论述压力 教育包袱 偏执症

18世纪的世界主义和对非欧洲世界的兴趣到底有多认真、多自然？人们对好好认识“其他”东西到底有多努力？这实际上是不是一种点缀了异国风味的欧洲中心主义，甚至有可能是那些披上流行外衣、过于好大喜功的欧洲知识分子的虚荣幻想？当时，欧洲的观察家是不是走出了自我陶醉的小房间？他们是不是只看到了他们想要看到的东西？上述这些问题不仅碰触到主观的企图和个人诚信的问题，也在探索知识的社会与文化局限，探索一个文明下的人类如何好好认识其他文明成员的可能性。讨论这些题目的新文献，看法倾向质疑，并各执一词。

其中一方是所谓的“偏执论述模式”。美国文学研究者爱德华·萨义德和他的一些门生信徒帮欧洲文化强加上一个无所不在的偏执症，认为其在展现帝国主义权力之际，无法与其他文化进行对话，顶多只是将之视为默默接受政治掌控、被用于科学分析的对象。萨义德一直相当小心，只将这种全面的“意识形态质疑”局限于19世纪及20世纪。他在1798年拿破仑远征埃及的行动中，发现了他所谓的“东方主义”思维模式的开端。事实上，这类论述分析的强大煽动力量，在于批评欧洲东方学基于客观主义的自我认知，以及欧洲东方学介于“探索事实”与“暗藏帝国主义野心”之间的冲突。

在18世纪，这种帝国主义野心还不存在。1800年以前，欧洲人多以传教士、旅行研究者、外交人员和武装商人——而不是殖民领主——的身份出现在亚洲。1800年左右，在亚洲的帝国和公侯领地中，欧洲的殖民地还相当稀少：先是葡萄牙人，紧接着的是1670年左右对肉桂贸易感兴趣的荷兰人，通过他们在1602年成立的东印度公司在锡兰岛（斯里兰卡）海岸进行殖民统治。法国革命战争时期，荷兰殖民领地于1795～1796年落入英国手中。由于伦敦认为锡兰具有战略意义，未再将锡兰交还给荷兰——就像大约同一时期的好望角一样——并于1802年宣称该地为英国王室殖民地，但该岛内陆仍由康提（Kandy）国王统治。1815～1818年，英国人利用国王与贵族间的争执及后来仇外的民间暴动，占领整个锡兰。同样在1818年，英国人最后发动了一系列战争，征服印度次大陆的大部分地区。18世纪60年代中期开始，英国即已在富裕的孟加拉国握有实际主权。1798年，除了孟加拉国及其首府加尔各答外，毗邻的比哈尔（Bihar）、大城孟买和印度南方一些小地区也落入英国手中，而许多邻近的印度公国成了英国的同盟或客户。接下来的20年中，英国一跃成为全印度的最高领主。爪哇成了荷兰东印度公司的重要据点，荷兰也透过附带的各种干预行动，驯服了附近的岛屿；直到1830年后，荷兰人才牢牢掌握了印度尼西亚群岛。至于菲律宾，可以说是西班牙的另一个墨西哥：这个欧洲人在亚洲最久的大型殖民地，实际上只不过是一个由马尼拉那座商业桥头堡以及教会难以有效掌控的菲律宾乡间人口所构成的松散结合体而已。18世纪末，欧洲和亚洲仍处于一种棘手的权力均衡中。直到1818年在印度建立了“不列颠治下的和平”（Pax Britanica），以及锁国的日本在1853～1854年开放这段时期内，天平才开始倾斜。

欧洲旧王朝时代的学界，同样也缺乏19世纪的那种认知。他们试图尽可能了解异国文化，并将异国的信息纳入自己的世界观中。不过，当时尚未出现宣称自己对所研究的文明享有垄断地位，并踌躇满志、相信自己比东方更加了解东方的各种专业化亚洲学科。知识与权力的联结，正是继米歇尔·福柯（Michel Foucault）之后出现的论述分析重点，但这种联结直到18世纪末仍然非常薄弱，整体上并未以主流思潮的形式出现。

自20世纪80年代初以来即可观察到，将“论述分析”用于研究欧洲对非欧洲文明的认知，已在国际上崛起成为一种最具影响力的方法。而“论述分析”的崛起是人文科学一个普遍运动中的一环——该运动指出了文化现象“被架构出来”的特色，并强调以语言意义来掌握一切现实的突出做法。以前人类生活世界中被视为理所当然的事情，现在则被解读为集体想象力的发明与产物。人们可以证明，所谓表现出浪漫主义民族精神的古老传统，实际上是直到近代才被杜撰出来的（“被发明的传统”）。人们发现，“民族”并非社会上或生物上的事实，而是一个虚拟出来的大型团体（“想象的共同体”）。原本似乎理所当然适用于亚洲研究的概念，如今在怀疑目光的解剖下，却成了西方科学的创造物：例如，真正的印度思想既无种姓制度的概念，也未曾将印度教视为一个同一性质的、与其他“世界宗教”处于同一神学体系层次的信仰理论。这些基本上都是西方的“发明”。

这种发现是否能立刻证明“架构性的”概念和命题是个谎言，而且无法运用？这无疑还在未定之天。有些概念与命题完全可以成为进行科学描述和解释的有用辅助工具；每个科学模式的建构，在本质上都是一个假定，而非幻想的成果。论述分析毕竟在质疑“外人的描述”上有其功劳，但这种质疑不可导致相反的结论，以为“自我的描述”总是比较真实，因而比较可信。论述分析思维模式的出发点，就是论述的“不真实性”：那些宣称描绘出真实世界的科学陈述，其实并没有如此做；从这一点来看，它们只是提供了有关自己和其作者的信息。这样一来，其标准也就没有正确性与真实性可言。

因此，有关异国文化的古老文本仅仅具有修辞策略上和语意学程序上的趣味，而“话语分析”便透过修辞策略和语意学程序，制造出“外来性”或“异类性”。于是人们不再探问那些特定的“表述”是否接近事实，不再追根究底找出它们在多大程度上恰当地重现了真相。而同样让人不感兴趣的，就是过去已被接受、值得使用于认知的标准。举例来说，一名1750年的游记作家坚持尽可能细心客观地观察和报道，他的读者也以同样的标准来判断他：从论述分析的前提条件来说，这一点就必须略而不提。论述分析从一开始就想当然地假设，对异国文化和异国社会状态的论述，必定具有虚构造假的性质。这样一来，虚构捏造与事实陈述、凭空想象与经验认知之间的差别就变得模糊不清，甚至被一笔勾销。任何欧洲人对非欧洲文明的表述，似乎都成了傲慢的幻想；那对于呈现欧洲人的意识状态具有极高的旁证价值，但无关乎异国文化的实际状况——反正这是欧洲人的认知所无法企及的。后现代的嘲讽态度在思索过去时，反而显得时代错置。思想史因而弃绝自己的任务，不再探索过去的意义，反而成了一种政治意图下的谩骂工具，比任何简化的意识形态批判还要恶劣。

第二种比较传统、理论上比较没有野心的论述方式，可以被称为“失望的人文主义模式”。它所针对的也是同样的东西。这个模式的捍卫者也怀疑，启蒙运动时（以及之前的人文主义时期）广受重视的世界主义是否在面对异国文明时，果真导致欧洲人意识的开放。不同于爱德华·萨义德基于米歇尔·福柯的思想所发展出来的偏执论述模式，失望的人文主义模式并未全盘否定任何合理认知欧洲以外真实情况的机会。他们采纳诠释学的基础假设，认为如果做出了足够的努力，每个文化所隐藏的含义亦可跨越文化界限来理解。这种跨文化的理解，却不能像19世纪实证主义的东方学所相信的那样，可以按部就班取得。设身处地的解释只能在最顺利的状况下达成，而且还要归功于天赋奇佳的阐释大师那种跨界的艺术，这几乎是个不可能的机遇。

于是，一群研究欧洲人所持有的美洲图像的历史学家得出一个伤感的结论：在1500年至1750年这250年中，众多拜访及描写美洲的欧洲人中，没有人真能在异国文化挑战下无条件打开自己的认知能力，没有人取得一个以美洲为中心的美洲图像。欧洲并未在“自然”和“为对方着想”下对这些新发现的土地和文化产生兴趣，只是透过接触对方，在物质和精神上大发利市。有关美洲的知识，完全停留在自我中心上，错失了借接触来理解的大好良机。不仅是因为自我中心以及缺乏跨界的勇气对此有所影响，欧洲人带到新世界的古希腊罗马和基督教的教育包袱，也脱不了关系。一个跨文化诠释学的大型计划，不是因为“缺乏”基础知识和基础理解而触礁，反而是因为“过量”。

正当过去的旅行研究乐于指责海外旅人所谓的缺乏教育、轻信和天真之际，新的失望人文主义则反过来控诉古希腊罗马对近代异国文化观察家的思想专制。因此，绝非因不理解所见之事物，导致白白错失一个和平理解及接触对方文化的机会；反而是因为抱持着古希腊罗马的民族概念、亚里士多德的奴隶理论和奥古斯丁满怀恩赐的命定神学，导致过于相信自己能够理解实际上只是将事先设好的框架套上去的东西。在这个框架内，新的事物很快便被已熟悉的东西同化。如此一来，美洲——或这种思考方式可以轻易转嫁过去的亚洲——便成为欧洲教育史上的外一章。

这种观点也不能令人满意。一方面，它将一个难以企及的理想作为衡量历史陈述的标准：以完全不预设前提的方式来认知异国的真实情况。针对这种“自我参照”所做的批评，打击到了一切认知的条件。“由自我出发”来认知异国的努力方式——这也是启蒙运动时代一些批判偏见的思想家心中的想法——最后却成了一种幻想。每个诠释都将自我与熟悉的事物，将传统与事先的判断，作为理解的前提条件。另一方面，显得理所当然的是，那些还算有文化的近代早期欧洲人所认知的异国文明，会不断被他们的古希腊罗马知识框架打断。欧洲人的亚洲图像在那个高等教育立足于研究希腊罗马经典的时代中，绝对无法和同时存在的古希腊罗马图像分开。不过，18世纪时，古希腊罗马的标准已失去了约束力。1731年，法国启蒙运动初期一位颇具影响力的哲学家布兰维利耶伯爵，便表示阿拉伯人的历史至少和希腊与罗马人的历史一样富有教育意义。伏尔泰后来也有类似的看法。1768年，莱比锡的文化史学家约翰·克里斯托弗·阿德隆（Johann Christoph Adelung）接着表示，古希腊罗马权威学者的世界知识相当不足，大家必须阅读当代旅游作家的作品。1790年左右，古希腊罗马的普遍权威地位受到质疑。接触亚洲文明比早期接触蛮荒美洲，更加有效地撼动了这种权威。直到世纪交替后的“第二次人文主义”，才以新的论述复兴了这种权威。

论述分析和失望的人文主义这两种解释模式，于是殊途同归地取得了类似的诊断结果。不管是一个无可避免、僵化成时势所趋的文化与帝国主义密谋论述的后果，还是一个无法摆脱自我传统偏见的结果，近代欧洲人所撰著的有关美洲及亚洲的文本，被认为只不过是一场认识论的大灾难。研究缺乏真相、艺术价值不高的文本，这么做的理由最多只是为了透过文本中不断重复的证据，证明非欧洲文化在欧洲征服世界的时代中所蒙受的误解、扭曲及丑化。直到“后殖民主义”的现代，两个阵营的许多代表人物才相信有可能接近“异国”的真相。

假如这种不可知论就是针对“历史上的异国图像”所得出的最后定论，那么继续研究这个题目也就毫无意义可言。所有关于美洲、亚洲及非洲的藏书，其内容就形同欧洲人愚蠢自大的文献资料，最好干脆束之高阁算了。还会有替代性的做法吗？

有一种最显而易见的替代性做法至少还差强人意：回归到不先做批判的历史写作，将欧洲人不断扩张视野的行为，视为纪念一种近代西方认知其他文明的独特机会。说来没错，近代没有其他任何重要文化创造出胜过欧洲文化因为对遥远异国感到好奇而发展出来的科学。不过，这种知识扩张和欧洲帝国主义与殖民扩张的过程不能分开来谈。这种知识的认知和帝国扩张的特质是紧密结合的。此外，在一种烙印着思想史上追求进步并对不断仔细测量与将实际情况图像化深感兴趣的地理大发现历史背后，隐藏着一个科学史过于狭隘的概念。近代早期的亚洲文本，只以现代东方学和民族志的史前史资料身份出现。这个方向白白错失了文本分析的心得，未将史料置于撰写当时的时代脉络之中，反而将之纳入一个时间序列，而此时间序列的最高峰就是今日的研究成果。人们对近代早期前往亚洲旅行的人最感兴趣的是，按照今天的标准，他们“已经”正确看到的是什么。只有对制图学、正确的自然描述，以及适度范围内的语言学来说，这种增加认知的“内在历史”（immanente Geschichte）才在一定的范围内有益处。