四 “幽赞而达乎数，明数而达乎德”的上古易学
（一）春秋时期思想家对“幽赞而达乎数”筮占术的怀疑
说春秋时期，易“经”已经定型、已经成熟，但根据周人的传统，就龟卜与筮占来说，人们对龟卜的迷信要重于筮占。《左传·僖公四年》记载了一条非常有趣的资料：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。公曰：‘从筮。’卜人曰：‘筮短龟长，不如从长。且其繇曰：专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚犹有臭。必不可。’弗听，立之。”骊姬乃是骊戎酋长的女儿，公元前672年，骊戎被晋献公打败，骊姬与其妹妹被掳入晋国，献公要立她为妃，卜人龟占不吉，筮占则吉，献公不听卜人之劝，从筮立骊姬为妃，生奚齐，其妹生卓子。后来，她使计离间了献公与太子申生，以及公子重耳、夷吾，制造了影响深久的“骊姬倾晋”。此例有双方面的意义：它一方面宣示了龟卜为重的传统，但同时也表明，君主对于卜筮经常采取实用主义的态度。正因为如此，《左传》在讲筮之例的时候，多以宣传筮占的神秘性和权威性，儆诫有权势的人要用自己的德行配合天意，否则就会祸及自身。
下边的例子，仍与晋献公有关。“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹
之睽
。史苏占之曰：‘不吉。’”但是献公仍将自己的大女儿伯姬嫁给了秦穆公。僖公十五年（前645），献公的儿子惠公奚齐与秦国打仗，结果做了秦国的俘虏。惠公不检讨自己如何缺德，而是将这场灾难推给了自己的老子。《左传·僖公十五年》记载了随臣韩简对他的批评：
及惠公在秦，曰：“先君从史苏之占，吾不及此夫。”韩简侍，曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，乃可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人。’”
韩简，晋大夫，是晋国韩氏家族的领袖人物，他对已成为秦国战俘的晋惠公的愚昧十分恼火，借批评先君而讥讽惠公无德：象与数都是事物本身造成的，献公败德，罄竹难书，难道能够数得过来吗？就是不听从史苏之占，难道就能除去他的恶行吗？《诗·小雅·十月之交》有四句诗说得非常好：“人之罪孽，非来自天；切齿之恨，由己结怨。”不言自明的意思是：你也该醒醒了！
为了保持筮占的神秘性和威严性，《左传》提出了“不疑不占”、“心术不正不宜占”的原则。《左传·桓公十一年》：公元前701年楚军与有多国联盟的郧军对峙，楚将斗廉曰：“师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉？”司马官建议他“卜之”，斗廉说：“卜以决疑，不疑何卜？”遂败郧师于蒲骚，立即凯旋。昭公十二年（前530），鲁季氏家臣南蒯图谋造反，他占了一卦，遇坤
之比
，曰：“黄裳元吉。”以为大吉也，于是就拿给鲁大夫子服惠伯看，惠伯知其图谋不轨，故曰：
吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰：“黄裳元吉。”黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。
“黄裳元吉”是坤卦九五爻的爻辞。坤卦《文言》释其义曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”从根本上说，这一爻是要求统治者中正而善良，内外一致。不然，再吉利的卦都不能帮助你去做坏事。所有的卦都是为有德行的人而设立的，再吉利的卦均与失德者无缘。襄公九年（前564）载穆姜初入东宫遇随卦而拒逃之例。穆姜是鲁宣公夫人，成公的母亲，她因私通宣伯，在成公十六年（前575）逼成公锄其重臣季文子和孟献子，以便让宣伯夺取他们的家产。因有政变之嫌，被成公囚禁在东宫，十一年后“薨”。《左传·襄公九年》载：
始往而筮之，遇艮
之八。史曰：“是谓艮之随
。随其出也。君必速也。”姜曰：“亡。是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁，足以长人；嘉德，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。然，故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”
“随，元亨利贞，无咎”的卦辞，与今随卦卦辞完全相同。而穆姜对于元亨利贞的义解，见于今乾卦“文言”，仅个别字有差而已：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉德，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事也。”这说明，今本《易》的所谓大传，在孔子出生之前就有了一些内容，尽管我们现在还不知道全面的彖、象(22)、文言等内容在当时的《易》传中有多少，今《易》传的内容在当时已经有了“一些”则是可以确定的。这一确定，说明《易经》作为最早单纯的占卜之书已经自觉地开始向占卜和伦理教科书相兼的方向发展，而且已发展到一定的程度了。穆姜说她的德行与元亨利贞的本质是格格不入的：“有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”看来，穆姜对于《易》的内容是十分理解，更是十分敬畏的，她宁死于被囚之地，也要让《易》的精神不受毫损。穆姜的表现，说明春秋时代的人，已经从以卦占命向以卦施教的方向前进了。这一步充分体现了《易》的积极意义：天命是可以也是必须在自己手中的。只要我们检阅一下今天《周易》诸卦的爻辞、彖辞、象辞，就会明白这一点。
如爻辞。随机选数条：乾
，“元亨利贞”，是最吉利的卦，但上九曰：“亢龙有悔！”已经有了九五之尊的人，做了人间第一人还不满足，却把留给上天与草民的位置霸着，怎能不被人民抛弃呢！这教人越是地位高、权力重，越要谦虚谨慎，与老百姓打成一片，达到“用九，群龙无首，吉”的境界。否
，“否之匪人，不利君子贞”，这是很背时的一卦，但上九曰：“倾否，先否后喜。”真是否极泰来，鼓励人们在最困难的时候都不要灰心丧气，以争取好的前途。丰
，“亨，王假之，勿忧”。君王向臣子借贷，常常是名曰借，实为夺，他连这种夺财行为都不担心，说明财大气粗。然而，上六曰：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。”穷奢极欲之家，必然要败落。败落得家无成丁，三年都看不到人，这种惨状难道不值得特别警惕吗？既济
，“亨，小利贞，初吉终乱”。河已经渡过了，事业也有了结果，为什么会终乱呢？原来，上六曰：“濡其首，厉。”狐狸渡河，头浸在水中，盲目冒进，怎不招致危险？它提醒人们，做事应善始善终，越是接近成功，越要努力奋斗；即使已经胜利了，也要看到有何不足，以便巩固胜利成果。所以，爻辞的原则是，遇吉不喜，遇凶不忧，以卦爻的要求，或化凶为吉，或遇吉求善。故孔子说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”(23)苞桑，桑树之根本也，每一爻虽然细小，但都牵动着事物性质和运动态势的变化，也都关系着人们最终的命运，故不可不慎。这就是爻辞给我们的提示。
（二）由以卦测命向“明数而达乎德”方面发展的儒家易学
现在我们看到的含大传的《周易》有着非常复杂的结构。这种复杂的结构是“易更三圣”的长期历史形成的。经典都是经久的历史产物，但像《周易》经历过“伏羲画八卦，文王作卦辞、爻辞，孔子作易传十翼”(24)，从而形成了层次分明的结构，则是少见的。我们说从《左传》《国语》看，《周易》的卦象、卦辞、爻辞、筮法大体上确定了，单纯的占卜之书亦向占卜与伦理教科书兼有的方面发展了，故“经”在孔子之前已经大体形成。不仅如此，在孔子出生前十五年的穆姜对元亨利贞的释文说明《易传》的一些内容在孔子以前也有雏形了。但《易》传的大发展，则是孔子之后的事。孔子五十岁后经常与《易》打交道，致使“韦编三绝”。经过孔子学派(25)的反复改制，易学的面貌大为改观：起于乾、坤，终于既济、未济，以天道推人事的思想体系定型了；以卦策命、以命施教的方面更加巩固和发展了。马王堆《帛书·要》载孔子一段话云：
子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周粱山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁（存）者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！
孔子也做过筮占，但他不仅与只迷信幽赞的祝卜不同，而且比懂得数术的史要高明得多，因为他本人及其学生通过占得的象数，实践德教的意义。所以，十翼中高扬政治与伦理道德的精神。特别是每卦的象辞，均点出道德教育的意义(26)：乾卦（乾下乾上），天行健，君子以自强不息；坤卦（坤下坤上），地势坤，君子以厚德载物；屯卦
（震下坎上），云雷，屯，君子以经纶；蒙卦
（坎下艮上），山下出泉，蒙，君子以果行育德；需卦
（乾下坎上），云上于天，需，君子以饮食宴乐；讼卦
（坎下乾上），天与水违行，讼，君子以作事谋始；师卦
（坎下坤上），地中有水，师，君子以容民畜众。比卦（坤下坎上），地上有水，比，先王以建万国，亲诸侯；小畜
（乾下巽上）风行天上，小畜，君子以懿文德；履卦
（兑下乾上），上天下泽，履，君子以辨上下，定民志。泰卦
（乾下坤上），天地交，泰，后以财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民；否卦（坤下乾上），天地不交，否，君子以俭德辟难，不可荣以禄。等等。“以”之前是象数，“以”之后是教义。如果按朱伯崑“取象”与“取义”之分(27)，《象辞》是明为取象，实为取义了。六十四卦象辞，无一不是以卦的象数而施教的文辞。至于《系辞下》中提出“履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也”，则更是要把德教向前推进一步。这说明：当十翼生成后，中国的思想文化类型就鲜明地显示出自己的特征。
到此，我们可以将本章的内容作一小结。从洪荒到初步文明，对我们的先人来说无疑是一次历史性的理性解放，但这一步却只是把通天的权力交付给极少数出类拔萃的权势人物，管理军事、政事乃至一切人间庶务的君、后，同时是天命、天意的传达者和执行者，上古政权从建立的第一天起就与神权交织在一起。当然，“天帝”在向统治一方土地的君、后交权时，也规定了他们的义务：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”天意与民意是相通的，你们要听从老百姓的意见，根据他们的心愿来奖善罚恶。总之，你们要把天意与民意放在一起来考察，不然你们会覆社绝祀的。
今天看，把管理人世间的权力视为上天特别赐予的，是多么不合乎理性。但这是人类理性解放过程中一个必然的进程。就我们的祖先来说，正是靠着这一权力，它把以历书为主要内容的通天之学推向当时世界科学的高峰；而当理性还不足以认识神秘的天意时，星占、龟占、筮占等神秘主义的通天手段大行其道。由于它们将人间特别是君、后之吉凶祸福，视为天道运动时阴阳二气此长彼消一一对应之结果，因这一设定、这一前提就是不科学的，所以认真追究起来，其预测之结果与卜占之实践，在大多数情况下必然是分离的。而恰恰是由于对天命的敬畏，人们不敢怀疑占卜结果的权威性，只是谦卑地认为是自己的德行干扰、惹怒了天意，因而，占卜学必然大踏步地向着德教方向发展。这样中国古代思想文化的类型就大体确定了：从抽象的“天治主义”的大原中流出的科学理性、神秘主义和道德主义，浑然一体地走进我们祖先的政治和精神生活。它决定了我们祖先的生活方式和思考问题的方式，铸造了古代东方人的特殊人格。
(1) 梁启超《饮冰室合集·文集》卷7，页6、9。
(2) ［清］阮元《十三经注疏（附校刊记）》上，北京，中华书局，1980年影印本，页248。
(3) 梁启超《饮冰室合集·专集》卷50，页21。
(4) 关于“绝地天通”的含义，古今学者讨论很多。现代学者陈来在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书专列一节，从上古宗教改革的角度，在评点徐旭生、杨向奎等人观点的基础上提出：“绝地天通传说中肯定性的信息是，它明确指出：第一，中国上古曾有一个‘家为巫史’即人人作巫、家家作巫的巫觋时代；第二，上古巫觋的功能是促使天地的交通；第三，中国历史上的巫觋曾经历一个专业化的过程。”见该书，北京，三联书社，1996年版，页26。而张光直、江晓原则从统治者垄断教权的角度阐发其意义。见江晓原《天学真原》，沈阳，辽宁教育出版社，2004年版。另外，部分学者撰写专文来讨论绝地天通。如陈赟在《绝地天通与中国政教结构的开端》一文中，他在评介杨向奎、叶林生、徐旭升、王震中、童恩正、张光直、李泽厚、李零、余敦康等人观点的基础上，重点阐发了“政教合一”社会组织机构的意义。该文见《江苏社会科学》2010年第4期。
(5) 帝王失政，掌天地四时之官涣散而引起时乱的现象，《夏书·胤征》也有记载。《史记·夏书》云：“帝中康时，羲、和湎淫，废时乱日。胤往征之，作《胤征》。”
(6) 梁启超《饮冰室合集·专集》卷50，页19。
(7) 梁启超《饮冰室合集·文集》卷7，页9。
(8) 见［德］恩斯特·卡西尔《人论》中译本，上海，上海译文出版社，1985年版，页117～119。
(9) 陈美东《中国古代天文学思想》，北京，中国科学技术出版社，2007年版，页1～2。
(10) 《夏小正》被收入《大戴礼记》，见［清］王聘珍撰《大戴礼记解诂》，北京，中华书局，1992年版，页24～48。
(11) 陈美东《中国古代天文思想》，页534。蒋注：本段引文括号中的“年”字，由江晓原补入。
(12) 我国古代天文学家把天空中可见的星分成二十八组，作为量度日、月、行星的位置和运动的坐标，它们被称作二十八宿。东、西、南、北四方各七宿。东方青龙七宿是角、亢、氐、房、心、尾、箕；北方玄武七宿是斗、牛、女、虚、危、室、壁；西方白虎七宿是奎、娄、胃、昴、毕、觜（zī）、参；南方朱雀七宿是井、鬼、柳、星、张、翼、轸。1978年发掘的我国湖北省随县曾侯乙墓漆箱，首现记录了完整的二十八宿的名称。
(13) 为了量度日、月、行星的位置和运动，我国古代天文学家将黄道带分成十二个部分，叫做“十二星次”。每次均有若干星官作标志。十二星次的名称是：星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。
(14) 江晓原《12宫与28宿：世界历史上的星占学》，沈阳，辽宁教育出版社，2005年版。
(15) 卢央《中国古代星占学》，北京，中国科学技术出版社，2008年版，页6。
(16) 见陈来《古代思想文化的世界》，北京，三联书店，2009年版。
(17) 见《史记·管蔡世家》。
(18) 这段诗的原文为：“日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常；此日而食，于何不臧。”乃刺周幽王为政不善也。
(19) 朱伯崑在《周易哲学史》第一卷中，罗列了历代学者对八卦起源的观点，而我本人则倾向于“阴阳爻象耒（蒋按：疑为‘来’之误）于龟卜的龟纹和兆纹。其纹一道为—，两道相称或相连者为――”。见该书，北京，华夏出版社，1995年版，页12～13。
(20) 刘大钧《周易概论》，济南，齐鲁书社，1986年版，页110～111。
(21) 以上见《史记·魏世家》。
(22) 《左传·昭公二年（前559年）》载：“春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”姜广辉主编《中国经学思想史》卷1认为，这是易象辞藏于密室的铁证。即孔子之前，易象辞就有了。
(23) 《周易·系辞上》。
(24) 孔子作十翼之说最早出于司马迁，今人虽多有质疑，但金景芳及金门学者多从此说。《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序象、系、彖、说卦、文言。读《易》，韦编三绝。”将此段话分解即十翼：《象》上、下，《彖》上、下，《系》上、下，加《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》，即十。
(25) 冯友兰说：《管子》一书实是管子学派的“学报”，很有道理。参照其义，笔者认为：六经乃是孔子学派的著作。
(26) 《四库全书总目·经部·易类一》：“夫六十四卦大象皆有‘君子以’字，其爻象则多戒占者，圣人之情，见乎辞矣。其余，皆《易》之一端，非其本也。”
(27) 朱伯崑《易学哲学史》第1卷，北京，华夏出版社，1990年版，页25～28。