二　商殷人的“代天罚恶”与周初的“王天下”思想

（一）商殷人“代天伐恶”的战争观念

大禹是公天下的终结者和家天下的高祖。从禹之子启镇压了有扈氏的反抗、巩固了家天下的地位后，中国进入了夏商西周“三代”的历史。夏商周三朝固然有个前后嬗代的历史顺序，但三代之祖，却均为帝舜之臣：夏祖伯禹为司空，掌管土地；商祖契为司徒，“敬敷五教”；周族后稷（弃），“播时五谷”。这就是说，三大部族同为黄帝之裔胄，只是因为大禹在舜之群臣中，功高望重，故代舜为帝，而夏有天下后，契之后裔、弃之后裔仍然在华夏之地游动或定居。到了契之十三代孙（依《史记》说）成汤之时，方因夏之末帝履癸（桀）无恶不作，搞得天怒人怨，而举义旗征伐，夺得帝位。对于夏桀的恶行，《尚书·夏书》的《汤誓》《仲虺之诰》《汤诰》及《咸有一德》均有揭露，可惜今传后三篇为“古文”，因而可信度受到质疑。所幸在今文《尚书·汤誓》篇之外，《古本竹书纪年》《帝王世纪》也还保留着一些可供参考的资料。对于夏桀的罪恶，《古本竹书纪年》载：“后桀命扁伐山民，山民二女于桀，曰琬、曰琰，桀爱二人，女无子焉，斫其名于苕华之玉，茹是琬，华是琰，而弃其元妃于洛，曰妹喜。”“夏桀作倾宫、瑶台，殚百姓之财。”(20)而《帝王世纪》所述更详：

帝桀淫虐有才力，能伸钩索铁，手搏熊虎。多求美女以充后宫，为琼室、瑶台，金柱三千，始以瓦为屋，以望云雨。大进侏儒倡优，为烂熳之乐，设奇伟之戏，纵靡靡之声，日夜与妹喜及宫女饮酒。常置妹喜于膝上。妹喜好闻裂缯之声，桀为发裂缯之，以顺适其意。以人驾车。肉山脯林，以为酒池，一鼓而牛饮者三千余人，醉而溺水。以虎入市而视其惊。伊尹举觞造桀，谏曰：“君王不听群臣之言，亡无日矣。”桀闻言，乃哑然啸曰：“子又妖言，天之有日，由吾之有民，日亡吾乃亡耳。”两日斗蚀，鬼呼于国，桀醉不寤。汤来伐桀，以乙卯日战于鸣条之野，桀未战而败绩。汤追至大涉，遂禽桀于焦，放之历山，乃与妹喜及诸嬖妾同舟浮海，奔于南巢之山而死。(21)

以上近乎市井小说，但征诸今文《汤誓》，亦有可信之处。汤王不顾臣民的反对，高举“有夏多罪，天命殛之”的义帜，前去征讨，曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀何罪？“夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往。”(22)如果说《纪年》、《世纪》重在揭露夏桀的罪行的话，《汤誓》则是强调代天伐恶的一面。

其实，代天伐恶是殷人的优秀传统之一。《史记·殷本纪》说：“契长而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：‘百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。’封于商，赐姓子氏。契兴于唐、虞、大禹之际，功业著于百姓，百姓以平。”这是说：商殷之始祖契是重视武功文治的典范。而据《鲁语》“上甲微能帅契者也，商人报焉”一语判明：在契之后，微这个人更是一位有特殊历史功绩的人。《今本竹书纪年·夏纪·帝泄》：“十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君绵臣。中叶衰而上甲微复兴，故商人报焉。”后来，商朝统治集团为了纪念他的功绩，谥其名号为“上”（上甲）。“”乃古兵器也。王国维在《上甲》篇中在考辨“”演变为“”的时候，顺便也考辨了乙、丙、丁（、、）等字。这四个字均被放在神龛（匚）中被人祭奉，故被写成“”、“”、“”、“”。(23)按常理，放入神龛之中的当然不是此四字本身，而是被称作甲乙丙丁的四件神物。商殷人代天伐恶的观念恰恰就隐藏在这里。请看以下说明。

夏商西周三代，既是我国兵器从石器向青铜器、铁器演进的重要时期，也是使战争进一步摆脱单纯的动物性争夺而将人类向愈加文明的方向推进的重要阶段。众所周知，商殷人是以天干十字来纪日期的。何谓天干？前已指明：干是武器，所以天干就是天帝指授人间圣人制作的兵器。《孙膑兵法·势备》篇曾讲到兵器的起源，他说：“夫陷（借为含字）齿戴角，前爪后距，喜而合，怒而斗，天之道也，不可止也。故无天兵者自为备，圣人之事也。”(24)这段话中的“天兵”（自然形成的、天生的武器），是指猛兽自身所生的齿、角、爪、蹄，它们用此“天兵”进攻对手、保卫自身；而人类作为高级动物的进化物，在体形和智力进化的同时，却失去了进攻和防卫的“天兵”，于是，经验丰富的圣人，发明制作了自己的“齿、角、爪、蹄”，这就是“”（兵）。先是与兽斗，用于狩猎，猎杀伤害人类的猛兽以及取得生活资料，后来就用于对付敌手了。《易·系辞下》说：古者“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下”。看来，在圣人制造的天兵中，弓弩是发明较早的合体性武器，“”应取象于原始与简陋的张弓引矢之形。弓有弓名，矢有矢名，加（古音为“见歌切”【kea】）在一起而蓄势待发为（古音为“见叶切”【keap】）。(25)这样，便从声、形、意三个方面与占卜神龟之壳的字纹联系在一起。而如果我们细心地研究古代兵器，有多种造型显示形。如现已出土的新石器时代的石斧、象征王威的“商代铁刃铜钺”，以及矢头、剑柄、刃柄之处均显形。这样，“”字不仅表示张弓引矢，同时也反映了数种早期进攻性兵器的普遍形态。因而，由领引、、、、、、、、这九种兵器，就是很自然的事了。(26)

仅仅说十天干是十种古兵器之名，还不足以证明商殷人的代天伐恶传统，证明这一传统的关键在于他们把王公大人的名号与天干字联系在一起。须知，在上古的战争中，兵器起着重要的作用。当时，可以称王者，必定要战胜对方的军事首领，所以，甲骨文之王字，最为典型的字形是“”，这就是前边所引的《履卦》“武人为于大君”之义。徐《典》在解释“”时说：“象刃部下向之斧形，以主刑杀之斧钺象征王权的权威。”(27)然而，当我们关注商殷先公先王及汤后王公的名号时，发现了一个重要的转变，即如王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》中所指出的：“商之先人王亥始以辰名，上甲以降，皆以日名，是商人数先公当自上甲始。”(28)依《史记·殷本纪》，殷先祖的世系是：契—昭明—相土—昌若—曹圉—冥—振（亥）—上甲微—报丁—报乙—报丙—主壬—主癸，下即为天乙汤。此表说明：商人在契之后数代，尚未有用天干字命为名号的意识；用“辰”即地支字名，仅振（即王亥）一人，而后迅速转为以天干命名谥号。即自微开始，其后世之君后，一律“被”按所生之时的天干之日命其名号了。这不仅仅是命名谥号思想的转变，同时更有实质性的意义，即在他们死后，其后人可以将其名牌与其所使用过的兵器放在“匰”(29)中举行祭祀之礼，“祀与戎”合而为一。这正表明：到了此时，商人真正确立了代天伐恶的自觉。而后王在出征前必须靠卜借问天时，吉则行，凶则避。如《乙》三四二七：“王占曰：吉，亡（无）咎。”《乙》七八一九：“王占曰：其伐。其不伐，不吉。”(30)这样，不仅是王与天赐之兵器合为一体，同时实现了天道、天时、天兵、天王的四位一体。在司马迁写《殷本纪》时，他认为成汤、太甲、盘庚以及武丁四大名君，确实是忠实地执行了“天命”，是天道、天时、天兵、天王四位一体的典范。汤自曰“吾甚武”，号为武王，践天子位，平定海内；帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁；帝盘庚复行成汤之政，殷道中兴，百姓皆宁；武丁修政行德，天下咸欢，殷道续延。正是这些典范，在华夏大地上种下了“代天伐恶”的观念。这是华夏民族后世战争观念的重要文化渊源。

（二）周初“王天下”的战争观念与王道政治

不过，数起数落的商朝最终还是走到了它的尽头。商人太相信天命、天意了，其弊病就逐步暴露出来：开始，他们把自己当作天命、天意的执行者，用今语名之就是“天然代表”。代代相袭，神经开始麻痹，以为自己自然就是上天了，末代君王帝辛（名受）不是说“我生不有命在天”吗？所以肆无忌惮，好酒淫乐，嬖于妇人，百姓怨恨，而诸侯有谋反者，竟施炮烙之酷刑。其叔父比干强谏，纣怒曰：“吾闻圣人心有七窍。”剖比干，观其心。政风败坏至极，道德沦丧至极，社会凋敝至极，人心思变至极。王者不仁，兵者残暴，因而天不与恶，周武王承乃父之志，决意举起代天伐恶的义旗进行革命。而具体内容，详见本书第三章。

比较周武王伐纣与商汤放桀的誓词，语句虽近，但两者的文化底蕴却有了相当的变化：两者的文明程度有了巨大的差别。读《周本纪》可知，虽然周之祖弃与禹同为帝舜之臣，所以夏之初，后稷必为大族，但太康失国之后，不再设农官，弃之后人无奈流落到夷狄之乡。但是困难更使他们奋发。“公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。”尔后至古公亶父，“薰育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异。民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。’乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。”看来，“以德致和”而“礼乐天下”的思想，在周人的传统中已经生下根来。故至古公亶父之孙姬昌（即西伯文王）之时，“遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之”。(31)此乃王道思想之始也。武王（姬发）代天伐恶而灭纣，即是这王道思想的另一面——为民除害而王天下。所以，在他伐纣取得初步的胜利后，为筹备新都的建设，他与乃弟姬旦一起，测量了雒邑的地形后，立即搬师回镐，“纵马于华山之阳，放牛于桃林之虚；偃干戈，振兵释旅：示天下不复用也。”(32)武王曾视察天下，周公旦作《周颂·时迈》曰：“允王维后！明昭有周，式序在位。载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之！”(33)本诗表达了周初统治者偃武修文，永保华夏安乐太平的伟大理想。当然，到本书第三章，我们将会看到，武王的理想并未能马上实现，因为在他病逝之后，三监与淮夷、徐夷先后作乱，所以周初面临的主要任务是巩固新生的政权。但这未能阻止周初统治者加强文治以求天下的决心。在平定三监之后，周公便做了既是国政、又是军政的制度建设，即完善和扩大了夏商可能实行过、却没有很好坚持的分封建侯制度。

分封制是嫡长子继承制度的另一面：把那些在中央王朝没有继承权的宗室世子弟兄、其他有较大影响的亲属和异姓开国元勋们分到力之所及之地建立侯国，既屏中央，又平天下。殷朝可能有过这种制度，然如司马迁所说：“自中丁以来，废嫡而更立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝。”(34)嫡长子继承制度乱了，分封制度自然也就无法实行。周初统治者看到了殷政之弊端，所以在武王与周公之后，便根据权力分配的实际需要，相继分封了数十个侯国。对于初次分封，《史记·周本纪》曰：武王伐纣胜利后，“于是封功臣谋士，而师尚父为首封。封尚父于营丘，曰齐。封弟周公旦于曲阜，曰鲁。封召公奭于燕。封弟叔鲜于管，弟叔度于蔡。余各以次受封。”此开周分封之始，到了征伐三监胜利后，周公便大举分封。对此，周室大夫富辰曾经做过说明。鲁僖公二十四年（前653），周襄王准备借助狄人的军队去攻打郑文公，富辰说：

不可。臣闻之：大上以德抚民，其次亲亲，以相及也。昔周公吊二叔之不咸（周公感伤管叔、蔡叔勾结武庚谋反），故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。召穆公思周德之不类，故纠合宗族于成周而作诗，曰：“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。”其四章曰：“兄弟阋于墙，外御其侮。”如是，则兄弟虽有小忿，不废懿亲。(35)

“封建亲戚以蕃屏周”，这是实行分封制的主要原因。而此处所列文王之子国十六，武王之子国四，周公的后代六国，显然不够全面，但重要的姬姓侯国都说到了。(36)钱穆说：“西周的封建，乃是一种侵略性的武装移民与军事占领。”(37)然而，这在当时而言有不得已之势。试想，如果将王室诸子及其有功之臣都集中在京畿之地，不仅大片疆域无人经营，王室的内斗也会使刚刚获得政权的新周命悬一线。此不仁之至矣。从历史上来看，武王后的嫡长子继承制、分封建制以及由此而派生的制度都是具有重要意义的。王国维在《殷周制度论》一文中指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”他还说：“欲观周所以定天下，必自其制度也。”而述其要者便是：“一曰立子立嫡制，(38)由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德团体。”(39)梁启超在《先秦政治思想史》中对周朝的分封制给予了更为详尽的评价。他说：周之众建诸侯，功用有分化和同化两种。“所谓分化者，谓将同一的精神及组织，分布于各地，使各因其环境以尽量地自由发展”，这譬犹将一大树，分其枝到各地栽培，别成一树任其发育、生长，“故自周初施行此制之后，以数百年之蓄积滋长，而我族文化，乃从各地方为多元的平均发展，至春秋战国间，遂有千岩竞秀、万壑争流之壮观”；“所谓同化者，谓将许多异质的低度文化，醇化于一高度文化的总体之中，以形成大民族意识”。周初所封侯国，确实是“武装移民”，移到蛮夷之地就与夷人生活在同一空间。征战不可避免，但征战只是一时的，共生共处是长期的，久之，许多落后的习俗就会移去。如周夷王时期（前894～前879），楚子熊渠言“吾蛮夷也”，至鲁桓公八年（前704），楚子熊通仍言“我蛮夷也”，但到了鲁襄公十四年（前589），楚臣子囊便理直气壮地宣称：赫赫楚国，以属诸夏。“此等关节，实民族意识变迁之自白”，这种民族的认同感，则源自周之封建也。(40)

与封建制相联系的还有五服贡赋制。此制最初出于《禹贡》，但人们极难理解如何按王畿之距离，以半径200里依次第递衰原则划分侯卫要荒。周穆王时，祭公谋父谏穆王不要远征荒漠的山夷时，提出了“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，夷、蛮要服，戎、狄荒服”。(41)这种提法就较为可信了。对五服制与分封制的关系，梁启超有一段分析：新封国“盖一面承认旧有之部落，而以新封之国参错其间，实际上旧部落多为新建国之‘附庸’，间接以隶于天子，其诸国与中央之关系，大略分为甸、侯、卫、荒四种（梁有意省去要服）。甸为王畿内之采邑，侯即诸侯，卫盖旧部落之为附庸者，荒则封建所不及之边地也。中央则以朝觐巡狩会同等制度以保主属的关系，而诸国相互间，复有朝聘会遇等制度以常保联络。”(42)如果说分封制是专门分配姬氏及亲属集团内部的权力与责任的话，五服制则是天下一统，将华夷关系按等级递衰原则来处理。与王畿、王室的关系愈疏远，其责任愈小，偶尔忘记了对朝廷的礼数，已不必深究。

总之，武王实行的嫡长子继承制、分封制和五服制是三位一体的制度。既是国政，亦是军政，其出发点是在不同的利益者、不同的利益集团、不同的利益国之间建立一种既维护王权，又能让各诸侯国分得相应利益，同时也不伤及附庸国利益的稳定关系。这种制度是对夏商统治经验教训深入认识后的历史创举。因为它主动地依靠一种制度来缓和与解决矛盾，而不是等到矛盾不可收拾、必须靠武装的军队来解决，确实体现了周初统治者的仁人不忍之心。恰如《周易·乾卦·彖辞》所说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”(43)这当然也是一种伟大的理想，现实的生活总是要破坏它，但也总有志士仁人对此倍加维护。所以，到了穆王准备伐山夷之时，作为姬旦之后人的祭公谋父便谏曰：

不可。先王耀德不观兵。夫兵戢而时动，动则威，观则玩，玩则无震。是故周文公之《颂》曰：“载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。

祭公还说：“至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。”他还特别说，山夷属于荒服之列，绝不能因为有些礼数不到而兴兵问罪。(44)总之，穆王之前，西周统治者还是坚持了这一理想的。《周易》师（）卦卦辞曰：“贞丈人吉，无咎。”《彖》辞解释道：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之，吉又何咎矣。”爻辞曰：“初六，师出以律，否臧凶。”《象》辞解释道：“师出以律，失律凶也。”这儿的律，不只是所谓的纪律，它实是昊天限制人们行为的律条，即在战争开始时，就要按照天伐的原则来行事。因而至“上六”，其爻辞曰：“大君有命，开国承家，小人勿用。”《象》辞解释道：“‘大君有命’，以正功也。‘小人勿用’，必乱邦也。”(45)《周易》的《师》卦集中反映了周初统治集团对军事问题的认识。这是所谓王道政治的具体体现。