认为这种革命是不恰当的，他认为列宁会代替亚·克伦斯基的地位。这将是俄国革命终结的开始。列宁政策的胜利会造成毁灭性的、极可怕的经济崩溃，以致国内绝大多数的居民都会离开革命者，并且将或多或少坚决地、或多或少彻底地支持反革命分子。十月革命后，普列汉诺夫的心理十分矛盾，一方面他肯定十月革命的工人阶级性质，十月革命的胜利是他“竭尽全部心力促其实现”的工人阶级的胜利；另一方面，他认为，俄国无产阶级在还没有成熟到掌握政权程度时，把这样的政权强加给它，就意味着把它推上最大的历史灾难的道路，这样的灾难同时也会是整个俄国的最大灾难。因为这次革命的胜利破坏了所有历史规律。同时这个革命所建立起来的专政必然“不是劳动人民的专政，而是劳动人民中一部分人的专政，即集团的专政。……无论如何，一般说来，这同社会主义，特别是同马克思主义，完全是风马牛不相及的。”[199]他还预言十月革命的成果是不会长久的。

在颇有争议的《普列汉诺夫的政治遗嘱》中，普列汉诺夫认为他之所以放弃同布尔什维克的公开斗争，主要原因：一是在俄国当时这种客观上业已形成的社会环境中继续同布尔什维克作斗争是毫无意义的；二是“我把毕生献给了工人阶级的解放事业，现在，当政权已转到工农代表苏维埃的手中时，我不能同我过去和现在都看作是兄弟的人作斗争”；三是“要是布尔什维克现在垮台，就会出现严重的、长时间的反动，俄国和西欧的社会民主党因此会受到伤害，而无产阶级的成果将丧失殆尽。但如果布尔什维克哪怕能保住几年政权，那么受害的是俄国及其公民，而国际社会民主党则只会得到好处，因为西欧资产阶级慑于俄国的事变，将对工人阶级做出重大让步。我为俄国而悲痛，但由于我仍是一个彻底的国际主义者，选择后一种可能”。[200]普列汉诺夫观点与列宁观点的是是非非以十月革命的胜利而见了分晓。但是他仍然认为，实践上的是与非似乎还不能说明理论上的曲与直。面对十月革命胜利后建立起来的无产阶级政权，普列汉诺夫继续进行着痛苦的思索。

普列汉诺夫在遗嘱中对布尔什维克主义进行了评论，这些评论都建立在他和列宁对无产阶级阶级意识的不同看法上。他认为，列宁把无产阶级阶级意识的生成仅仅看作无产阶级政党的工作，因而似乎无产阶级的阶级意识、无产阶级的成熟是无产阶级政党主观努力就可以做到的。在列宁“异乎寻常地执着”和“惊人的工作能力”[201]的推动下，俄国产生了一种特定的“无产阶级的阶级意识”——布尔什维克主义。对于这种阶级意识的实质，普列汉诺夫指出：“正如血腥的革命是不发达资本主义的伴生物那样，布尔什维克主义思想过去和将来始终是无产阶级不成熟，劳动者贫困、文化落后、觉悟低下的伴生物。……布尔什维克主义是以流氓无产阶级为取向的特殊策略、特殊意识形态，……是侈谈马克思主义的高调。”一方面他对人民的智慧、主动精神和自我组织能力进行过高的估计，另一方面它把无产阶级专政理解为不受限制的全面的阶级恐怖，这样的主义付诸实践必然把俄国历史引向错误的死胡同。“俄国就其生产力发展水平、无产阶级人数以及群众的文化程度而言还没有作好社会主义革命的准备，因此列宁设想的社会实验必然要失败。”那些拥护列宁的人也许会提出这样的问题：“难道不能在无产阶级政权的条件下消灭文盲，提高劳动者的文化和自觉，迅速增加工人的人数和发展生产力吗？”普列汉诺夫的回答是：“不，不能！首先，不能破坏社会发展的客观规律，因为这样做不会不受惩罚。其次，群众的文化和自觉是社会因素，完全取决于生产力的发达程度，当然也存在反馈作用。第三，列宁宣布社会主义生产关系后，把生产力远远抛在后面，从而造成相反的革命形势。只有现有的生产关系适应生产力的发展水平，社会才不会有对抗性矛盾。类似的不适应产生了新的、前所未有的矛盾，其冲突的激烈程度不比当代资本主义的矛盾小，甚至还要大。第四，俄国历史的现阶段政权不可能属于也不会属于无产阶级。1917年10月积极支持列宁的人不超过俄国人的1%，因此，每一个了解布朗基策略的人都会承认十月革命是布朗基式的政变，按照恩格斯的说法，这样的政变要求其组织者实行必然的专政，而任何一种专政与政治自由权利和公民自由权利不相容。”社会主义是会到来的，但不是通过列宁的无产阶级专政途径，因为社会主义改造可以不通过无产阶级专政而实现。“随着社会的发展，随着群众生活水平、文化水平和觉悟程度的提高，不仅可以按照当局的意志，而且可以无视当局的意志一步一步地进行社会主义改造。在生产力发展的一定阶段上向社会主义的过渡将是合乎规律的，不可避免的。”[202]这个思想基本上是政治遗嘱的结论，这与他以前理论的最主要的差别是否定了无产阶级专政在社会主义改造中的必要性。无产阶级专政是马克思主义核心观点之一，这也是普列汉诺夫以前多次强调的。离开无产阶级专政的观点就不可能是马克思主义，离开无产阶级专政谈社会主义就不可能是科学社会主义。普列汉诺夫曾严肃地批判伯恩施坦在无产阶级专政问题上的修正主义错误，可在这里他却幻想一条由资本主义向社会主义“自然过渡”的道路。社会主义既不是一种在资本主义社会中生产力发展的自然而然的产物，也不是在资本主义社会中人们道德完美化的结果，它是与资本主义根本对立的社会。普列汉诺夫认为，在资本主义社会中，随着生产力的发展，人们的文化水平和觉悟性会逐步地提高，但问题在于资产阶级意识形态笼罩下的人们提高的会是大众的文化和社会主义觉悟吗？实际上，这种所谓的文化水平和觉悟性的提高只能是资产阶级意识形态的再生产，这种文化意识的提高不必然地具有社会主义效应，反而会成为资本主义制度的“加固剂”。普列汉诺夫清楚地看到，在生产力未达到一定水平时，社会主义改造是不合适的；但他却没有想到，没有无产阶级的奋起，没有无产阶级阶级意识的自觉和革命行动的展开，没有无产阶级专政，社会主义改造也是不会到来的。

普列汉诺夫长期受到肺结核的折磨，身体虚弱不堪，但他以惊人的毅力坚持工作。他说：“我有一个制度，不管是否生病，都应当工作，只是要安排自己的工作。……工作的繁重程度应当同疾病的沉重程度成反比。如果我体温很高，就研究外因的和俄国的诗人，阅读古典小说家的作品，如果体温中等，就阅读艺术、艺术史、人种学方面的书籍，如果不高，就可以大干。要永远工作。”[203]1918年5月，普列汉诺夫因肺结核并发心肌梗死而逝世，卢那察尔斯基在追悼会上发表讲话，他追述了普列汉诺夫一生走过的复杂而矛盾的道路，批判了普列汉诺夫在第一次世界大战期间的社会沙文主义立场，惋惜地慨叹这个第一个在俄国举起马克思主义旗帜的人竟以反对十月社会主义革命而告终。卢那察尔斯基还追述了普列汉诺夫80年代以后在俄国宣传马克思主义的不朽功勋，并代表布尔什维克表示要继承普列汉诺夫留下的珍贵的理论遗产。卢那察尔斯基最后提出：“我们将敬仰这个珍贵的宝库，虽然不是向它顶礼膜拜，但是要把它运用到我们现实的革命事业中来。我们正应该这样来悼念这位富有革命精神的英雄，尽管他在临死前的几年当中离开了正确的道路。”[204]这无疑是对普列汉诺夫思想的一个最重要评价。