三、马克思与道德

分析哲学家对马克思的研究的第二个重要领域集中于这样问题:道德概念如果在马克思的著作中有作用的话，起什么作用？关注点一直以来主要集中于道德概念在马克思对资本主义的批判和他对共产主义优越性的描述中所起的作用上。道德概念在对革命行为给以证明或提出限制中所起的作用却很少得到彻底地审视。

解释的问题

马克思关于道德的评论是分散的、不系统的，甚至是前后不一的。在马克思关于道德的最明确的断言中，主旨似乎是对法权概念——正义和权利概念——的拒斥。我们被告知，谈论正义和权利是“过时的语言垃圾”和“意识形态的废话”，且正是平等权利这一概念本身是有缺陷的，因为它漠视了个体需要的多样性。^[33]此外，马克思在总体上拒斥法权概念这一假说看来是对一些相当明显的忽略——马克思从来不把共产主义描述为一个正义的社会，甚或是比资本主义更为正义的社会——的最好解释。最后，在一些语段中，马克思似乎在总体上拒斥道德概念，正如当他说“共产主义者根本不进行任何道德说教”和他认为道德只是阶级利益的伪装时，他不只是拒斥那些与正义和权利有关的概念。^[34]然而，尽管有这些明确的否认，马克思的著作还是给人留下了充溢着道德内容的印象。尤其是，它诱使人认为，他对资本主义的批判——特别是指控资本主义是一种剥削制度——至少是部分地依赖于一个尚未阐述的分配正义原则。甚至使事情更为复杂的是，即使马克思关于正义的明确的评论主要地是轻蔑性的，也存在着例外。在一段文字中，我们被告知，资本家占有工人的剩余价值是一种“不正义”，而在另一段文字中，资本家这种占有工人的剩余价值则被称为“掠夺”——一个似乎暗示着不正当地取得财产的概念。^[35]

作为激进的道德批判家的马克思。

在那些根据外表判断马克思关于道德的轻蔑断言的人们当中，理查德·米勒和艾伦·伍德已经对他们自己所认为的马克思的观点提供了最详细的辩护。^[36]米勒对马克思的重建是最为激进的：米勒的重建将马克思呈现为像拒斥一个阻碍社会进步的谬见一样拒斥所有的道德。伍德的立场只是稍微不那么激进，认为对于马克思来说，道德不过是多余的——缺乏道德理论，甚或是独特的道德观点，决不会削弱马克思对资本主义的批判和他对共产主义优越性的设想。这些观点中的每一个都将被详细审视。

米勒所得出的马克思不仅拒斥正义，而且拒斥道德本身（不只是资产阶级的那种）的结论，是基于一个难以置信的狭隘的道德概念之上。^[37]事实上，米勒的道德观是如此的狭隘以至于不论是亚里士多德的观点，还是功利主义的观点，或是约翰·罗尔斯（John Rawls）的理论、康德的理论，以及任何把允许消灭无可救药的、危险的罪犯或正义的战争中的敌人的立场，都似乎不能看做是道德。米勒的立场证明进一步的讨论是必要的，因为它是为马克思零散的反道德主义的评论提供一个系统的基础的最为认真的尝试。

米勒认为，道德至少就其应用于社会和政治的问题而言，它典型地具有三个基本特征。第一个是平等：“人们受到平等的关心或尊重或被赋予平等的地位……每个人都被视为平等的。”第二个特征是一组一般规范：“对任何主要的政治问题的正确决断将源于把有效的一般规范应用于当下情形之中。这些准则在合作几乎使每个人获益的所有社会中，都是有效的，但是，［存在稀缺］……”最后一个特征是普遍性：“任何理性地反思相关事实和观点的人都会接受这些准则，只要他（或她）具有正常的情感。”^[38]米勒只是没有论证地说，某些东西不能够是一种道德，除非它包含这些原则中的一个或更多。尽管他明显承认，一种道德或许在原则上拒斥当中的任何两个，但他对第一个原则（平等原则）倾注的注意力表明：他认为，即使一些道德可能不包含那些特征中的一个或其他的两个，如果不是所有的道德，那大多数的道德也要归于平等原则。遗憾的是，他没有提供对为什么一种道德能够拒斥它们中的任何两个而不是全部的三个原则的解释。他的论点是，马克思拒斥所有的这三个原则，因而这就说明了马克思抛弃了道德。

米勒最关注的是质疑平等原则。他说，马克思认为资产阶级及其同盟不应被赋予“平等的地位”，他们的利益也不应被认真对待，米勒认为这一点表明马克思拒斥平等原则。（然而，他确实承认，对于马克思来说，一些事情符合一些人的利益的事实是它得到支持的理由。）米勒没有看到，依据这一批判，不仅罗尔斯的理论和康德的理论，而且每种义务论——每种赋予权利优先于善的观点——都不具备作为道德观的资格。因为正如罗尔斯所指出的，义务论的道德理论的独特之处正在于不是同等地看待所有的利益。确实，那些与正义原则相悖的利益本该不给予任何考虑。不过，有这样的一些理论（至少是康德式的理论），主张所有的人都应给以平等的尊重。但是，这与剥夺一个十恶不赦的人（或一场正义战争中的敌人）的自由，乃至生命的考虑是非常一致的——只要所使用的暴力不超出必要的限度、避免不必要的折磨，等等。（事实上，典型的“资产阶级道德家”洛克就主张，对于十恶不赦的罪犯可以剥夺他们的权利，甚至就像对待危险的野兽一样消灭他们。）

只有最激进的和平主义会禁止对财产权的侵犯、对基本的公民自由和政治自由的剥夺，以及一概禁止致命武力的使用。因此，米勒引用马克思关于需要一个将会践踏资产阶级的权利和漠视他们利益的无产阶级专政的论述，来得出马克思拒斥平等原则（道德的一个基本原则），是错误的。毕竟，马克思常常强调，阶级斗争是一场要坚持到底的战争和战斗，甚至说，资本主义的延续与社会的存在是不一致的。

因而，米勒在假定马克思拒斥道德上是过于草率的。他忽视对另一个假定的考虑：如果把传统道德的观点与关于世界现在的存在方式和它将来会怎样的一组很成问题的经验性假设结合在一起的话，那马克思关于革命暴力的观点与相当传统的道德观点就是一致的。马克思也许想过，资本主义的罪恶是如此之大，替代它的又是如此的美妙，而斗争的性质又是迫在眉睫——如此极度地缺乏妥协的余地——以至于革命者因冲突的持续而认为对敌人应尽的最为普通的道义都被搁置，这在道德上是正当的。相似地，一位与纳粹种族灭绝恐怖的统治作斗争的虔诚的信徒可能会得出这样的结论：在不采用任何反道德立场的意义上，放宽针对德国士兵的行为的基本的道德约束，也是正当的。然而，不论马克思倡导的无情的阶级斗争是基于对道德的全盘拒斥，还是基于斗争的性质取消对资产阶级及其盟友的最为基本的道义是正当的假说，他的观点对于严肃的批评来说，还是脆弱的。

想想第一个选择方案，依据这样的选择，无产阶级与其敌人做斗争不需要认可道德限制，因为任何道德限制都是无效的。如果这是马克思的观点，那他就没有提供采纳它的好理由。当然，提出一种色伊舒马霍斯式的（Thrasymachan）辩护是能够做到的，一些马克思主义者（也许包括恩格斯）就是这么做的，他们声称所有的道德都是一种幻想、一种遮掩赤裸裸的自我利益的意识形态的烟雾。据我所知，持这种观点的马克思主义者通常倾向于对其简单地断言，而不给它以任何系统的论证。正如我们已经看到的，米勒给这种道德拒斥进行辩护，但那些论证无法令人信服，因为米勒对作为道德的东西的条件限制太过于狭隘了。然而，如果马克思主义者承认以这样的东西来作为道德——且该道德包含我们在追求我们的目标（甚至是值得赞赏的目标）上，可能会怎样对待人的重要限制——那他就得说明，为什么当谈到无产者针对他们的阶级敌人的行为上，普通的道德限制就必须被搁置。

看来，这样一种道德约束的搁置要是正当的，仅在：（1）假如类似于一场冒着致命危险的正义战争就是适当的，或者也许（2）共产主义中为了所有人的极其优越的生活牢靠地扎根于一个关于非资本主义的社会协调的理论之中。正如我们已经看到的，这些条件中的第二个是无法实现的，然而，即使实现了，就会得出，只有某种类型的行为—效果论者的道德理论是正确的，才不需要关于革命的道德约束的任何解释。假如正确的道德理论都有一个重要的非—效果论者的成分，或者假如正确的道德理论具有规则（或间接的）效果论者那种类型的性质，那么，条件（2）的满足仅凭自身就不足以说明，当谈到革命行动，就要搁置道德约束。

条件（1）也是无法满足的：与马克思的言辞相反，我们通常面临的不是生死攸关的斗争，在生死攸关的斗争中，仅有的选择是暴力革命和绝大多数人遭受精神和肉体的摧残、日益悲惨的资本主义秩序，因而，他们必须在挨饿和“工资奴役”之间选择。尽管，马克思为此悲叹，但资本主义的决定性的矛盾却常常让位于更具容忍性的福利国家的紧张关系。

当然，在有些情况下，革命工人就如同在生死决战中为正义事业而战的士兵。如果引人注目的智利矿工遭到政府军的攻击，那他们可能——依据常识性的道德和任何在一定的情境下值得考虑的道德理论——以致命的武力予以回击。但这不是说，革命斗争通常不受制于严肃的道德约束。

更为重要的是，共产主义缺乏一个充分的社会协调理论，它与马克思主义政体的历史记录一起削弱了马克思的预言：废除生产资料方面的私有产权将导向一个在根本上更为美好的社会（无论是从自由的立场看，还是福利立场看）。令人惊讶的是，米勒没有在任何地方接受提供一个高效的、非资本主义的社会协调理论这一挑战，尽管他明显拒斥发展命题，否认马克思主义的理论能够支撑这样的预言：如果资本主义被摧毁，共产主义将取而代之^[39]。与伍德一样，他也许是我之前提到的阻碍理论的一个受害者。

如果阶级斗争在道德上对等于一场要斗争到底的正义战争的论题是一种不负责任的夸张和过度泛化，且如果预言在摧毁私有制后会出现极其优越的生活依据不足，那么，很难看出，认为道德并非幻想的人怎么能振振有词地赋予马克思主义这样的观点：对那些反对社会革命的人采取的革命行为不受制于严肃的道德约束。如果马克思主义没有认识到这些约束，但又没有提供好的理由来拒斥它们，那它就不仅没能取代道德，而且作为对社会和政治选择的向导，它也是有深度缺陷的。

据伍德所说，马克思没有像回避道德那样去过多地关注对道德的抨击。他认为，马克思没有规范的正义概念，所以马克思没有——也确实不能——因资本主义是不正义的而批判资本主义，也不能因共产主义是正义的而赞扬共产主义。伍德认为，对于马克思来说，“正义”是一个纯粹的描述性语词，其表明的是发生于行为与生产方式之间的对应性：资本主义社会中的正义交易就是与资本主义生产方式“相适应”的交易；不正义的交易是“与该生产方式相冲突或不协调”的交易。^[40]这种解释的意思是令人吃惊的。因为工人与资本家之间的交易适合于或有助于资本主义生产方式的运作，那交易就是正义的。更甚者，伍德赋予了马克思这样的观点：既定的正义概念只能被合理地应用于它赖以产生和它有助于其运作的特定生产方式。尽管雇佣劳动是剥削性的、强制的，以及奴役的一种掩盖形式，但它不是不正义的。伍德的结论是，马克思并没有批判资本主义社会是不正义的。

伍德的解释的难处在于，它没有区分开关于正义的两个层面的论述。^[41]当马克思说，一个交易只要与生产方式相适应它就是正义的，他是在观察他所认为的社会中的人们通常标示为“正义的”行为类型在事实上所共有的东西。他不是在为“正义的”这个词在那个社会中所具有的含义提供一个分析。仅当这个词在那个社会中的含义完全不同于通常被它应用的行为在事实上所共有的东西时，这个词才能发挥马克思赋予的意识形态功能。

马克思关于正义的意识形态作用的认识的最明显的例子也许是他对这样一种信念的批判：当前的不平等可以靠诉诸个人美德和继承权得以解释和证明。在马克思尖刻的仿作《原始积累的神话》中，他抨击了这种观念。依据《原始积累的神话》，富人之所以有权拥有他们的财富，是因为这些财富是他们从节俭又勤劳的先辈处继承得来的。马克思认为这完全歪曲了历史事实：当前财富的集中在很大程度上是过去掠夺和暴力的结果。伍德的分析不仅使得正义概念的意识形态作用完全是神秘的，而且它使得我们对已被我称为马克思内在法权批判的东西视而不见，即马克思试图——如同在《原始积累的神话》中——通过纠正虚假的事实性假设（正义概念被应用于这些假设）来使被用来合法化资本主义制度的正义概念转而反对资本主义制度^[42]。伍德还进一步辩称，马克思既没有使用也不需要任何道德理论，因为他把他对资本主义的批判和他对共产主义的赞扬建立在一个常识性的、无可非议的非道德善的概念之上：自我实现、安全、身体健康、舒适、共同体和自由。伍德引用“诸如美德、权利、正义、责任的履行以及性格具备道德上值得称赞的品质”来作为道德善的例子。^[43]依据伍德所说，马克思的非道德善是没有争议的善，不需要哲学理论、道德或其他理论来说明它们的可欲性，也不需要解释为什么一个不能使所有人都获得它们（指非道德善）的社会是不好的社会。因此，即使正如马克思的批评者有时候所指责的那样：他没有道德理论或价值理论，但这些理论的缺乏并没有削弱他对资本主义的批判。

伍德在这里对马克思的辩护受制于两个严肃的异议。首先，马克思赋予共产主义的一些善，诸如共同体和自治，仅当它们是抽象而含糊的时，才是没有争议的。但就如何去充实它们的内容而论，严重的分歧就产生了。其次，也是更为重要的，道德理论或价值理论可能需要去解决排序的问题。伍德像马克思一样可能由于假定了有时被称为善的统一体的东西的论题——认为所有善的东西都能共存（至少在共产主义）——而忽视了这一点。

然而，伍德确实正确地强调，马克思不是简单地指出资本主义无法确保重要的善（或引起相应的恶），还在于这些相应的恶是可避免的缺陷。“可避免的”这个词在这里是极其重要的。如果马克思只是表明资本主义导致了提到的罪恶，他就不是革命的、激进的社会批评家。另外，他断言，这些恶只有通过彻底转变社会秩序才能被消除（或大大地减少）。只要资本主义存在，这些恶就是必要的和不可避免的。因而，只有通过与他所说的共产主义的新社会秩序做比较，马克思才能支撑他关于资本主义导致不必要的和可避免的死亡、饥饿等这一判断。换句话说，因为马克思既不是一个改良主义者也不是一个社会向善论者，而是一个激进分子，所以他对资本主义的控诉暗含着比较，且比较的标准是外在于资本主义的：只有参照共产主义，资本主义的饥饿、死亡、疲惫不堪和孤独才被视为是可以避免的——也因而是不合理的。

正是在这个意义上，对共产主义社会的眼界提供了马克思基本的或最终的评价视角：在不以共产主义社会中的生活为参照的情况下，马克思的批判将失去其激进的特征。因此，如伍德和其他人所论述的，认为马克思的主要兴趣在于批判资本主义而不是提供对共产主义的描述，这似乎不合情理。回应说马克思对资本主义的谴责的比较性质暗含着参照的是社会主义，而不是共产主义，也是没有用的。这个后来的马克思主义的术语只是遮蔽了马克思所强调的：被他称为共产主义的早期阶段的东西自身是有缺陷的和不完善的，它们也必须在与发达的共产主义的比较中得以理解。只有以共产主义的描述为参照，或更准确地说，通过提供一个共产主义的社会协调理论，资本主义的恶是不必要的这一控诉才能继续作为一种激进的——而不是改良主义的——批判。

通过审视G. A. 科亨试图做出似乎合理的马克思的断言（发达的资本主义以闲暇为代价带来了对消费的非理性追求）所用的预设，也能达到相同的结论。^[44]科亨认为，相同的、竞争性的、那种带来了比先前制度提高生产效率的自我利益产生了一种偏见：持续扩增产量和鼓励（通过广告）不断提高对所生产东西的消费。但科亨指出，在某种情况下，宁愿选择闲暇的增加（摆脱辛苦工作）而不选择促进消费，这也是合理的。在那个意义上，先进的资本主义是效率低下的，也是不合理的，因为它内含越过辛劳和闲暇之间最佳平衡点的趋向。

科亨的论点依赖于一个隐蔽的——且完全不被他支持的——前提，即资本主义有一个至少接近资本主义生产力的可行选择。即使资本主义真的倾向于超过辛劳的最佳水平，且能够说明这种趋向不会得到制止，如果那个选择的生产是如此的相对低下以至于人们在资本主义下处境更好，尽管资本主义存在“不合理性”，资本主义可能仍然是更可取的。^[45]马克思主义者对资本主义的核心批判再次被认为依赖于对共产主义效率的假设，这些假设反过来以一种还没有被提出的共产主义的社会协调理论为前提。

进步与道德

正是在这点上，关于马克思历史哲学的近期工作成果对尝试重建他关于道德的看法有着重要而直接的影响。我们已经看到，对发展命题的拒斥必须基于经验和理论根据。但如果没有发展命题，马克思主义就不能为预测生产力进一步发展提供任何依据，生产力的这种发展被看做是更人道的、后资本主义社会出现的一个必要条件。因而，如果马克思主义对资本主义的批判是用来避开对乌托邦主义的指责并使认为资本主义的弊病是不必要的，而不是必然的恶的断言成立，那就只有一种选择：必须形成一种社会协调理论来说明这样的一个社会至少是可行的。

缺乏一种充分的关于高效的后资本主义社会的协调理论，对马克思关于正义和权利的观点有着同样重大的影响。有几位作家已经论述，马克思拒斥法权原则的同时为他信奉某些其他类型的道德原则留下了可能性^[46]。我已经在其他地方详细地论述，对马克思关于正义令人费解的陈述（或遗漏）最为合理的重建是，他对所有的正义概念是采取一种激进的批判，但这种重建既不是以米勒的反道德主义的解释为前提也不是以伍德宣称的马克思将“正义”理解为纯粹描述性的术语为前提^[47]。依据这种重建，马克思把对正义的实际的和理论的成见看做更深层次问题的症状。一旦这些问题通过转换为据称更为合理的共产主义的生产方式而得到解决，休谟（Hume）和罗尔斯（Rawls）所称的“正义环境”就会消失。这并不是说，共产主义将确实结束稀缺和所有冲突，而是相反，冲突和稀缺问题将被还原到（否则变得更易处理）不再需要制度化的正义原则（包括那些规定个人权利的原则）的程度。关于马克思的这种重建的首要优点是，它连接着（1）马克思拒斥谈论正义和权利，（2）他的著作中缺乏对正义的系统的理论探讨（特别是缺乏大意是共产主义将是一个更正义的社会的任何陈述），和（3）他时常强调共产主义将是极其富裕、和谐的社会。

然而，马克思显然没能领会到，权利原则至少能够充当四种既不以利己主义为前提也不以阶级冲突为前提的功能^[48]。权利原则能够充当：（1）对民主程序的规约（例如，为了保护少数人）或参与民主程序的保证；（2）对专制的规约——换言之，出于某个人的利益，对我们可能干涉个人的自由的时间和方式的限制；（3）对为了最大化社会福利或公共利益的某一特别规定，对能做什么（以及可以怎么样做）的限制；以及（4）作为规定我们对后代义务的范围和限度的方式。充当这些功能的权利原则是否会要求强制性的制裁（或“独立的”制度设置、国家，为了实施强制性制裁）将依具体情况而定。如果共产主义缺乏一种成熟的、非强制性的、民主的社会协调理论，马克思假设这些功能在没有强制的情况下能成功地得到实现也是没有支撑的。

与此相反，一些评论者认为，即使马克思有时给人以他对正义观念在总体上是采取一种激进的批判的强烈印象，但他的著作暗含着一个分配正义的观念，齐雅德·胡萨米（Zayid Husami）和乔恩·埃尔斯特就坚信，马克思可以解读为赋予共产主义的“低级阶段”（列宁和后来的马克思主义称之为社会主义）以一种分配正义原则：“按劳分配”。^[49]即使这些评论者是正确的，这至多表明，在共产主义的“高级阶段”到来之前，有一种分配正义原则起着过渡和临时性的作用，在共产主义的“高级阶段”中，则不需要这样的原则在社会组织中发挥重要作用。

埃尔斯特认为，马克思走得更远，他把“各尽所能、按需分配”归为共产主义“高级阶段”的分配正义原则。^[50]但这种阐释似乎是不可信的，因为它无法解释马克思拒斥谈论正义和在他的著作中明显缺乏含有共产主义将是一个正义的社会或甚至比资本主义更正义的社会这个意思的陈述。然而，我和埃尔斯特同样认为，马克思没有提出一种能为后资本主义社会提供一个充分的规范结构的正义理论。

剥削

马克思道德观念的不成熟特征在近期对他的剥削概念的研究成果中得到了最明显的揭示。虽然剥削在马克思对资本主义的批判中似乎发挥着主要作用，但在他的著作中，细致的注释并没有显示出有对剥削概念的系统说明。

有两个问题是根本的：什么是剥削？它有什么过错？^[51]我将表明，对这两个问题的尝试回答集中于同一个相当通缩的结论：“剥削”或者以一种相当精确和纯描述性的方式来理解（例如，作为对剩余价值的占有或作为工人没能得到他所生产的东西的全部价值），在这种情况中，人们甚至不能说，这种剥削是不正义的，或以任何方式说在道德上有过错的；或者剥削被理解为一个规范术语，但仅仅代表一种占位符或为一种正义理论而做出的约定注释，马克思及后来的马克思主义者都没有成功地说清楚这种正义理论。这个结果与乔恩·埃尔斯特对此的评价——“［马克思的］剥削概念从道德立场来看不是一个根本概念”——是一致的。^[52]我们可以从约翰·罗默（John Roemer）对马克思的剥削概念的分析开始。罗默坚信：“在马克思的视野中，工人被剥削不是因为他们在生产中付出了剩余劳动［也就是说，不是因为他们工资的价值少于他们生产的东西的价值］，而更为根本的是，因为他们无法获得人均非人类的、可让渡的［他们社会中的］生产资料”。^[53]他把他所称的“财产关系剥削理论”界定为“一群经济主体如果［且只有？］在资产再分配条件下处境会更好——在这种再分配中，社会上的每个人被赋予完全相同数量的可让渡的资产，且如果他们在社会中的补助在这种［再］分配下处境会更坏（依据收入），那可以说他们是受剥削的……［确定是否存在剥削，我们］……是把现存的收入分配与将被以平等主义方式再分配的可让渡的（非人类的）生产资料中产生的收入分配做比较。”^[54]通过聚焦于生产性资产，罗默反对把马克思的剥削概念界定为对产品或收入的不当分配。更具体地说，他认识到，如罗伯特·沃尔夫那样，仅仅把“剥削”界定为剥夺工人的剩余价值（或工人没有从工资中得到他所生产的东西的全部价值）无法表明剥削有什么过错^[55]。（正如我在前面的讨论中所指出的，马克思自己就批判那些赞成后一种定义的社会主义者，指出甚至是在共产主义，工人也不会得到他所生产的东西的全部价值，因为需要社会投资和对丧失工作能力者进行补助^[56]。）令人吃惊的是，罗默似乎只是规定性地做了界定：假如平等分配，境遇最差者会更好，那任何不是严格平等地分配财产的制度，或财产是不平等分配的制度都是“剥削性的”制度。换句话说，在刚才引用的那段话中，罗默不加论证地断言，任何在财产方面没有满足罗尔斯差异原则的社会，都存在剥削。

然而，在同一篇文章的下一页，罗默似乎认可一种甚至更严格平等主义的“剥削”的界定——这种界定声称，只要存在财产分配上的不平等（包括那些使境遇最差者在不平等的制度下比在严格平等制度下会更好的意义上的不平等），就存在剥削：“因而，结束马克思的剥削的秘诀……是消除有差别的……生产资料的……所有制”^[57]。罗默几乎没有解释为什么不平等的财产分配是有过错的，而且，即使这些分配在道德上是有过错的，他也没有解释为什么它们是剥削性的。他没有尝试把不平等的财产分配与（依据一般用法）剥削性的实践或行为相联系起来。

潜在罗默第二个、严格平等主义的“剥削”定义之下隐晦的道德视角的一条线索在这样的评论中找到：“所以，有些不平等可能有利于被剥削者，或有利于最不利者。罗尔斯的理论认为这些不平等是正义的。然而，我认为，正义意味着个人得到的收入是其应得的”^[58]。这段话至少消除了一个疑虑：罗默只是通过假设正义要求严格的平等来（无根据地）假定分配正义理论方面的核心问题。以如下方式来重建他的观点将似乎更为合理和更具包容性：

1. 正义要求个人得到的收入是其应得的。

2. 如果财产（产生收入的资产）被不平等分配，那么个人得到的收入就是不应得的（个体之间存在的收入差异是不应得的，因而是不正义的）。

3. （因而）正义要求财产应被平等地分配。

首先，注意到，就被断言的论及中的不正义为什么应该称为剥削（不是所有的不正义都属于剥削），这种重构仍然没有提供任何线索，例如，不只是侵犯分配正义的权利。更为重要的是，对罗默关于剥削（他对剥削的界定）有什么过错的观点的这种重构受制于两个根本的实质性目标：第一，它没能区分开应得和有权应得（或权利）或只是不加论证地断言，后者可以还原为前者。但这是在凭空假定分配正义理论中的一个最基本的问题。虽然一些理论为把有权应得还原为应得的尝试进行辩护，但很多其他的理论［包括那些不同于罗尔斯和诺齐克（Nozick）的理论］争辩，即使不能说某人应得某物，但此人可能有资格拥有此物（或享有拥有它的权利）。再者，正如埃尔斯特已经指出的，前提2也受制于批判和需要支撑：收入中的差异是部分还是完全基于不应得资产中的差异或许取决于资产中的差异在原初是怎么出现的。例如，不平等的资产“或许［只是］反映过去不平等的储蓄”。^[59]第二，罗默断言，即使平等有利于处境最差者，正义也要求严格的平等，从而把正义与效率（以帕累托的方式理解）、正义与最不利者的理性的自我利益割裂开来。这些异议只有通过对一种分配正义理论进行清晰地阐述和辩护才能得到充分地说清。只有这个得到完成，像沃尔夫的界定一样，罗默对“剥削”的界定，才能以掏空概念的规范力量为代价来实现清晰和准确。没有必需的正义理论，剥削概念不能够充当社会批判的工具。然而，如果具备了必需的正义理论，“剥削”概念（作为这个理论中体现的正义概念的对立物）会发挥什么作用也不完全清楚。

部分是出于对“剥削”界定的不满：它给剥削的道德过错留下了个谜团（特别是，传统的马克思主义者把剥削界定为对剩余价值的占有），部分出于坚信马克思自己对他所称的剥削的讨论并不是完全与非技术性的、常识性的剥削概念无关，有几位学者已经采取了不同的策略。G. A. 科亨已经论述，使得雇佣劳动成为剥削性的不是由于工人生产价值（价值的一部分不会返还给他们），而是相反，尽管是工人生产有价值的东西，但不生产的人（资本家）从那些有价值的东西中获取很多好处^[60]。科亨的提议有两大优点。首先，它使剥削概念与许多人认为是奄奄一息的剩余价值理论相分离，与马克思对自己称为“价值”且认为它与价格和主观评价物——科亨视这些主观评价物为无益的物化——都不同的某物的成见相分离。其次，依据科亨的分析，对雇佣劳动者的剥削是一种不公平，更准确地说是缺乏互惠性：资本家——如果他确实不生产——不劳而获，正是这个原因使得工人实得比应得少。这个简单的描述与马克思经常把资本家刻画为寄生虫非常一致，他们以工人的命脉（他的生产能力）为生。

另外一个起初貌似合理的策略是把马克思的剥削视为剥削的一个次要的、常识性理解，一个特别的、制度化的实例：剥削一个人就是只把他当作（通常）获得自身收益的纯粹手段，或如当我们说到开采矿床时，把一个人当作非人的东西来使用。这样的一种方法之所以有吸引力，部分是因为它揭示了马克思对剥削的看法与他的异化理论之间的紧密联系：后者可以被理解为，为人类在资本主义里被当作（和被认为）纯粹的物的方式和这对他们造成的各种伤害提供一种系统的说明的尝试^[61]。然而，这两种通过把剥削指控的道德力量与常识性的剥削概念相连接（或同化）来捕捉剥削指控的道德力量的尝试都存在一个根本性的局限：两者都不能独自成立；每一种尝试都在事实上使“剥削”成为一个理论术语，但只是一个寻求理论的理论术语。

道德哲学史的研究者，特别是那些熟悉康德著作的人很早就认识到，把一个人当手段（例如，当我向一个陌生人问当日时间时，我所做的）与把他只当作手段之间的区别是一个理论上的区别。或者，以稍微不同的方式来说，区分对立的道德理论的中心议题在于，当允许利用一个人的技能和能力时，这些道德理论所给出的不同解释。因而，对剥削的任何说明——纯粹工具性地利用别人这一观点在其中起着重要作用——都以道德理论为先决条件。

如果某人使寄生观念成为分析马克思剥削概念的核心，那相似的但更微妙的难题就出现了^[62]。如果说资本家都是不生产的——纯粹的社会寄生虫——的断言在任何情况下都是可信的，这种断言肯定局限于作为资本所有者的资本家，不关乎发挥经营和管理功能的许多资本所有者，因为他们的功能很明显是生产性的。

然而，即使是这个也不足以说明资本家是不生产的索取者。可以推测，“是生产性的”的相关意思是相当宽泛的，如果在某种意义上，某人为制度带来的收益做出必要的贡献，即，那个人的作用是真正功能性的，而不是多余的，那么成就那个人的观念就是生产性的（一个寄生虫，不像共生关系中的一员，对它主人的良好运转是不必要的）。但是，去假定资本所有者的作用是多余的仅仅是否认（不是去反驳）生产资料私有制的一个最重要的传统证明：认为获得财富——获得足以使人把管理和经营活动委托于他人的财富——的机会强有力地刺激着人们去冒险、努力和储蓄，因而，刺激人们提高生产力和使得依赖于它的社会收益成为可能。

在这点上，依据寄生（或缺乏互惠）对剥削做出的消人疑虑的简单解释将我们导向对刺激生产力的替代制度的反复争论。指责作为资本所有者的资本家存在剥削的有效性依赖于何种激励理论在经验上是正确的。“剥削”再次被视作一个理论术语，且对以剥削为前提的理论的最终评判可能还不包括在内。

总而言之，关于马克思剥削的近期著作倾向于分为两类。一类是，对“剥削”相当准确但又纯粹描述性的“剥削”界定（界定为对剩余价值的剥夺或工人没有得到他的产品的全部价值），这一类未能说明剥削在道德上是有什么过错，更不用说为何存疑中的过错应该被称为“剥削”。另一类是，明显是规范性的但又相当含糊的界定（把人当作纯粹的手段、寄生或缺乏互惠），这类界定的道德力量最终依赖于道德理论或经验心理学的激励理论上有争议的论题。罗默的观点提供了第三个但同样难以令人满意的选择。他用可让渡资产的不平等分配来解释剥削，且得出剥削及其结果是有过错的，是因为它们是不正义的结论。然而，他关于可让渡资产的不平等分配是有过错的，是因为它们是不正义的断言，依赖于一种未阐明清楚和无辩护的正义理论。