第三章 变换角度：欧洲自由心证的表现空间

文化转移与殖民主义

令18世纪后期的作者印象无比深刻的全球整合，起先仍主要局限在海岸地区的网状联系中，因此和今天所理解的全球化不同，根本谈不上在未被殖民统治的亚洲社会中有生活方式西化的现象。就我们所知，对亚洲各国来说，那时欧洲还不是被模仿的对象。当时亚洲各地只有传教士在散布西方文化，而除了菲律宾人自16世纪起深受天主教传教活动的影响，在其他地区西方文化几乎很少能够持续影响社会大众。16世纪最后10年的日本原被视为耶稣会的希望所在，但是到了17世纪初期，德川家康新建立的幕府王朝将基督教视为非法宗教，传教活动因而遭遇挫败。至于两百年来在中国大费周章的传教工作，直到1800年时仍未使可观的人口信奉基督，也未渗入信守儒家理念的文官精英中。另外，伊斯兰世界长期以来一直抗拒基督教的传教活动。就连在英国及荷兰的殖民地中，基督教亦只获得些许进展。直到1813年，英国东印度公司都禁止在其领地上从事传教活动，以避免引起印度人不必要的不安。令造访巴达维亚的西方人一直感到讶异或愤怒的是，荷兰东印度公司在巴达维亚及其附近地区的有色臣民竟然从未得到过基督的教诲。

在欧洲近代早期的亚洲扩张行动中，最显而易见的欧洲文化可以说是宗教，但其影响却显得相当有限。文化转移大都是经由其他途径在小范围中进行：透过殖民城市对周边地区的影响，透过引进某些西方科技（主要是军事领域）及艺术方法——在中国是透过耶稣会的实际（天文、制图及建筑）影响，在日本是透过独一无二、成了各类西方知识闸门、目标明确且制度化的“荷兰科学”（兰学）。

欧洲主要透过商品与亚洲发生接触，欧洲商品很快即已深入这个大陆的偏远之处。18世纪20年代，四处旅行的英国商人乔纳斯·汉韦便发现波斯征服者纳第尔·沙阿国王三分之一的军队穿着欧洲的织布。1800年之前不久，在外国人近乎绝迹的缅甸，民众已穿着来自欧洲的羊毛大衣与背心，而军队基本上是使用法国和英国制造的步枪。一位名为塞缪尔·特纳（Samuel Turner）的外交官吃惊的同时记载道，在几乎没有欧洲人踏入的西藏，英国的锦缎布料普受欢迎。在不丹，他先以波尔多葡萄酒和草莓果酱招待大公和他的朝臣，促成当地对西方美食潜在的进口需求。欧洲商品世界的影响最为无远弗届。欧洲的进口商品透过当地的贸易网络，打进了从未有欧洲人进入的地区。欧亚的相会成了一种交互占有商品与事物的过程。

有些作者已经注意到，有一种具有穿透力的影响，大幅超出欧洲商人、士兵、传教士及研究旅行者的活动范畴。1769年，路易·卡斯蒂永（Louis Castilhon）在自己所撰、观察敏锐的《论述》（Considérations）一书中已提出警告，表示海外贸易活动也会导致风俗“败坏”。在世界相互交流与贸易的繁荣时代，几乎已无全然未受欧洲介入之处；真正的民族特质已难辨认，只有少数同时代的民族可能还保有古代民族的稳定与坚毅。几年后，孜孜不倦收集人类文化学材料的让-尼古拉·德默尼耶（Jean-Nicholas Demeunier），便发现人类愈来愈单调，因而推荐学习古代和现代民族的民族志。

在欧洲商品深入亚洲偏远角落的同时，茶、咖啡、丝绸、细致的棉布、瓷器等亚洲产品，也征服了欧洲市场。18世纪初，亚洲贸易对欧洲经济及文化的影响，明显强过欧洲对亚洲的影响。直到18世纪末，天平才开始向欧洲这边倾斜。

欧洲对亚洲的文化转移和欧洲人对亚洲人的殖民统治，两者绝无任何固定关系。文化转移多半是在欧洲人殖民扩张机会最小的地方才最显著，例如在日本。直到1800年前后，亦即欧洲对东方世界负有文化使命的观念开始产生影响力，并由此导出“殖民统治是行善的工具，用于传播优越的文化价值”这种制式论点之前，欧洲在亚洲进一步扩大统治范围的措施都会受到舆论的强烈指责。西班牙和葡萄牙之前的殖民活动遭到批评，在清教徒的观点下显得不堪入目。当代竞争者的殖民活动自然也备受攻击，例如英国人眼中的荷兰人。不过，自己国家的殖民活动一样也遭到审判。康德、约翰·戈特弗里德·赫尔德、乔治·弗斯特、约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte）或冯·洪堡等未直接卷入母国帝国扩张计划的德国评论家，还能保持一定的超然距离。不过，英法的批评家则是激烈攻击自己政府的政策。

他们的动机南辕北辙。经济学家亚当·斯密在冷静的推论中证明殖民主义某些层面的非理性，尤其是在贸易独占中。现代人看来“保守的”议会政治家埃德蒙·伯克挑起长年弹劾第一任印度总督沃伦·黑斯廷斯（Warren Hastings）的战役，抨击他在面对爱好和平的印度贵族时，促成或同意过度使用武力，并且违法乱纪。伯克深恐这种粗野的政治行为会反击祖国。“旧体制”末期的激进文人、修道院院长莱纳（Raynal）和丹尼斯·狄德罗及其他人，共同撰写出那个时代的国际畅销大书《欧洲人在两个印度殖民与贸易之哲学史与政治史》。他们运用骇人的景象和各式分析，巨细靡遗地控诉欧洲征服者和殖民者在东西两半球的暴行，呈现出一种历史哲学的草图，第一次让人意识到，海外扩张的独特意义如何影响了现代欧洲的自我形象。

不过，启蒙运动时期和19世纪不同，并未将欧洲征服世界的举动视为理所当然之事。欧洲再也没有出现过像莱纳及狄德罗所撰写的这样具有控诉力量的作品。在18世纪，即便原则上不否认欧洲扩张之合法性、愿意容忍一种“温和”殖民主义的人，也会关注一件事情：适用于全人类的正义感是否受到了伤害。伯克对沃伦·黑斯廷斯做出了最严厉的抨击，认为他醉心于一种地理伦理学：可以肆无忌惮地把在欧洲被贬为专制和犯罪的东西强加于印度人身上。启蒙运动时代对殖民主义所做的批评（其中或许以狄德罗的表达方式最为深刻），驳斥了一种论点，即欧洲知识分子只懂得自闭式的妄自尊大，而且自从扩张主义时期开始以来，便无可救药地与权力同流合污。尽管如此，当文明之间的接触开始日益失衡之际，即便“自由心证”或许还不是主导性的态度，但它早已成为欧洲与异国打交道时的固定戏码之一。1791年，苏格兰大史学家威廉·罗伯森即在自己最后一部巨著《关于古代印度知识的历史研究》（Historical Disquisition Concerning the Knowledge which the Ancients had of India）中，表达出这个看法。罗伯森1777年出版的《美洲史》，不仅为伊比利亚半岛的强权及社会，也为美洲的原住民，斟酌过西班牙及葡萄牙殖民活动的收益与花费。不像同时期的莱纳和狄德罗，他较不特别凸显欧洲人在新世界的残暴行径，并免除西班牙及天主教会在征服之际犯下的血腥罪行。不过，他毫不怀疑不同发展阶段的社会相遇时会导致灾难。这并不是个人放浪形骸的结果，而是巨大的社会差异及西班牙人无法认出这种差异有多大的必然下场，因而错过促使一切进步的大发现机会。罗伯森了解，当时的印度不能完全与16世纪的美洲相提并论，但他认为仍有必要针对其英国同胞在南亚的新一波侵略行动提出警告。他所采取的方式并非借由论战来批评殖民主义，而是透过敬意十足的描述来凸显印度教及印度文化的成就。70岁的罗伯森并没有变成印度迷，不至于像几年以后某些德国浪漫主义者那般，认为恒河岸边的婆罗门具有最深邃的智慧——例如弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）1808年所撰写的《关于印度人的语言与智能》（Über die Sprache und Weisheit der Indier）一文，即展现出此种态度。罗伯森类似年轻他约20岁，并更进一步浪漫神化印度的约翰·戈特弗里德·赫尔德，以关怀的同情心来看待印度文明，并以宽容的态度接受其差异性与固执性。罗伯森不否认自己的基督教信仰基础，也不太掩饰自己对现代欧洲成就——尤其是科学——的欣喜之情。不过，他既不把宗教，也不把对进步的狂热，当成衡量其他文化并轻下判决的绝对价值标准。18世纪90年代，晚期的罗伯森、赫尔德与撰写《论永久和平》一文、已老迈衰弱的康德，代表着一种很快便少见，并随着欧洲最后一位启蒙主义者冯·洪堡一起消失的态度：一种批判自我及批判殖民主义的世界主义，而且这种世界主义非常认真地对待异国文明，因此不会以保护者之姿来凸显其异国风情。