第2章 《启蒙与变革：马克思主义道德观的初步阐释》：初渐俄国的历史唯物主义道德观

俄苏马克思主义伦理思想，是指19世纪中期随着马克思主义从欧洲向世界的传播，马克思主义世界观、道德观进入古老的俄罗斯文化，与1922年以前的俄罗斯人民的革命和建设实践相结合、与1922年以后的苏联时期的社会主义革命和建设的实践相结合，并部分地延续到苏联解体以后形成的马克思主义伦理思想。

19世纪70、80年代起，唯物主义历史观和辩证法传入俄罗斯思想文化，90年代后半期俄国出现了强有力的马克思主义运动，Г.В.普列汉诺夫（Плеханов Георгий Валентинович，1856—1918）等人将马克思、恩格斯以及P.拉法格（Paul Lafagure，1842—1911）、F.E.梅林（Franz Erdmann Mehring，1846—1919）等人的马克思主义道德观引入俄罗斯，预示着马克思主义伦理思想开始传入俄罗斯并在道德观上尝试着与俄国本土文化进行初步沟通和交流，俄罗斯古老的文化中逐渐形成了与唯心主义相对立的、新的伦理思想生根的依据或基础，由此标志着马克思主义伦理思想在一定程度上的萌芽。

经历了复杂变动的19世纪90年代，到20世纪新千年初，俄罗斯步入革命与阶级对决的历史关键时期，以辩证唯物主义和历史唯物主义为核心的马克思主义伦理思想在批判俄罗斯近代知识分子中流传的民粹主义、伦理社会主义、宗教唯心主义中成熟发展起来。甚至可以说，这个时期在俄罗斯流行的马克思主义伦理思想有时是借助其他思潮的存在或流布来阐释和发展的，对古老的俄罗斯伦理传统步入新时代来说，新的道德观不仅具有思想启蒙的意义，在某种程度上它带来了精神的养分，更具有刺激社会变革的作用和价值。一些学者试图进行伦理更新，他们或者用形式上对道德应然的恢复来变革马克思主义，例如Л.Б.司徒卢威（Пётр Бернгардович Струве，1870—1944）；或者论述道德秩序的客观性，例如H.A.别尔嘉耶夫（Николай Александрович Бердяев，1874—1948）；另外一些学者也表达了几乎相似的赞同的观点，例如C.H.布尔加科夫（Сергей Николаевич Булгаков，1871—1944）、П.A.诺夫格罗采夫（П.A.Novgrotsev）和C.Л.弗兰克（C.Л.Фраик，1877—1950）。可以说，以英国古典政治经济学、法国空想社会主义、德国古典哲学及其伦理思想为基础的历史唯物主义道德观一经传入俄罗斯，就要求与俄国当时革命和实践相结合，其现实性就要求具体化和对象化，而19世纪俄国的历史文化和社会发展所提供的客观条件则为这种现实化提供了可能。帝俄的制度性腐朽，并由此导致的变革现实的革命实践以及马克思主义者的自觉传播，都是这种可能性的证明。

历史唯物主义道德观东渐俄国，通过寻呼俄国文化传统中的朴素唯物主义和辩证法思想而实现了初步融合，经与民粹主义、革命民主义伦理思想的交融并进而走向深入，经与宗教哲学伦理学的乖离而得以初步表述，与变革俄国封建农奴制的革命实践相结合，最终形成了历史唯物主义道德观俄国化的初步形态。这一初步形态包含了俄国化的马克思主义伦理思想的早期形式。

1.马克思主义在俄罗斯的早期发展

俄罗斯学者最初接受马克思主义，正像接受欧洲哲学、自然科学理论一样，主要不是作为一种专门性的或学术性的学说来接受，而是当作一种世界观、一种生活方式、一种实现现世解放的工具来接受的。某些欧洲学者曾如此认为，“伦理学的空白”是历史唯物主义的不足，科学社会主义是经济和政治的变革理论，缺乏伦理因素。这使得现代某些伦理学家如此断言，“19世纪的俄国知识分子普遍表现出来的、对伦理学理论和道德实践问题所具有的异常兴趣，使得俄国马克思主义者对经典马克思主义体系中的主要空白——伦理学和认识论中的空白特别敏感。”[1]早期接受马克思主义的知识分子对伦理学的确有很大兴趣，对社会伦理问题和实践也极度关切，但这似乎与马克思主义体系是否存在这方面的空白是两个问题。初步接受马克思主义的俄罗斯知识分子群体有其特殊的分化历程，他们有特殊的时代使命、面临特殊的理论问题。而且“伦理学的空白”，科学社会主义缺乏伦理因素，本身与事实不相符。

近代俄罗斯知识分子群体产生的重要标志是，同时期在知识分子中就俄国发展道路问题展开的所谓“西欧派”和“斯拉夫派”之战的大讨论。俄罗斯知识分子一直充当着社会进程的道德评判者、社会危机的预警者和未来发展道路的规划者的角色：他们自视为俄国社会的“良心”，自视为人民大众的代言人，孤傲地保持着自己的特立独行，习惯于在理论和思辨的层面发挥自己的想象力和创造力，而羞于将自己的理论变成实际行动。然而，平民出身的知识分子В.Г.别林斯基（Виссарион Григорьевич Белинский，1811—1848）和Н.Г.车尔尼雪夫斯基（Николай Гаврилович Чернышевский，1828—1889）的出现，终于为尚空谈、欠实际的俄国知识分子群体带来了“批判现实主义”的活力，他们认真地审视了俄国历史发展的特点，审视了俄国知识分子与人民的关系，彻底批判了俄国文化传统中的皇权主义和专制主义成分，揭露了沙皇专制制度统治的反人民性，同时也充分肯定了俄国文化传统中集体主义和原始共产主义的成分；他们还批判了西欧资产阶级政治制度的虚伪性，将西欧的社会主义理想吸收过来，试图将其嫁接在俄国文化传统的土壤之上。别林斯基认为，俄国必须彻底推翻沙皇专制制度的统治，完全不必走西欧资本主义的道路，因为社会主义的理想对于俄国来说更为现实，“没有任何事情”比起促进社会主义到来“更加崇高、更加高贵了”；而实现社会主义必须采取暴力革命的手段，“不经过暴力变革，不经过流血，时间就使这一步自然能做到，那是可笑的。”[2]车尔尼雪夫斯基同样认为，村社虽然是旧文化传统的残余，但是在特殊的条件下能够发展成为社会主义的制度，即村社成员中的原始共产主义思想可以变成革命思想和斗争精神，而村社成员——农民，最容易被发动起来参加社会主义革命。

别林斯基和车尔尼雪夫斯基的思想和号召，启发和教育了知识分子，使他们终于放下架子，倾听人民的要求，重新构筑自己的理想和理论体系，积极地将其付诸实践，于是发生了声势浩大的民粹派运动以及由知识分子发起并积极参与的“到民间去”运动。先进的知识分子为了实现自己的理想，走遍广大的农村，试图用农民的语言鼓动农民革命。但是他们忘我的牺牲精神和革命热情并没有唤起广大农民的响应，他们“在实践中不得不深信农夫具有共产主义本能的想法是幼稚的”。[3]在自己的良好愿望遭到严重挫折之后，这部分知识分子并没有因此而气馁，他们始终坚信人民是伟大的和有力量的，但长期的专制主义统治已经使他们的政治神经趋于麻木，需要知识分子以革命行动和英雄行为予以震动。于是，他们中有相当一部分人呼喊着“行动就是一切”“破坏欲即创造欲”[4]的口号，走上了无政府主义和恐怖主义的道路，在一次次暗杀沙皇和反动大臣的行动中，俄国知识分子的英雄主义和牺牲精神得到了充分的表现，但是农民仍然冷漠地注视着他们的一举一动，新沙皇和专制制度变本加厉地施展其独裁统治。

19世纪30年代，俄罗斯知识分子发生了分化。一部分知识分子退回到原来的政治起点，宣布与现政权和解，将自己的政治理想寄托于专制制度的自我改革之上。一部分知识分子则转向从马克思主义中去寻找解决俄国问题的答案，其中的代表人物有普列汉诺夫、П.Ь.阿克雪里罗德（Павел Ьорисович Аксельрод，1850—1928）、В.И.查苏利奇（Вера Ивановна Засулич，1849—1919）和В.И.列宁（Владимир Ильич Ленин，1870—1924）。还有一部分人一方面不得不宣布与现政权妥协，另一方面则又渴望着新的政治变革形势的来临；一方面游离于保守派和革命派阵营，另一方面则又试图小心翼翼地保持着自由主义立场。在由激进主义向自由主义转变的过程中，这部分知识分子在19世纪80年代末都先后放弃了民粹主义的理想，同普列汉诺夫等人一样转向了对马克思主义的探索。

19世纪50年代至十月革命前，一些自由主义者以马克思的经济学观点分析俄国社会的经济状况和民粹村社主义的落后性，以极大的热情呼唤资本主义生产方式的到来。这些人以П.Б.司徒卢威、T.B.杜冈—巴拉诺斯基（Tugan Baranowsk）、布尔加科夫等为代表，他们以马克思主义为旗号，常在经沙皇政府准许的合法报刊杂志上发表言论，列宁在《怎么办？》一书中称之为“合法马克思主义”。其中的代言人司徒卢威认为，俄国“只有向资本主义学习才能培养起来这个社会发展的巨大推动力”[5]。司徒卢威的思想经历了从“马克思主义”到“自由主义”再到“保守主义”的游离，反映了当时俄国知识分子最普遍的心态和命运。尼·伊·季别尔早年在伦敦就结识了马克思和恩格斯，对他们的社会批判思想表示倾心，在马克思的《资本论》在俄国公开出版并引起争论之时，尼·伊·季别尔就对马克思学说的来源和意义作了比较正确的理解，并反驳了Б.Н.齐切林（Б.Н.Чичеρин，1828—1904）和Z.N.茹科夫斯基（Zhukovski Nikolai Egorievich，1847—1921）等人对马克思学说的诘难。齐切林认为，温和而不失理性的渐进改革才能实现社会和国家的利益最大化，他始终认为社会和国家发展的进化道路而非革命道路，才是唯一合法的；进化式的改良路径可以尽量避免革命所带来的动荡、血腥和嗜杀，因此他不断告诫沙俄政府：拖延改革将引起革命。尼·伊·季别尔在《李嘉图和马克思的社会经济学说研究》一书中把马克思的价值论解释为李嘉图理论的“改良”，认为可以把马克思发现的资本主义规律应用于俄国实际，但是他却放弃了马克思学说的阶级分析观点，忽视了无产阶级的特殊地位和作用；他虽然承认资本的积聚和集中将导致资本主义制度被另一个更加完善的制度来代替，但却认为这一更替可以通过合作组织的和平活动和资产阶级国家实行“国家社会主义”的措施等途径来实现。

90年代，司徒卢威、杜冈—巴拉诺夫斯基、布尔加科夫、别尔嘉耶夫等人步普列汉诺夫后尘，在有关俄国资本主义发展的问题上同已经完全趋于没落的保守民粹派进行了一场政治大论战，一度与普列汉诺夫等人结成了政治同盟。他们以自己深厚的学术研究和敏锐的政治分析，肯定俄国经济的发展已经踏上了资本主义的“魔毯”，用西欧资本主义发展已成事实的经验来说明俄国的问题。他们以自己惯用的犀利笔调批判了民粹派闭目塞听、无视资本主义在俄国迅速发展的事实，强调资本主义具有“无限的潜力”和“强大的历史和文化力量”，肯定俄国未来的发展方向即是实现资产阶级的民主自由。别尔嘉耶夫在回忆这场论战时做了如此评价：

90年代后半期俄国出现了强有力的马克思主义运动，……有些马克思主义者始终忠实于社会范围内的马克思主义，但是一开始就不赞成哲学中的唯心主义者——他们是康德学说或费希特学说的信徒，即唯心主义者——这就展现出一些新的可能性。比较正统的马克思主义者抱住唯物主义不放，他们以非常怀疑的态度对待哲学的自由思想，并且预言这些思想会脱离马克思主义。得到的结果是，分成了全面接受马克思主义和只是部分接受马克思主义的两部分人。后者发生了从马克思主义向唯心主义的转变。这种唯心主义阶段持续了不久，很快就转向宗教，转向基督教和东正教。属于转向唯心主义的一代马克思主义者有后来成为神甫的谢·布尔加科夫，笔者认为，这一群人中最大的政治家是别·司徒卢威、谢·弗兰克。[6]

别尔嘉耶夫强调了全面接受马克思主义和只是部分接受马克思主义的两部分人之间的区别，部分接受马克思主义的人转向了唯心主义和宗教（基督教和东正教）。R.卢森堡（Rosa Luxemburg，1871—1919）曾批评“俄国合法马克思主义者无疑地对他们的论敌‘民粹派’取得了胜利，但他们的胜利超过了限度。在论战的热烈气氛中，这三个人——司徒卢威、С.Η.布尔加科夫和杜冈—巴拉诺夫斯基把他们的论点说得过火了。本来的问题是：资本主义在俄国是否有发展的可能；而这些马克思主义者在论证资本主义有发展的可能时，竟从理论上证明资本主义能够永世长存”[7]。

19世纪末20世纪初，俄国思想文化史发展进入了一个新的繁荣阶段（史称“白银时代”）。别尔嘉耶夫称之为“文艺复兴”的时代，他恰如其分地评价了这个阶段的变化和特征：

在俄罗斯，20世纪才开始有真正的文艺复兴。只有生活在这个时代的人才能了解：我们感受着怎样一种创作激情，怎样一种精神潮流充满了俄罗斯人的心灵。俄罗斯经历了诗歌和哲学的繁荣，经历了紧张的宗教探索，感受了神秘主义和通灵情绪。由于随时随地把追求时髦看成是真诚的热情，因而也有不少胡言乱语。我们有文化复兴，但是，如果说有宗教的复兴则是不正确的。对于宗教复兴来说没有捕捉到坚强而又集中的意志，却有过大的文化上的敏感性。[8]

世纪之交，变革维艰。俄国走上军事封建帝国主义道路，此后，在近半个世纪里，“俄国进步思想界在空前野蛮和反动的沙皇制度的压迫之下，曾如饥似渴地寻找正确的革命理论，专心致志地、密切地注视着欧美在这方面的每一种‘最新成就’。俄国在半个世纪里，经受了闻所未闻的痛苦和牺牲，表现了空前未有的革命英雄气概，以难以置信的毅力和舍身忘我的精神去探索、学习和实验，经受了失望，进行了验证，参照了欧洲经验，真是饱经苦难才找到了马克思主义这个唯一正确的革命理论”[9]。这种经历是当时任何一个国家都无法比拟的，然而正是这种经历才铸就了俄罗斯马克思主义者的独特品格。

2.新道德观生根的文化和历史基础

俄苏马克思主义伦理思想是历史唯物主义道德观与近代俄国文化、民族传统思想和俄罗斯历史特殊性相结合，并在俄罗斯—苏联社会文化和革命、建设实践中持续发展的产物。马克思主义伦理思想在俄罗斯的本土化，生根于俄罗斯国土并结出硕果，其重要基础首先在于俄罗斯民族独特的地域文化和民族条件。

其一，俄罗斯深厚的精神文化底蕴。

俄罗斯民族注重精神文化，在整个俄罗斯民族精神文化系统中，宗教文化是其关注的一个显著方面。19世纪俄罗斯全部文化重心在很大程度上依旧探讨宗教问题，伦理优先、道德完善是宗教问题的核心要素。俄罗斯本质上是一个道德优越的国家，它具有西方人只能求之于梦想的欢愉和有机的生活，很多俄国思想家都指出俄罗斯世界观的道德特性。这些思想家包括了哲学家H.Я.格罗特、П.Е.阿斯塔费耶夫、M.B.别佐波拉佐娃、Э.Л.拉德洛夫（1854—1928），宗教学家弗兰克以及宗教哲学家、史学家B.B.津科夫斯基（1881—1962）等。1901年11月21日，С.Η.布尔加科夫在基辅讲授以《伊万·卡拉马佐夫的哲学特质》为题目的公开课，尝试性论证了伦理学在俄罗斯意识中的优先意义，完整地解释了俄罗斯道德世界观的起源，他把被他称之为“良心之痛”的特殊的民族特点看成是伦理学在俄罗斯意识当中的首要元素。“良心之痛”是伦理专制主义的源头，这一“病痛”的本质在于俄罗斯的理想与现实之间、良知与生活需求之间存在着巨大的落差和可怕的鸿沟，现实主义的世界观模式、道德价值的需求决定了克服这一落差的必要性：伦理学要求拉近理想和现实之间的距离，重新构建符合理想的生活。俄罗斯20世纪的历史“奥秘”在某种程度上恰好是俄罗斯伦理学的多样性，这一点在社会生活领域反复得到印证。作为“良心之痛”主要标志的道德伦理正逐渐引发意识领域中对于抽象原则的经验证明，依据道德原则使理论应用于实践、应用于社会生活的重建（Э.Л.拉德洛夫）。从20世纪初对“伦理马克思主义”的尝试性创建，到20世纪末全面领导和管理道德教育及社会道德发展过程的思想，所有这些都鲜明地反映在俄苏伦理思想中。[10]

宗教文化的基础使俄罗斯人对道德状态是从不自足的，永远期盼达到一个更完美的道德境界，真正的俄罗斯生活是一种不断力争道德完美的生活。因此，С.Л.弗兰克如此认为：“可以把典型的俄罗斯哲学思维的这一主要内容定义为宗教伦理学。”[11]俄罗斯世界观可以认为是最高意义上的实践世界观，它一开始就总是期望在某种程度上改善世界，给世界带来福利（伦理学），而从来不仅仅限于对世界的理解（认识论）。

宗教文化的重心和基础是宗教哲学（包括宗教伦理学）。俄罗斯宗教哲学并不是通常所说的以宗教现象为理性哲学思辨对象的宗教哲学（Philosophy of Religion）——如黑格尔的宗教哲学，而是从某些宗教世界观原则出发对人和世界进行哲学认识和解释的宗教的哲学（Religious Philosophy）。俄国宗教哲学属于广义的基督教哲学。在俄罗斯的基督教—东正教文化背景下，人的高尚性、超越性、精神价值只能是与宗教哲学的上帝观念相联系的，“人同神的关系，与神的联系，是人的本质的决定性的特征。使人成为人的东西——人的人性因素，就是他的神人性。”[12]如此以来，基督教的观念和形象在长期的历史过程中已超出了教会甚至宗教的界限，从而成为俄罗斯一般文化和哲学的基础。

宗教文化的另一个基础在于生活层面。悠久的宗教历史传统使宗教生活成为俄国人社会生活的重要组成部分。沙俄时代，不仅居民中信教者超过94%，而且政、教关系密切。古代俄罗斯国家——基辅罗斯建立一个世纪以后，拜占庭东正教便成为俄罗斯的国教，它在俄罗斯已经有1000余年的历史。东正教作为俄罗斯国家意识形态，不仅与俄罗斯民族文化融为一体，而且深刻影响着俄国人的生活观念、人生行为方式。虽然自18世纪中叶以来，俄国人的精神、文化也不时受到西方思潮如唯物主义、理性主义、实证主义的影响或冲击，但这种影响和冲击，却总是在俄国官方与民众合流的宗教意识的强烈反抗中败北，或被宗教文化所内化，使其影响的范围、程度极其有限。19世纪上半叶的“斯拉夫主义”对“西方主义”的持久论争，依据的核心就是“唯信仰才能克服个体理性的局限性”：20世纪初，“路标派”[13]在与列宁的辩论中搬出的也是以B.C.索洛维约夫（Владимир Соловьёв Сергеевич，1853—1900）为代表的宗教唯心主义。1909年3月出版的论文集《路标——论俄国知识分子文集》（莫斯科：B.M.萨布林）在一年之内再版了5次，其中心议题之一是俄罗斯知识分子伦理世界观的特点及其对宗教、文学和伦理学的态度，诸文的显著特点之一在于强调英雄主义和献身精神。

19世纪90年代后半期的马克思主义运动中，一大批信仰马克思主义的俄罗斯思想家转向宗教唯心主义，就是宗教文化在俄罗斯底蕴深厚的佐证。十月革命后、尤其在И.В.斯大林（Иосиф Виссарионович Сталин，1878—1953）任苏共中央总书记以后，苏联开始对宗教采取严格遏制政策，教堂几乎全部被封闭，教士被还俗或被驱除国外。1931年，苏联政府决定以建苏维埃宫的名义炸毁位于莫斯科河畔的莫斯科最大的东正教堂，由此表示苏联政府与宗教势不两立，从此宗教在苏联长期处于冬眠状态。20世纪90年代，宗教唯心主义及其哲学在俄罗斯再度“复兴”。由此可以看到俄罗斯民族的宗教情结。现在我们所说的俄罗斯传统宗教哲学，一般指19世纪后期到20世纪初的俄国宗教哲学家的哲学思想，它包括19世纪40年代的早期斯拉夫派，以及从19世纪下半叶以索洛维约夫为代表的宗教唯心主义哲学到20世纪初以“复兴”宗教哲学为己任的哲学家们，如别尔嘉耶夫等人的哲学思想。

宗教文化的影响使俄罗斯人的观念中有一种根深蒂固的信念即“救世主主义”，他们认定自己担负着“拯救人类”和人类文明的天赋使命。正是基于这一救世的信念，19世纪末俄罗斯激进的部分知识分子在乞求“上帝”无望的情况下转而面向现实，接受了唯物主义和社会主义。

其二，革命民主主义传统。

马克思主义能在宗教文化占优势的俄罗斯大地上迅速传播，与当时革命民主主义倡导的朴素唯物主义有着千丝万缕的联系。“俄国先进社会思想中的主要思潮具有坚实的唯物主义传统。”[14]革命民主主义者的唯物主义是19世纪俄国农奴制崩溃时期的一种哲学思潮，以A.赫尔岑（Aleksandr Herzen，1812—1870）、别林斯基、车尔尼雪夫斯基等人的思想为代表。他们在反对宗教唯心主义的斗争中，经过曲折的道路，或在费尔巴哈的影响下，与唯物主义有着某些相近或相同的观点（例如以经济方面解释观念的产生、反对救世主、要求变革、不把道德归结为理性，如此等等）。

革命民主主义的唯物主义思想是从对现实的批判，和对黑格尔唯心主义学说批判的基础上形成的。19世纪初，М.В.罗蒙诺索夫（Михаил Васильевич Ломоносов，1711—1765）、A.N.拉吉舍夫（Aleksandr Nikolaevich Radishev，1749—1802）和十二月党人（Decembrist）[15]的思想观点中就有辩证法和唯物主义的因素。他们反对神秘主义和唯心主义，提出一些零散的唯物主义观点，但是这种唯物主义没有超出形而上学观念的范围。十二月党人中有许多人都是无神论者，他们寻求说明社会现象的物质原因，但这种寻求并没有获得成功。

从19世纪30—40年代开始，A.赫尔岑、别林斯基、车尔尼雪夫斯基、Н.А.杜勃罗留波夫（Николай Александрович Добролюбов，1836—1861）等人前后相继，试图在唯物主义的基础上建立革命民主主义的新的认识和方法。他们着重指出人的认识活动的重要性；人民群众在历史上起决定作用；要改变社会现状，不能靠上帝的恩赐，而要直接参与实践斗争。车尔尼雪夫斯基的唯物主义思想较为彻底，农民革命思想是其世界观的主要基础，他的哲学观点在理论上成为农民革命纲领的根据，并在俄国唯物主义思想的发展中开创了一个新时代。车尔尼雪夫斯基在政治上同自由主义保皇派进行斗争的同时，也在理论（哲学）上同宗教神秘主义、唯心主义等势力展开斗争，并写出了一系列著作来阐明他的革命民主主义的唯物主义哲学观点。车尔尼雪夫斯基用自己的全部著作来证明辩证法的一个著名论断：没有抽象的真理，真理只是具体的。列宁对车尔尼雪夫斯基的唯物主义和辩证法思想非常欣赏，对他本人也非常尊敬。据克鲁普斯卡娅回忆，“未必有什么人使弗拉基米尔·伊里奇如此欢喜，像他喜欢车尔尼雪夫斯基那样。这是一个他觉得对之具有某种直接亲近感的人，并对之怀有特别高度的尊敬。”[16]

俄国革命民主主义者坚持的唯物主义立场和对辩证法发生的浓厚兴趣，使他们在理论上向有利于俄国社会变革的方向发展，并在思想启蒙和民族革命上做出了贡献，为马克思主义世界观和道德观在俄罗斯文化生根提供了广阔的唯物主义背景。

其三，追求道德完善的俄罗斯民族天性。

俄罗斯文化对道德完善有一种本能的强烈需求。据说1789年暮春的一天，对А.С.普希金（Александр Сергеевич Пушкин，1799—1837）的创作颇有影响的俄国文学家、历史学家Н.М.卡拉姆金（Николай Михайлович Карамзин，1766—1826）到了哥尼斯堡，当天晚上就直奔普林采辛大街，当他迈进哲学家门，一见到哲学家第一句话就说：“我是俄国贵族。我喜爱伟大而有才能的人，我希望表示我对康德的尊敬。”[17]这种敬意中也许就包含俄罗斯的道德实践功能对其道德本源的皈依。卡拉姆金曾于1802—1803年在他主编的政治性文学杂志《欧洲导报》上面发表过文艺作品和政论文章，其美学纲领是“文学应当有助于培养国民的道德精神和爱国主义”。别林斯基评价他“开辟了俄罗斯文学中一个新的时代……把俄罗斯文学引入了新的思想境界”，别林斯基还认为，每个民族都表现了人类生活的某一方面。德国人占有思辨和分析的广袤无边的领域，英国人以实际活动见胜，意大利人以倾心于艺术见胜。德国人把一切归源于一般，认为一切都是从单一发展而来；英国人航海筑路、建造运河、和全世界通商、设置殖民地，一切都依靠经验和计算；意大利的生活就是爱情和创作，创作和爱情；法国人偏爱的是生活，实际的、世俗的、不安的生活；德国人创造思想，发现新的真理；法国人则利用它，消耗它。德国人以思想来丰富人类，英国人以发明创造生活用品来丰富人类，法国人给我们带来时髦的法则，制定出礼节、仪式、优美风度的规律。法国人的生活是社交的，他的全部才智、知识、才能、机智和教养，都在那一块镶花地板上绽露无遗。文学是阔人的东西，它永远盯着那块地板上的社会。别林斯基指出其他民族与之截然不同，例如在德国，有学问的不是那些阔人，或能够进入华邸大宅和上流社会的人；相反地，德国人喜爱“贫民的阁楼、穷学生的斗屋、牧师的破屋。在那里……文学不是社会的表现，而是人民的表现”[18]。从别林斯基这些对各国人的阐释中（姑且不论其客观程度），我们也能看出俄罗斯人的期待和需求：这便是那永恒理念的道德生活。

俄罗斯民族与德国民族在精神气质上有一种深刻的相似性。德国哲学思想中的许多仿佛奇特的东西，反映出一个由于历史偶然事物而剥夺了它那份拥有理所当然的强大势力的精悍民族之心，它对俄罗斯近代社会似乎也非常适用。这种精悍民族的心境表现为一种强烈的竞争心、崇高精神。别林斯基也曾如此评价俄罗斯民族：“人终究是人，不管敌意的命运在前面放下多少障碍，天才总能战胜一切，俄国人最后总能完成一切伟大而美好的事物，不下于任何欧洲人。”[19]这种精悍的民族心境促使俄罗斯人形成一种在其他民族中罕见的理想主义气质，它总是不顾现实条件和历史局限，一往无前地追求那些遥远然而又被认为是最高、最好、最美、最完善的生活。这被认为是俄国近代以来诸多悲剧的精神原因之一。

康德伦理学就是人类伦理思想史上最崇高和最富理想的一种理论，它的非功利性、纯粹性、超越性、崇高程度，使诸多民族望而生畏，或者要用各种功利合理性调和它，或者把它称作空幻的乌托邦；但在俄罗斯，在这块因土地过硬而使很多思想难以扎根的地方，它却旺盛地生长起来。康德伦理学确认道德在某种意义上与理性、知识无关。一向为俄罗斯学者敬重的康德认为，假若一条规律要想成为道德律，“它一定要挟有绝对必要的性质……一定要超乎经验地单单求之于纯粹理性的概念”[20]。这个界限必须恪守，而如果把纯粹原理与经验原理混合起来，那么道德律本身就很容易变质，失去了威信与尊严。俄罗斯民族用他们很大的精力和生命践履了这个纯粹的道德原理。别林斯基曾指出：“每一个对祖国、对善良和真理有一点公正无私的爱情的人，写吧，说吧，喊吧；我不说是有知识的人，因为许多可悲的经验告诉我们在真理的事业中，知识和博学不一定就是公正和无私。”[21]甚至可以更进一步说，知识经常导向道德的反面，别林斯基曾这样评价Ф.М.陀思妥耶夫斯基（Фёдор Михайлович Достоевский，1821—1881）的小说：“呵，这是一个可怕的、复仇的艺术家！他多么深刻而真实地测量了他那样无情、那样不屈不挠地加以追击的阶级的不可测量的空虚和猥琐！他痛骂他们的猥琐，给他们捺上耻辱的烙印……严责他们不该丧失人形，用灵魂的宝藏换取镀金的渣滓，舍弃活的神而崇拜尘世的偶像，用陈规礼俗代替了才智、感情、良知和正直！”[22]这引发了M.Г.高尔基所谓的俄罗斯的宿命论和绝对虚无主义。它的另一层常被人们忽视的意义，即它使人们精神触角伸出经验之外，就像原始森林中的树木，如果忍受不住窒息的痛苦命运，就必须寻找新的阳光和领空。“寻找俄国生活的概念”，这种生活不是上流社会的生活，不是经验界最令人艳羡的最高原则。大多数俄罗斯作家都表达过他们对上流社会的鄙视和反抗。可以如此肯定地评价：这里充满知识，但却没有道德，没有关于人的真正生活的道德，于是围绕着俄罗斯的良心的始终就是这样一些问题：“在俄罗斯谁能过好日子？”以及“真正的白天什么时候才能到来？”“谁之罪？”以及“怎么办？”

近代俄罗斯知识分子不是通过思辨，不是通过德国人的抽象方式去解决知识与道德的冲突的。鼓舞他们同腐朽现实进行斗争的是一系列关于人的理想的信念和原则，是康德关于义务的理论。那些常被攻击为空洞说教的原则——如“为义务而实行”“与欲望的对象无关”“出于尊重（道德的）定律”等，在十二月党人看来，它们不仅一点也不空洞，而且正是支持他们行为的最深刻的根基。从康德的伦理学角度来看，只有像十二月党人那样去行动，才算是有道德价值。康德在阐释自己的道德哲学时，他举的一些例子经常受到各种诘难和驳斥，那些人诘难和驳斥世界上一种崇高的东西，而十二月党人却以生命来践履这项崇高的理想主义事业。作为俄国贵族中的先觉者，十二月党人为了改变落后的俄罗斯，他们没有功利算计，把青春和生命都献给了为自由而斗争的解放事业。他们愤怒地控诉沙皇专制农奴制的罪恶，抨击时政，歌颂自由，号召人们起来进行斗争，而不怕沙皇的监狱、流放和绞刑架。十二月党人提出“公民”的概念，认为人与人是平等的。他们强调诗人首先是一个公民，应尽到公民的责任和义务，从而把一种自觉的道德意识负担起来。К.Ф.雷列耶夫（Кондратий Фёдорович Рылеев，1795—1826）的名言是：“我不是一个诗人，而是一个公民。”他并非不知道为了道德是要付出代价的。对雷列耶夫来说，知识会告诉他反抗意味着死亡，没有任何功利上的益处；道德却告诉他，这是你应该做的。于是，听从道德律令的命令，1825年12月14日，雷列耶夫参加了必定要失败的十二月党人起义，次年6月13日，诗人被沙皇绞杀于彼得堡要塞。[23]“他的价值是什么呢？”在康德看来，它印证了道德的真实性，表示了道德律令不可抗拒的绝对存在。十二月党人的精神并未泯灭，赫尔岑论有如下话语来评价生命不满27岁、依然成为普希金和十二月党诗人真正继承者的М.Ю.莱蒙托夫（Михаил Юрьевич Лермонтов，1814—1841）：“他（莱蒙托夫）完全属于我们这一代。我们都太年轻了，没有能参加12月14日的起义。我们虽然为这个伟大的日子所警醒，但所看到的只是死刑与流放，我们被迫沉默着，忍着眼泪学会了沉默不响，把自己的心思掩藏起来——那是什么样的心思啊！那不是使人开朗的自由主义、进步思想，那是怀疑、否定、充满了愤恨的思想。”这种遗憾，正是一种有道德的人对伟大道德事件的向往之流露。

知识是关于自然规律的，道德却相关于自由的规律。前者要做的是为自然立法，后者却是为自由立法。听从前者的人，可以得到各种实惠、功利和物质性收获；听从后者的人，常显得一无所获。这就是康德所说的，如果大自然选取“理性”（道德）来为人谋求幸福，那就是采取了一个很坏的办法了。因为这个生物为求幸福而必须做的一切工作以及它的行为的全部规则，假如由本能规定，一定会更加靠得住得多；由本能去求幸福，比由理性去求，成功也更加有望得多。“理性对于意志的对象以及对于我们一切需要的满足上并不能够把意志指导得正确；其实理性在某种程度内反而增多我们的需要；在满足需要上，理性远不及天赋本能靠得住。”[24]Л.И.舍斯托夫（Л.И.Шестов，1866—1938）曾有“约伯的天平”之论，在此天平上一端放着科学的二二得四，而另一端却是比海水还沉重的人的苦难，他由此这样评价陀思妥耶夫斯基：“他在凝思而忘记了世上的一切，干自己唯一重要的事情：同自己历来的敌人——‘二二得四’进行没完没了的诉讼。……任何人都不怀疑，二二得四的重量不仅超过陀思妥耶夫斯基一天之内七拼八凑的一堆‘最受尊敬的’东西，而且超过世界史的全部事件。难道二二得四动了半毫分吗？”[25]

这个问题就是道德能否撼动这世界，道德能否高于知识，以至于比知识更重一些。从道德的立场出发，俄罗斯人就是为捍卫自由的立法者而从事着一场有人类学意义的正义的斗争。知识要人们放弃道德的痛苦，而依据现实的和自然的规则行事和思考。这些规则简洁异常，如同二二得四一样，但你必须交出意志自由而信仰它。思想不合逻辑的人，怎么会懂得科学，二乘二是四，这是你我都坚信不疑的。这就是原理！人一定要在这些原理上大动其脑筋。俄罗斯人为它伤透了脑筋。

3.借助于各种思潮填补“伦理空白”

马克思主义开始在俄国知识分子中作为一般居优势的力量出现，学者们由于各自试图填补“伦理空白”的方式不同，形成了不同的思想观点或理论旨趣，首先发展为求助于以康德伦理学来补充历史唯物主义之不足的所谓“康德派”，以及求助于尼采的思想以补充历史唯物主义之不足的“尼采派”。

康德的思想对19世纪早期的俄罗斯知识分子有着深刻的影响，在俄国文化的“黄金时代”，知识阶层普遍受到过德国古典哲学的滋养，尤其是斯拉夫派对德国哲学和伦理学的汲取，完成了德国古典哲学和伦理学与东正教文化最初的对接。陀思妥耶夫斯基就是这方面的一个代表人物，但到后来，随着民粹主义和马克思主义相继兴起，唯物主义成为大多数激进知识分子的信仰。无政府主义者也曾是相信唯物主义的，例如，巴枯宁曾说：“哪一边是对的，唯心论者，还是唯物论者？问题这样子一问就不可能有什么疑惑了，无疑唯心论者是错的，而唯物论者是对的。”[26]试图调和德国古典哲学与东正教文化的线索没有因此而中断。1878—1881年，索洛维约夫在彼得堡大学开设“神人类讲座”，在哲学上仍然保持德国古典哲学的“合法马克思主义者”与马克思主义者为了对付共同的敌人暂时联手，但是，这种联盟最终走向了破裂。

“康德派”的学者包括司徒卢威、S.N.布尔加夫（S.N.Burgaf，1871—1944）、N.A.贝德耶夫（N.A.Bedev，1874—1948）、别尔嘉耶夫等人，这些人试图求助于康德伦理学中的道德观和认识论以补充历史唯物主义。司徒卢威在《论我们的时代》之一的《生命的最高价值》（《北方信使》1900年1月16日）一文中，首次尝试对马克思主义进行伦理论证。别尔嘉耶夫在给司徒卢威的多封信中（1900年2月25日—10月17日）提出用康德的道德形而上学思想为伦理马克思主义而斗争的任务：马克思主义承认伦理学观点的独特意义的时刻最终到来了，道德的形而上学的意义实际上最终就是道德秩序。1901年，别尔嘉耶夫出版了《社会哲学中的主观主义和个人主义——对H.K.米哈伊洛夫斯基的批判》（圣彼得堡：Ο.H.波波娃）一书，司徒卢威为此书撰写了前言。别尔嘉耶夫的这本书试图对道德法则的客观性加以论证，司徒卢威在前言中对道德进行了独立的提纲式的形而上的论述，他认为别尔嘉耶夫的著作是对“伦理唯心主义”完备的体系化表达的初次尝试。11月21日，С.Η.布尔加科夫在基辅关于《伊万·卡拉马佐夫的哲学特质》的公开课中，尝试性地论证了伦理学在俄罗斯意识中的优先意义。这些都是借助于康德思想的发展。

康德派认为私有制、个人自由和宗教信仰是永恒的崇高“价值”的体现，而马克思主义只注意经济的社会，忽视了伦理的社会，即忽视了道德原则对社会的影响。在他们看来，历史的进步就是道德观念的进步，历史的差别也只是道德观念的差别，唯有道德原则才是社会发展的真正原则。因此，社会主义的理论基础不是历史唯物主义，而是康德的伦理学。康德的一些思想，特别是他关于道德与政治、社会及理论与实践关系的思想，一直是一些学者补充马克思主义的主要论据。例如康德在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的但在实践上是行不通的》（1793）一文中把理论和实践的关系归结为三个方面，首先是一般道德的，其次是一国政治的，第三是世界政治的。他在论述第二个方面即“国家权利上理论对实践的关系”时主张，公民权利是以下面三种“先天原则”为基础的：（1）作为人的每一个社会成员的自由；（2）作为臣民的每一个成员与其他成员的平等；（3）作为公民的每一个共同体成员的独立。[27]在这里，自由和平等都包含着不能把幸福强加于别人、也不接受别人强加的幸福的内容。康德在《永久和平论》（1795）一书中论述了道德与政治之间的关系，认为“道德作为我们应该据以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观意义上已经就是一种实践”，因而“作为应用权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样一种权利学说的道德就不可能有任何争论”。[28]“公民社会的整体”必须把政治和道德结合起来。自由应当解释为“不必服从外界法律的权限，除了我能予以同意的法律而外”。平等则是一种关系，“根据那种关系没有人可以合法地约束另一个人而又不自己同时也要服从那种以同样的方式反过来也能够约束自己的法律”[29]。从公共权利来讲，“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的”[30]。上述观点实际上都是康德在1785年发表的《道德形而上学基础》中关于人应该“这样行动，无论对你自己或对别人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具”[31]这句名言的具体发挥。这些论述在“康德派”学者看来，是马克思主义社会主义理论不及的，真正的社会主义是伦理的、民主的、人道的社会主义。正因为此，康德的这些观点一度被引用从而作为新康德主义[32]伦理思想的核心论据。

1909年，译自德文的K.沃尔伦德尔所著的《康德和马克思：伦理社会主义纲要》一书出版（圣彼得堡：我们的生活出版社），由M.H.图甘—巴拉诺夫斯基撰写前言，该书体现了康德伦理学影响社会主义思想的一个方面。康德派马克思主义把社会主义看作是一个理想的社会，认为其特点就是康德的“绝对命令”是人们普遍遵循的行为准则。因此，社会主义首先不是必然代替资本主义的社会制度和思想体系，而是一种把人作为目的本身的“先验的”道德理想，作为信仰的对象存在于彼岸世界；通向社会主义的道路也不能是进行现实的革命斗争，而只能是在道德上不断自我完善，不断地接近于这个理想，但永远不会达到它。这就是康德派用以代替科学社会主义的基本思想。

求助于尼采的伦理学和马赫、P.阿芬那留斯的认识论来发展马克思主义伦理思想的学者，称之为“尼采派”。这部分学者包括A.В.卢那察尔斯基（Анатoлий Васильевич Луначарский，1874—1933）、A.A.波格丹诺夫（Александр Александрович Богданоβ，1873—1928）、S.A.沃尔斯基（索可罗夫，1880—1936）和V.A.巴札罗夫（鲁德涅夫，1874—1931）。这些人当中，卢那察尔斯基于二月革命后加入布尔什维克，后来成为苏联共产党活动家，他最初否认合法马克思主义者和德国社会主义者的改良主义，推崇斯宾塞和P.阿芬那留斯的观点。卢那察尔斯基为P.阿芬那留斯的著作《纯粹经验批判》写了序论《实证唯心主义的新理论》，其中提出了一种“个人主义的非道德主义”观点，试图论证一种说明非道德主义的道德新范式。事实上这一观点对于俄罗斯伦理学而言，是试图在一种新的实证主义的框架内将马克思主义和尼采哲学相结合的罕见尝试。M.Г.高尔基与“尼采派”的联系也曾很密切，甚至别尔嘉耶夫的思想也受到尼采的影响。

“康德派”和“尼采派”都反对他们所说的马克思（和黑格尔）的非个人主义及反个人主义，在他们看来，这种主义认为个人仅仅是社会经济关系的一个交叉点。因此，两派分别在康德或者尼采那里为保卫个人的尊严、自主和自由而寻找理论根据。康德的信徒们很自然地把注意力集中于道德的自身和责任问题、道德义务和道德价值的起源及地位问题。尼采的信徒们激烈地否定责任和义务的范畴——沃尔斯甚至称之为“资产阶级的”，强调价值的自由创造、理想的“艺术”塑造、美的自我表现和发展。两派在各自的道德哲学中都显著地鼓吹思想与行动的自由。1906年，社会革命党思想家之一的H.Д.阿夫克森齐耶夫（1878—1943），在其著作《超人：尼采的文化—伦理理想》（圣彼得堡：北方出版社）中试图将尼采的唯意志的个人主义和康德的过分严肃主义加以糅合，以便阐述一种调和的新的思想。此外，史学家B.M.赫沃斯托夫的《尼采哲学》（《俄罗斯思想》1905年第7、12期），И.达维多夫的《尼采的非道德主义和义务思想》（《生活问题》1905年第2期，圣彼得堡），如此等等，都表明尼采思想在20世纪初的俄罗斯影响之大与研究之繁。

19世纪末20世纪初的欧洲也存在着借助于各种社会主义思潮对马克思主义伦理思想进行阐释和发展的风潮。当时欧洲无产阶级运动中就“社会主义道路该如何走”爆发了一场波及整个欧洲、影响深远的关于改良与革命的大辩论。马克思主义者认为只要阶级冲突和经济危机存在，社会革命就不可避免。然而德国社会民主党领导人、恩格斯生前指定的遗嘱执行人之一的E.伯恩施坦（Eduard Bernstein，1852—1932），却抛出“最终目的毫不重要，运动才是一切”的主张，企图以康德哲学代替唯物主义、以进化论代替辩证法，引发了一场改良与革命的大辩论，并由此导致社会主义运动的分裂。尽管许多社会主义者不同意抛弃社会主义的最终目的，但伯恩施坦将工人运动全部注意力转向改良主义的观点还是得到了他们的认同。当时存在着各种社会主义思潮，其中不仅有伦理社会主义思想，而且也存在着渐进的或改良的社会主义思潮，这些思潮都不同程度地利用马克思主义的某些思想来阐述与社会主义、历史唯物主义有关的伦理思想。

伦理社会主义是自由派的核心思想理念。根据这一理念，社会主义的本质不是政治的和社会经济的关系，而是道德的价值。伦理社会主义以马克思主义的人道主义学说的形式在工人运动中宣扬不同于马克思主义的思想，它的理论基础是实证主义和新康德主义，其代表人物是伯恩施坦。以Н.К.米海洛夫斯基（Н.К.Михайловcкий，1842—1904）为代表的自由民粹派思想在俄罗斯得到普及，后来由司徒卢威、别尔嘉耶夫、布尔加科夫等自由主义的理论家们发展为所谓的“合法马克思主义”，它实质上就是“伦理社会主义”的特殊形式。

伦理社会主义的基本思想，第一次表述在19、20世纪之交马堡学派（die Marburger Schule）的新康德主义者H.柯亨（Hermann Cohen，1842—1918）、保·那托尔卜（Paul Natorp，1854—1924）、鲁·施塔姆列尔、卡·伏尔伦德尔以及普·纳尔逊等人的著作中。这些学者企图以唯心主义伦理学原则来偷换（或者补充）科学社会主义理论。他们强调社会主义是理应存在的领域，是目的的王国，他们用康德的实践理性的理论代替唯物主义历史观。在他们看来，“人是目的”的公式（一个人对待人类无论是自己或者任何别人，都应该把人当作目的，而决不要仅仅当作手段），似乎第一次在伦理学上论证了社会主义的团结思想和尊重每个人的个人尊严的思想。康德伦理学的抽象性和公式主义（这是它最根本的缺点），对于新康德主义者来说却成了优点，因为这些缺点有助于制定出适用于每一个人而不问他的物质利益和社会阶级利益的伦理理想。按照他们的意见，伦理学应该是可以消除阶级冲突和使社会团结起来的“社会的教育学”。阶级斗争和社会革命的理论、无产阶级专政、作为矛盾学说的辩证法，从这种观点看来，都失去了意义，甚至成了无用之物。伦理社会主义对德国和奥地利社会民主党的理论家们——首先是对提出改良主义论题的伯恩施坦——产生了巨大的影响。这个论题就是所谓无产阶级追求其最终目标的意图，同追求其最近目标的意图相比是次要的问题。

右翼社会党的思想家们（弗·埃赫列尔、欧·波拉克等人）推行伦理社会主义的思想。他们像以前一样把社会主义主要看成是道德的世界观，不过他们不仅只是根据19世纪末隆盛的康德哲学，[33]而且也根据久已存在的基督教伦理学、哲学唯心主义的人类学等重要内容来论证社会主义。像新康德主义者一样，他们也没有根据地责备革命的马克思主义轻视社会主义的道德和人道的方面；他们也坚信无产阶级之间团结一致的原则；比起社会经济的改造来，他们也断然地重视精神的和道德的价值，所以他们强调在很好地发挥作用和“证明自己合理”的市场经济的条件下，即在保存私有制的条件下，逐步地、慢慢地改变社会。由此得出他们的完全是伯恩施坦精神的结论：民主的社会主义没有最终目的，应当把它理解为经常的任务。

与伦理社会主义具有殊途同归之道的是渐进的社会主义或辩证的社会主义。第二国际领导人J.饶勒斯（Jean Jaurès，1859—1914）是渐进的社会主义的代表，他对改良与革命大辩论中的改良主义，自由主义下的自由、民主等价值观以及如何看待马克思主义等提出了自己独到的见解。饶勒斯既不赞成伯恩施坦对马克思主义的修正，也不认同代表正统马克思主义的K.考茨基（Karl Kautsky，1854—1938）的思想，他的社会主义思想具有多重复杂的内涵。在其参加社会主义运动时，恩格斯既批评过他，也说他“的确想成为一个真正的社会主义者”[34]，强调对他不要急于下结论。1914年饶勒斯遇刺身亡，第二国际领导人胡斯曼（Husman）在悼词中把他誉为“社会主义理想最全面、最有说服力的化身”[35]。

饶勒斯的改良主义理念是：在资产阶级共和国的大环境下，政治上无产阶级利用已获得的普选权及其他民主权利，逐步取得地方和国家的政权，经济上实行一系列改善工农劳动者的改良措施，逐步实现向社会主义过渡的目的。饶勒斯写了一系列宣扬社会主义思想的文章，引用了不少马克思的观点，吸收了马克思对资本主义的一些观点，在保留了革命、共产主义等马克思主义词汇时又褪去它们的革命色彩，从而适应现实的改良主义方针。（当时的考茨基认为改良只是革命的中介，为革命开辟道路；伯恩施坦强调只要改良，完全放弃革命。饶勒斯强调用一种新的社会主义理论来代替正统马克思主义的革命目标。）在实践中，饶勒斯将社会运动和道德价值观相结合，平衡马克思主义和自由主义之间的差异，以便不倒向其中任何一方。他的改良主义是非革命的，他所认可的社会主义本质上是伦理和自由的要求，从而不再具有革命色彩。

饶勒斯的社会主义伦理思想主要体现于《唯心史观与唯物史观》（1894年12月）、《贝努瓦·马隆〈社会道德〉（第2版）导言》（1894年6月）、《社会主义和自由》（1898年12月1日）、《社会主义与生活》（1901年9月7日）等文章和著作。饶勒斯在《社会主义史》（1901—1904）一书《导言》中指出：“经济条件、生产和所有制形式是历史的最深远的根源”，历史写作应当“致力于揭示人的生活的经济基础”，“说明经济状态对政府、文学、体制的影响”。[36]在饶勒斯看来，德国哲学产生了马克思主义，这个主义只是马克思就英国的经济进程把黑格尔辩证法颠倒过来所作出的政治经济学的解释。马克思的辩证唯物主义就是经济唯物主义，而经济唯物主义又必然是宿命论的经济决定论。饶勒斯向往的是他所说的“辩证的社会主义”，相同于体现人道的伦理社会主义。饶勒斯说：“辩证的社会主义是和伦理社会主义一致的，德国社会主义也是和法国社会主义一致的。”[37]从这里可以看出拉萨尔、德国新康德主义者马堡学派的科亨、斯坦姆勒等人思想的影子。饶勒斯坚信这种“辩证的社会主义”，认为从各个方面把所有的心灵，所有的才智之士，所有自觉的力量和权能，基督教的友爱的全体教友，人的尊严和真正的自由，以至事物、历史、人世间的内在的辩证性，同这个唯一的、同样的社会主义结合和连接起来的时刻已经临近了。

饶勒斯根据自己理解的马克思的历史唯物主义，来论证伦理社会主义，他的伦理社会主义思想主要体现在如下方面：

第一，人生观、道德观以及人们的思想感情决定于经济关系、生产关系。饶勒斯承认经济因素对历史发展的决定作用，他认为：“我们知道，经济条件、生产和所有制的形式是历史的基础……每个历史时期的政治形式、社会习俗以及思想发展的总方向都取决于社会的经济结构。”[38]饶勒斯不赞同马克思所说的人类全部生活只是经济现象在人的头脑中的反映。他认为，在反映外界现象之前人脑自身便已经成为一种自在的实体了。马克思认为人的头脑从来不是抽象的，是具有社会性的。而饶勒斯则强调人脑是“个人”的：“在新生人类的最初的头脑中已有某种素质、倾向。”[39]“在这个头脑中已存在这样一些基本力量，它们由于美感，由于同情的思想和由于统一的需要又反过来影响经济生活。”[40]

第二，生产中的经济关系是人的关系，在人还没有实现人的完全的自由和完全的团结之前，没有一种生产方式不包含基本矛盾。饶勒斯认为：“斯宾诺莎就已以惊人的本领暴露了一切专制制度、一切政治的和社会的人对人的剥削所固有的矛盾；他证明这个不是从抽象的权利观点出发，而是根据于现实生活的矛盾。或者是专制政权把受它压迫的人逼得走投无路，使他们不再顾虑起义可能给他们带来什么后果，于是被压迫者便起来反对压迫者；或者是压迫者为了阻止起义，在一定程度上照顾他的臣民的需要和本能，从而使他们为自由作准备。这样一来，由于暴力的作用，专制政权必然要消失，因为这些暴力就是人。”[41]

第三，“杰出人物”或“极为卓越的人”是推动历史进程或实现伦理社会主义者。饶勒斯把唯物主义与神秘主义结合起叙写革命斗争史，他认为：“我们的历史解释将既用马克思的唯物主义，也将用米什莱的神秘主义。”[42]所谓“用马克思的唯物主义”，就是用他所认为的经济唯物主义；所谓“用米什莱的神秘主义”，就是把他所认为的“杰出人物”决定事件发展、推动历史进程所起的作用神秘化。米什莱写的“只以人民为英雄”的《法国革命史》描述人民的兴趣、斗争、才智、美德、希望以至幻想几乎都是神秘化了的。

第四，社会主义无论在理论上还是实践上本身就是一种道德。饶勒斯承认无产阶级的利己主义，这种利己主义“是非个人的利己主义，首先是阶级的利己主义，无产者献身于把他包容在内的无产阶级；其次是人类的利己主义，因为为了解放无产阶级，需要消灭无产阶级，需要废除资本主义统治所造成的各阶级，产生一个统一的人类，那时不仅对昔日的无产者来说，而且对昔日的资本家来说都会有更多的真正的欢乐”[43]。“……在资本主义的机制中，在资本的定义中，不存在任何能使坚决反对这一极其可怕的假设成为现实的事实，正如在天主教的绝对君主制的观念及其运行中没有任何可以抵制某种普世的帝国主义的力量一样。”“当资本家把他们的思想贯彻到底时，把他们的权利贯彻到底时，他们看到的不是人性，相反，而是人性的否定：在资本主义远景的尽头，正像在东方的圣殿的神秘通道的尽头一样，人们将遇见的是一尊极其丑恶可怖的偶像，在它面前，全部人性只不过是一个俯首膜拜的奴隶而已。”[44]社会主义把无产者和无产阶级联合起来使利己主义和献身精神变得更加高尚并相互和解。

第五，经济环境对人产生作用，决定其观念和行为，而且不是根据它们能清楚和直接地观察到的个人利益，而是根据它们所属的那个社会类别的本能和规律。历史的进化赋予一个阶级即无产阶级以真正的人的价值，最终消灭了曾经削弱人的模糊的利己主义倾向的那些经济对立。就这样，马隆所主张的社会道德尽管有些概括性公式是略显匆忙地作出的，尽管带有一些空泛议论的表象，都确实是以人的实际状况和历史的进化中的具体内容为依据的。“……马克思的经济唯物主义和历史唯物主义既不在逻辑上，也不在马克思本人的思想中排斥人们按照习惯所称的思想。我几乎没有必要提醒大家，马克思在确认唯物主义时，首先是想通过把黑格尔的辩证法颠倒过来而纠正它。黑格尔的辩证法在论述思想时认为它通过本身的发展而成为自然界和历史。马克思接受了黑格尔关于普遍的和不断的变化的观点，但是他确认：处于变化状态中的是事物本身，也就是人们直接观察到的事实的体系本身，它们在改变自己的同时也使人的观念发生变化。马克思认为，正如在人的生活中由生产方式产生的生产关系是基础一样，人在智力和道德方面的进化也是受人类社会的经济进化调节的。”[45]

饶勒斯的社会主义伦理思想是建立在对资本主义不公正现象的一种道德批判之上的。它来源于这样的道德假设：工人阶级的直接能力和永远也难以实现的公平之间存在着极大的差距，这种差距能促使无产阶级产生不断的动力进行改良。由于社会主义的理想要求和工人运动所能争取的结果不会完全匹配，社会主义理论在实践中就会遇到不少问题。社会主义不仅代表无产阶级的自身利益，而且着重对资本主义社会出现的不公正现象进行道德上的批判，使社会主义的内涵扩展至代表全人类的普遍利益。饶勒斯设想的社会主义就不会再为未来社会遥不可及的目标所束缚，在道德批判的旗帜下，开辟一条能促进政治民主改良的新道路。饶勒斯的社会主义否认经济因素是历史发展的唯一决定因素，主张人类道德中的自由、公正、人权等价值观在适度改良的条件下就会逐步显现，从而使道德原则成为评价社会进步的唯一原则。饶勒斯批判资本主义的深层原因，在于资产阶级违背了人类的伦理和道德原则。社会主义与资本主义的区别就在于承不承认这些原则，并是否愿意实现它。饶勒斯的伦理社会主义思想的影响主要在于两个方面：一是强调社会主义要注重伦理价值观的追求，强调社会主义的实现要以放弃制度代替为前提，在资本主义框架下进行社会改良以及社会主义要体现伦理道德要求；二是走民主社会主义的道路，专注于改良实践。坚持改良主义是改良资本主义、实现社会主义的最好方法，强调社会主义与右派政党之间的显著区别之一就是改良主义，认为改良是将一项政治计划转化为行动和使我们的信念获得生命力的最有效的方法，改良是社会主义的政治特性的一个中心要素，改良主义始终是进步的同义词。他的思想既具有传统自由主义强调的、后为民主社会主义所认可的价值观，也综合了马克思主义的阶级斗争理论，极力在社会主义远大理想和改良实践之间保持一种平衡。

恩格斯在论述空想社会主义时说：“现代社会主义，……就其理论形式来说，它起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展。”[46]这也就是说，是资产阶级启蒙学者所想象的理性王国的真正的、彻底的实现。各种形式的社会主义者和启蒙学者一样，也想建立一个“理性和永恒正义的王国”，但是这个王国和启蒙主义者的王国是有“天壤之别”的，因为“按照这些启蒙学者的原则建立起来的资产阶级世界也是不合理性和非正义的，所以也应该像封建制度和一切更早的社会制度一样被抛到垃圾堆里去”。[47]他在一条脚注中还引用黑格尔论述法国革命的话：“正义思想、正义概念一下子就得到了承认，非正义的旧支柱不能对它作任何抵抗。因此，在正义思想的基础上现在创立了宪法，今后一切都必须以此为根据。”[48]可见，当社会主义作为与资本主义对立的思想和运动开始出现时，它所否定的并不是革命的资产阶级通过启蒙学者提出的原则本身，而是认为这些原则并没有真正得到实现。“真正的理性和正义至今还没有统治世界。”[49]空想社会主义者对资本主义制度的批评主要是针对由私有制引起的社会不平等，从认识社会发展规律的角度来说并没有超过启蒙学者，在他们的著作中，理性、正义（或公正）、自由、平等、博爱等都被看成既是产生于自然的法权原则，也是永恒的伦理原则。在他们的著作以及他们以前和以后的各国空想社会主义者的著作中尽管不乏对资本主义经济和政治制度的精辟分析，但更多地是从这些永恒的、自然的法权和道德原则出发，对现存社会种种弊病的揭发和斥责以及对未来社会的具体构想。可以说，空想社会主义学说通常都含有较多的伦理因素。他们所失之处就在于没有探索到如何有效实现这些伦理因素的方式和途径。

实际上，无论在理论上还是在实践上，马克思主义都没有忽视伦理因素，只是把伦理观念同实现经济、政治斗争结合起来，使之服务于其现实批判和革命实践，但是在他们当时和身后，却都一再成为反对者思潮如伦理社会主义等攻击的靶子。

4.正统派的伦理路线及其思想依据

19世纪末期，拉法格、梅林、倍倍尔、普列汉诺夫等一些马克思主义理论家开始向俄罗斯介绍和阐述正统的马克思、恩格斯的伦理学说。其中探索马克思主义的一批俄罗斯学者（例如查苏利奇、普列汉诺夫、列宁等人），他们的工作具有重要的代表性意义，这些人大多认真学习过马克思和马克思主义者的著作，并以唯物史观作为价值观的基础。Π.Л.拉甫罗夫（П.Л.Лавров）曾这样认为：“阶级斗争似乎是这样的，因为它是为权利、自由、独立和不同时期的历史理想而进行的斗争的真谛。作为以往的全部历史和以往的全部思想活动成果的科学社会主义给所有民族提出的是同一项任务：‘全世界无产者联合起来！’”[50]“正统派”是宣扬马克思主义较为坚持并一度得到后来苏联社会主义政权所肯定的人。这部分人被称为“正统的马克思主义者”，这一称谓只是来自别尔嘉耶夫的简单指称。

正统的马克思主义者坚持历史唯物主义，其中公认的代表人物包括查苏利奇、普列汉诺夫、阿克塞罗夫—沃尔托多克斯（1868—1946）和А.И.柯伦泰（Александра Ихайловна Колонтай，1872—1952）等，他们有自己的道德观念和见解，但是关于伦理学理论的系统论著较少，其伦理思想表现为马克思、恩格斯等人观点与其他思想的一个混合。柯伦泰撰写《实证主义视角下的道德问题》（《教育》1905年第9—10期）一文，该文在与伦理唯心主义的论辩中试图论证自己对道德起源和道德的社会使命问题的历史唯物主义——实证主义观点。

前革命时期是“正统派”开始形成时期，这个时期风头正盛的伦理唯心主义路线（1909—1917）主要有这样几条，即：（1）《路标》（1909）文集作者的宗教伦理纲领；（2）伦理泛神论如B.Б.维舍斯拉夫采夫的费希特伦理学（1914）；（3）M.B.别佐布拉佐娃的《论伦理唯心主义体系》（1914）；（4）战争年代的道德劝诫（1914—1916）；（5）有关民族主义伦理特征的争论（1916—1917）。

前革命时期正是俄国从黑暗走向黎明的时期。在这个社会大动荡的浪潮中，普列汉诺夫作为“正统派”最重要的一个代表，他的一生经历了政治生涯中的沉沦起伏，也创造了光辉的伦理学业绩。作为一个革命家，他的起步是令人敬仰的，称得上是俄国的普罗米修斯，因为是他第一个把马克思主义输入了俄国。1883年，普列汉诺夫与阿克雪里罗德、查苏利奇等人在日内瓦创立了“劳动解放社”，他和战友们一起，在这块古老的国土上燃起了反抗沙皇专制统治的烽火。他们把马克思恩格斯的许多著作如《雇佣劳动与资本》《哲学的贫困》《费尔巴哈论》《关于自由贸易的演变》《恩格斯论俄国》等书译成俄文出版。普列汉诺夫在这期间还写了一系列反对民粹派、伯恩施坦主义以及俄国经济派并宣传马克思主义的作品。其中代表性的如《社会主义和政治斗争》（1883）、《我们的意见分歧》（1885）、《论一元史观的发展》（1895）、《唯物主义史论丛》（1886）等，一些著作曾受到恩格斯的称赞和列宁的推崇。恩格斯看过《我们的意见分歧》一书后曾说：“我感到自豪的是，在俄国青年中有一派真诚地、无保留地接受了马克思的伟大的经济理论和历史理论……如果马克思能够多活几年，那他本人也同样会以此自豪的。”[51]他的《一元论历史观的发展》一书出版后，恩格斯在给普列汉诺夫的信中说：“您争取到使这本书在本国出版，这本身无论如何是一次巨大的胜利。”[52]列宁认为这本书“培养了一整代俄国马克思主义者”。[53]普列汉诺夫的伦理思想内容宏富，既包括了对18世纪法国唯物主义者的伦理观点所进行的分析，也涵盖了对康德、黑格尔、费尔巴哈、车尔尼雪夫斯基、Л.Н.托尔斯泰（Лев Николаевич Толстой，1828—1910）道德学说的研究，他给道德现象提供了唯物主义的科学解释，指出了道德的阶级性，为资产阶级道德和无产阶级道德划分出明晰界限；同时比较系统地研究了自由与必然、宗教和道德的关系等等。晚年的普列汉诺夫曾引证简单的道德准则，企图论证自己在第一次大战时期的护国主义立场及其对机会主义的调和态度。

马克思和恩格斯在为共产主义者同盟起草的《共产党宣言》中标明了他们的政治观点和立场：“过去的一切运动都是少数人的或者为了少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”[54]他们还认为：“科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。”[55]马克思主义中的伦理因素对“正统派”有着直接的影响。这些伦理因素是马克思主义的创立者在研究现实社会，形成科学社会主义、阐述人类理想社会——共产主义时当然考虑到的，其观点主要体现在这样几个方面：

第一，道德的基础在于人类精神的自律。道德自律即道德主体通过意志自由在明确的理性意识基础上进行自愿的道德选择。康德等理性主义者倡导的道德自律凸显了道德的理性根据，确立了人的道德主体地位，高扬了人的道德主体意识。马克思、恩格斯秉承理性主义道德观，认为应该从人本身去寻找道德的基础。马克思指出：“道德的基础是人类精神的自律。”[56]道德存在自身有社会的根据，并以人类理性为基础，是人类精神的自我立法。道德存在的价值，体现在对人本身的需要的满足。相对于宗教的他律性来说，道德是自律的。自律即自由的规律，是人为自己所定的规律，体现的是人类的一种自觉自愿精神。道德是人为自己所定的行为律令。没有自由，就无所谓自律；没有自由和自律，也就无所谓道德。

第二，伦理是一种思想社会关系和精神现象，它不是孤立的存在，是一种依附于物质的社会关系和物质利益关系。“人类精神的自律”必须根基于“正确理解的利益”原则，只有这样，人类的自律精神才能真正得以确立和实现，道德也才能成为现实的道德。也就是说，“正确理解的利益”与“人类精神的自律”是内在一致的。因此，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”[57]。利益追求被认为包含有深厚的道德底蕴。从一般意义上说，人的欲望的约束方式在性质上可以分为两种，即自我克制与自我实现。利益概念最初（16世纪末和17世纪初）是作为欲望与理性的中介范畴被提出和界定的，它被看成是兼具欲望与理性这两个范畴各自的优良秉性。利益是被理性所强加和容纳的“自利”欲望，是被克制、过滤、驯化和制衡了的人的欲望；利益又是由“自利”的欲望所给予指导和赋予力量的理性。这样，利益既消除了欲望的破坏性，又克服了理性无效用的缺点。把利益概念置于关于人类行为动机的欲望与理性这两个传统解释范畴之间，为揭示人类行为动机提供了一个新的视角。道德作为社会意识是社会存在的现实反映，一切道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”[58]。马克思主义的道德观是为工人阶级利益服务的，其伦理思想是革命的功利与道义的统一，是人民大众的功利与革命道义的统一。

第三，人的道德观念和思想是经济基础决定的，道德是伴随人们的物质社会关系的变化发展而变化发展的。恩格斯说：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从……他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[59]而“每一既定社会的经济关系首先表现为利益”[60]。尤其在现代社会，利益“被升格为普遍原则”，“被升格为人类的纽带”，甚至“被升格为对人的统治”[61]。利益关系成为一切社会关系的内核和本质，因而也必然成为道德观念的现实基础。马克思、恩格斯指出：“正确理解的利益是整个道德的基础。”所谓“正确理解的利益”，就是“使个别人的私人利益符合于全人类的利益”[62]。马克思、恩格斯在批判青年黑格尔派成员施蒂纳的思想时指出：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行道德说教，施蒂纳却大量地进行道德说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀，等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”[63]这里借用施蒂纳的概念，如利己主义（通常理解的利己主义指个人利益）、自我牺牲（通常理解的自我牺牲指普遍利益或共同利益）等表述了关于共产主义的一些重要思想。个人利益与共同利益是相矛盾的，但这种矛盾根源于物质生产方式，到了共产主义社会（包括社会主义社会），造成这种矛盾的物质生产方式将彻底改变并趋于自然消亡，那时个人利益和共同利益之间的对立也就不存在了。

第四，人类道德的演进经历了从阶级的道德到真正人的道德的历史发展。由于私有制的存在，阶级存在就是必然的。“社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益……我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”[64]这里提出了道德的演进规律的思想，即道德在本质上是一个从“阶级的道德”向“真正人的道德”的演化发展过程，这种发展是以阶级对立的消除为根本条件的。在阶级社会里，由于各个阶级在社会结构中所处的地位不同，具有不同的利益，使得不同阶级不可避免地形成不同的甚至完全对立的道德观念、道德原则和道德规范。每一种道德都是为特定的阶级利益服务的，因而具有特定的阶级属性。当时欧洲各国同时并存着基督教道德、资产阶级道德和无产阶级道德，在这三种道德中，“哪一种是合乎真理的呢？如果就绝对的终极性来说，哪一种也不是；但是，现在代表着现状的变革、代表着未来的那种道德，即无产阶级道德，肯定拥有最多的能够长久保持的因素”[65]。不同阶级道德之间的斗争是整个阶级斗争的一个重要方面。在阶级对立社会，正视和揭示道德的阶级性非常重要。马克思指出：“财产的任何一种社会形式都有各自的‘道德’与之相适应，而那种使财产成为劳动之属性的社会财产形式，决不会制造个人的‘道德限制’，而会将个人的‘道德’从阶级束缚中解放出来。”[66]道德与财产所有制等经济制度相适应。一旦财产归全体劳动者所有时，道德就会从阶级的束缚中解放出来。当生产力的发展还处于较低水平时，“受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产，使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性”[67]，由此所形成的财产形式只能是私有制。而“在私有制范围内……每个人都指望使别人产生某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，以便使他处于一种新的依赖地位并且诱使他追求一种新的享受，从而陷入一种新的经济破产。每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到自己的利己需要的满足”。私有制激起了人的“病态的欲望”，“产生着需要的牲畜般的野蛮化和最彻底的、粗陋的、抽象的简单化”。人的“一切情欲和一切活动都必然湮没在贪财欲之中”[68]。可见，要实现从“阶级的道德”向“真正人的道德”的转变，就必须消灭私有制。

第五，伦理原则对经济基础具有反作用，作为革命者和工人阶级的思想家应当对资本主义社会中的剥削为基础的种种不公正和不平等现象表示义愤，但是要发动工人群众起来推翻资产阶级统治，仅仅凭道义上的鼓动和激励是不够的，还必须使他们认识社会发展的规律，树立自己的事业必胜的信心。资产阶级道德说教具有虚伪性，伦理动机在社会主义运动中也具有一定的作用。马克思主义创始人对这个观点有一定的涉及，但正面阐述不够。如恩格斯在《反杜林论》第一编《哲学》中用整整三节论述“道德和法”问题，批判了“永恒真理”“永恒道德”“永恒正义”的观点。他说：“我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是：道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。”[69]他在同书第二编《政治经济学》中又指出，“一个社会的分配总是同这个社会的物质生存条件相联系，这如此合乎事理，以致经常在人民的本能上反映出来”。因此，圣西门、傅立叶、欧文对资本主义的不平等分配提出的抗议“在被剥削的群众中恰恰得不到任何响应”[70]。只有当这种生产方式多半已经没落和过时，并且它的后继者已在敲门的时候，人们才从已经过时的事实出发诉诸所谓永恒正义，而“这种诉诸道德和法的做法，在科学上丝毫不能把我们推向前进；道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看作证据，而只能看作象征”[71]。马克思在与蒲鲁东论战时也批评他用关于“正义”的空话实际上肯定了现存的制度。

第六，共产主义社会中的人是“真正的人”。马克思指出“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式”，“在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件”，然后又总结道，“人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终”。[72]恩格斯同样把共产主义社会作为“真正的人类社会”，而把共产主义之前的时代称做人类社会的“史前时期”。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中分析了共产主义社会的特征之后指出：“于是，人在一定意义上才最终脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”[73]正是在这个意义上，马克思指出：“共产主义是……通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。”[74]共产主义将使“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”[75]。可见，共产主义道德是一种面向人自身的终极关怀的道德观念，它要求在每个人的自由发展与一切人的自由发展之间达成统一，实现人与人之间关系的真正平等与自由。在马克思主义创始人看来，“真正人的道德”意味着，“在每一个人的意识或感觉中都存在着这样的原理，它们是颠扑不破的原则，是整个历史发展的结果，是无须加以论证的”。这些原理就是“每个人都追求幸福。个人的幸福和大家的幸福是不可分割的”。[76]

第七，道德问题与人类的解放、与新世界和新社会的创造紧密联系在一起。人的解放有三个维度，即“首先，解放出现在人与自然的关系上。这里的自由，是人类理性在外部世界中的完全实现，是对人类潜能的理解以及对自然需要的限制，也是对人类事务的和谐安排。其次，解放发生在人类社会范围内。这当然是马克思最为显眼的一面……社会的解放尤其意味着消除特定社会团体或当代阶级之间的冲突，以及终结部分团体对另外一些团体的压迫、剥削……人类解放的第三个维度是精神解放。这一点也许最难理解，或者最容易被低估，但对马克思而言，它却是整个解放的关键，是另外两个维度及其宏伟巅峰的知识基础和前提。它的本质是对人这一物种的道德自由和自足的全面理解——而且是有意识的经验——即懂得理性的人类在自然及社会关系中是如此这般的自由、自创和自决，同时认识到整个宇宙没有一个外来的超越者”[77]。人类精神解放的实质是道德解放，而“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”[78]。因而，道德解放一方面意味着消除了个人对社会的屈从，在个人与社会之间建立起个人自由全面发展的和谐关系；另一方面意味着社会关系的一切外在形式在更高阶段上回归为“纯人类道德生活关系”，人们可以“自由地独立地创造建立在纯人类道德生活关系基础上的新世界”[79]。这个新世界是每个人的能力和才智获得自由全面发展的真正的自由王国，也是“真正人的道德”的王国。

建立一个“使人成为人”的理想社会是马克思恩格斯的价值追求。在资本主义社会，“工人在他们所处的那种状况下是不会感到幸福的；在这种状况下，无论是个人或是整个阶级都不可能像人一样地生活、感觉和思想。显然，工人应该设法摆脱这种非人的状况，应该争取良好的比较合乎人的身份的状况”[80]。在以阶级对立为基础的社会，“那些不感到自己是人的人，就像繁殖出来的奴隶和马匹一样，完全成了他们主人的附属品”。所以，“必须唤起这些人的自尊心，即对自由的要求。这种心理已经和希腊人一同离开了世界，而在基督教的统治下则消失在天国的幻境之中。但是，只有这种心理才能使社会重新成为一个人们为了达到崇高目的而团结在一起的同盟”[81]。这种同盟也就是马克思、恩格斯所说的“新世界”，这种“新世界”即“真正的共同体”——共产主义社会。在共产主义高级阶段的新社会中，“在所有的人实行明智分工的条件下，不仅生产的东西可以满足全体社会成员丰裕的消费和形成充足的储备，而且使每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式，等等——中一切真正有价值的东西；并且不仅是去获得，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富并加以进一步发展”[82]。“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生。”[83]在这个新世界中，“不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活”[84]。只是在这个新世界里，“社会全体成员的平等的、合乎人的尊严的发展，才有可能”[85]。在这样的新世界中，道德才真正成为了一种促进每个人自由全面发展的精神——实践活动。