二、巫教、阴阳五行学与宗教迷信传说

原始社会普遍存在的原始宗教信仰和巫术，已产生了关于神（包括祖先神、自然神、社神、天神等）及精灵、鬼魂、魔力等宗教观念和相应的崇拜仪式。但原始宗教是不自觉的宗教形式，原始人的宗教观念“是对自然界的一种纯粹动物式的意识”，还没有变为迷信。进入阶级社会之后，原始宗教开始发生质的变化，由“自发的宗教”变为“人为的宗教”，由多神教变为一神教。恩格斯说：“自发的宗教……在它产生的时候，并没有欺骗的成分，但在以后的发展中，很快地免不了有僧侣的欺诈。至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，但在其创立的时候便少不了欺骗和伪造历史。”在此情况下，一方面神话传说许多被蒙上迷信灰尘，一方面大量产生了旨在散布天命观、宿命论和鬼神观念等迷信思想的宗教迷信传说。

古人讲“夏道尊命事鬼敬神”，“有夏服天命”，夏的宗教恐怕还带有较多的原始宗教性质。商代巫术大行，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，应当说宗教特点已有较多的人为因素。周人重人事，主张“敬德保民”，甚至有许多人怀疑天命鬼神的权威，说“吉凶由人”，“祸福无门，唯人所召”，但周代统治者并不否认上帝和天命，只不过是把天命和民意统一起来，所谓“天视自我民视，天听自我民听”，主张“忠于民而信于神”。《礼记·表记》总结周人的这种态度，道是“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。

关于夏商周三代的宗教特点，《宗教学通论》曾总结说：

夏商周三代是中国奴隶制社会建立、发展和衰落时期。这种奴隶制是在父系氏族公社的基础上形成的。部落联盟演变为国家，禅让制让位给世袭制，但保留了氏族社会的血缘纽带。君王是最高的专制家长，统治阶级以血缘亲疏来分配财富和权力。与此相适应，出现了反映君权的天神崇拜，反映宗法私有制的祖先崇拜，并在这两种崇拜的影响下，原始的英雄崇拜发展为圣贤崇拜，并保存和发展了普遍的鬼神崇拜。……三代又有一定差别：夏代是宗法奴隶制初建时期，人为宗教不够发达；商代是宗法奴隶制发展时期，神鬼崇拜相当盛行；周代是宗法奴隶制成熟时期，宗法道德充实了宗教活动的内容。

商周的宗教形式主要表现为巫教，这是人为宗教的早期形式。吕振羽说：“从原始的图腾崇拜和万物有灵论，经过氏族制后期的祖先崇拜，到殷朝奴隶所有者时代，便发展为具有一神教之本质的巫教。”巫教信仰的最高神是上帝，已不同于原始宗教对黄帝、炎帝、颛顼、帝俊、帝喾诸天帝的多神性信仰了。上帝又有帝、天、皇天、皇帝、天帝、皇天上帝、昊天上帝种种称呼，是主宰天国和人间的至高无上的宇宙大神，日月星辰、风雨雷电、水旱丰荒、兴衰治乱都被认为是上帝意志的表现。上帝监视着下界臣民，不断发出各种信息表示对人间行为的态度。人的行为不合天意，则天降妖灾以示警告。《左传》宣公十五年云：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”若不加改悟，则要降下种种自然性的灾祸（如水旱瘟疫）和社会性的灾祸（如战争叛乱）。而顺应天命，上帝满意了，则天降祥瑞。《文子》卷二《精诚》曰：“故精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌。”由于天地鬼神能对下民作威作福，因此人们的一举一动都必须听命于天。“上帝是依，无灾无害”注5；反之，“获罪于天，无所祷也”。

注5《诗经·鲁颂·宫》。

这当然是恩格斯说的“欺骗和伪造”。天国不过是地上王国的投影。最高统治者自命为“天子”，受天命而治臣民，“君命，天也”，故而臣民是必须俯首帖耳的，“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲”：这就是宗教的妙用。对此，许多人直言不讳。《周易·贲·彖》云：“圣人以神道设教，而天下服矣。”《礼记·礼运》云：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”《管子·牧民篇》云：“不明鬼神则陋民不悟，不祇山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。四维不张，国乃灭亡。”《孔子家语·哀公问政》亦称：“圣人因物之精，制为之极，明命鬼神以为民之则。而犹以是为未足也，故筑为宫室，设为宗祧，春秋祭祀，以别亲疏，教民反古复始，不敢忘其所由生也。”

巫教大力宣扬上帝神鬼观念，十分看重卜筮、星算、祈祷、祭祀、葬礼等迷信活动，形成一整套繁缛的宗教仪式和巫术作业。专门从事迷信活动的是巫祝和史官之流，《左传》襄公二十七年云：“祝史陈信于鬼神。”作为专门宗教职业者的巫，在原始社会末期就出现了，其职权是事鬼降神，预言吉凶，祈福禳灾，是天人的沟通者和鬼神的代言人。《国语·楚语下》曰：“如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”韦昭注：“巫、觋，见鬼者。《周礼》，男亦曰巫。”《说文》五上巫部曰：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褒舞形。”又曰：“觋，能齐肃事神明者。在男曰觋，在女曰巫。”唐苏鹗《苏氏演义》卷上曰：“古文筮字从竹从巫。竹者，筮之数；巫者，舞也。舞以降神，谓之巫。巫字象两袂而舞者也。”这些都说明巫是通过卜筮、舞蹈来娱神和降神的宗教发言人。《荀子·王制篇》云：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主禳择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也。”

殷商时巫的地位极高，是宗教神权的最高代表，太戊时有巫咸，是商政府中重要分子。至周，据《周礼》记载，巫的地位下降至春官宗伯的一个小小属官，职权大大缩小，但又产生了一个结构颇为庞大的半宗教性质的所谓“春官”系统，来掌握神权。《尚书·周官》云：“宗伯掌邦礼，治神人，和上下。”伪孔传曰：“春官卿，宗庙官长，主国礼，治天地神祇人鬼之事及国之吉凶。”《周礼·春官宗伯》亦云：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国。”它的属官，有大司乐，职司是“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神祇”；有太卜，掌三兆、三易、三梦之法，“以观国家之吉凶，以诏救政”，太卜又有卜师、龟人、菙氏、占人、筮人、占梦、视祲等下属，分司卜筮、占梦以及其他“观妖祥、辨吉凶”的具体工作；有太祝，“掌六祝之辞，以事鬼神祇，祈福祥，求永贞”，其属官有司巫及男女群巫，负责祈祷、祭祀各项事宜；有太史，太史是史官，“掌建邦之六典，以逆邦之治”，亦兼掌卜筮、天文、历算等，下属有小史、冯相氏、保章氏、内史、外史、御史、中车、典路等。周代的天文历算是一种星算术，虽有科学成分，但实质是一种建筑在“天垂象，见吉凶”的天人感应说之上的巫术迷信活动，如保章氏的任务就是占星望气以辨吉凶：“保章氏掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶；以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，以观妖祥；以十有二岁之相，现天下之妖祥；以五云之物辨吉凶水旱，降丰荒之祲象；以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。”《周礼》是战国人所编，自然所记西周职官制度不可能完全是实录，其实是后人的理想设计，但肯定也会有一些真实可信的材料。事实上，巫祝卜史这类巫教神职人员，在西周东周及诸侯国政权中是相当活跃的角色，这在《左传》、《国语》等先秦典籍中都有明确记录。

巫教最重要最经常的迷信活动是卜筮和祭祀。卜筮就是算卦，卜用龟甲，筮用蓍草，所谓“龟为卜，筮为蓍”，程序操作都很复杂。《周易·系辞上》云：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”《礼记·表记》亦云：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私亵事上帝，是故不犯日月，不违卜筮。”统治阶级“立卜筮，以质神灵”，大到戎马之事、水土之功、任官用人，小到男娶女嫁、求医问病，都要听命于龟蓍。大批殷墟甲骨卜辞，都是证明。翻开《左传》、《国语》，关于卜筮的记载在在皆是。到秦始皇时代，卜筮之术仍被重视，秦始皇焚书，“所不去者，医药、卜筮、种树之书”，故《史记》卷一二七《日者列传》曰：“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉！其于周尤甚，及秦可见。”影响亦及于民间，《诗经·卫风·氓》写氓向女主人公求婚，女主人公在“尔卜尔筮，体无咎言”的情况下方才允婚，亦为明证。

祭祀活动是统治阶级的头等大事。《礼记·祭统》曰：“祭者，教之本也已。夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉”。祭祀有种种名目，如郊、社、礿、禘、祠、祫、祖、腊、禋、祃、类、五祀等等，所祭对象有皇天后土、四方诸神、社稷山川、日月星辰、先王祖宗等，甚至食田鼠的猫，食田豕（野猪）的虎，也要“迎而祭之”。贵族各阶层都有自己的祭祀活动，越往上越繁缛。《礼记·曲礼下》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍；大夫祭五祀，岁遍；士祭其先。”祭祀活动的信仰依据，就是上帝观念、万物有灵观念、灵魂不死观念。迷信上帝，已见前述。物质世界的万事万物也都有神灵在，《礼记·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，皆曰神”，故而“有天下者祭百神”，以便祈祷神明庇佑。人死了要变鬼，《祭法》云“人死曰鬼”，鬼可作祟于生者，亦可保佑生者，所以还要祭鬼，祭死去的祖宗。

西周春秋战国，巫教没有形成完善的宗教体系，它始终是半宗教半世俗的形态。卜筮、祭祀等迷信活动逐渐由史官包揽下来，除重巫的少数诸侯国如楚国，巫大抵被排斥到民间，用巫术去继续蛊惑人心。在此时期，神秘主义的阴阳五行学也开始出现并流行，这是影响至深的另一种准宗教思想。

阴阳五行学本来包含着朴素的辩证法和唯物论思想。阴阳说是《周易》中的一个基本思想，认为人和万物都由阴阳两性组成，二者相反相成，处于互相联系、互相对立的矛盾运动中，万物在阴阳交感中发展变化。五行一词首见于伪《古文尚书·夏书·甘誓》：“咸侮五行，怠弃三正。”但作为较完整的学说则是《尚书·洪范》提出来的。《洪范》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”认为水火木金土是构成物质世界的五种元素，各有其特殊性质。

阴阳说和五行说本来就是包裹在神秘主义外衣中的，很容易被改造为“天人感应”的宗教神学。到西周末年，就有人用阴阳五行说解释社会问题，在自然变化和社会治乱间人为地建立起神秘联系。《国语·周语上》载：幽王二年周都镐京一带发生地震，周大夫伯阳父说“阳伏而不能出，阴迫而不能烝”，阴阳二气失调，于是地震；地震则阻塞川源，川源塞则“民乏财用”，因此地震是亡国之兆，断定国已为“天之所弃”，十年之内国必亡。果然九年后西周灭。伯阳父的议论虽含朴素唯物论因素，但基本倾向是天人感应。《国语·郑语》载周太史史伯以阴阳五行的“和同”说来抨击西周政治失去民心天意，预言西周将亡，亦属同一性质。到春秋末年，又流行起五行相胜说及五行配合说。《左传》昭公二十九年载，晋太史蔡墨称“物有其官”，金木水火土都有相对应的官职，取消了某官，相应的某物亦“郁湮不育”。如龙属水，“水官弃矣，故龙不生得”。昭公三十一年又载史墨（按：即蔡墨）为赵简子卜梦，云六年后吴将攻入楚都郢，但不能灭楚，因为吴属金，楚属火，而“火胜金”。哀公九年又载史墨等人建议赵鞅伐齐，但不可伐宋，因为赵鞅和宋都属水，“名位相敌，不可干也”，而齐是火师炎帝之后，“水胜火，伐姜则可”。《礼记·月令》进一步把五行与十二月、二十八宿、十天干、十二地支、五方、五色、五帝、五神、五虫、五音、十二律、五味、五臭、五祀、五脏等人为地强行配合，对人在四时的活动，依据五行运行作了具体规定。这一套说法后来被《吕氏春秋》的“十二纪”承袭下来。这种五行说把人事完全维系在天命上，使得五行说原有的合理内核消失殆尽，完全转变为神秘主义的宗教神学。

战国后期，齐人邹衍把阴阳说和五行说进一步结合起来，创“五德终始”说，实现了阴阳五行学的最后完成。《史记》卷七四《孟子荀卿列传》介绍了他的学说，说邹衍“深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十万余言……先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”《文选》卷五九沈休文（约）《齐故安陆昭王碑文》李善注引《邹子》曰：“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”同书卷六左太冲（思）《魏都赋》李善注引《七略》亦曰：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”邹衍用五行相胜和周而复始的模式来建构历代君王兴衰更替的系统，并结合以符瑞之说，推断古往今来的社会命运。比如舜以土德王，木克土，故夏禹以木德王；金克木，故商以金德王；火克金，故周以火德王。这样周而复始，以至无穷。显然这是彻头彻尾的命定论和历史循环论。邹衍学说当时很吃香，于秦尤盛。《吕氏春秋·应同篇》“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼，黄帝曰：‘土气胜。’土气胜故其色尚黄，其事则土”云云，宣扬的正是这种“五德终始”说。秦始皇是五德说的第一个实行者。《史记》卷六《秦始皇本纪》云，“始皇推终始五德之传，以为周得德火，秦代周德，从所不胜”，故以水德为治。根据五行配合道理，水与亥相配，故以建亥之月（十月）为正；水与黑色相配，故尚黑；水与六相配，故以六为纪；水性阴，阴主刑杀，故尚法；并改黄河为德水。《史记》卷二八《封禅书》还称，“昔秦文公出猎获黑龙，此其水德之瑞”。

“天之与人有以相通”是战国普遍的思想，阴阳五行学把它具体化了，是典型的神学世界观。《汉书·艺文志》在阴阳家小序中一方面肯定阴阳五行学“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”；一方面批评它“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”。而与之密切相关的灾异说，在汉代经董仲舒、刘向等今文经学家的发挥和改造，发展成为非常完备因而也更加荒谬的灾异学理论。灾异学将阴阳五行学应用到政治中，是“天人感应”理论的极端化。南宋郑樵在《通志·灾祥略·灾祥序》中猛烈地抨击它是“妖学”、“欺天之学”：

仲尼既没，先儒驾以妖妄之学而欺后世。后世相承，罔敢失坠者。有两种学：一种妄学，务以欺人；一种妖学，务以欺天。凡说《春秋》者，皆谓孔子寓褒贬于一字之间，以阴中时人，使人不可晓解。“三传”唱之于前，诸儒从之于后。尽推己意，而诬以圣人之意，此之谓欺人之学。说《洪范》者，皆谓箕子本《河图》、《洛书》，以明五行之旨。刘向创释其传于前，诸史因之而为志于后。析天下灾祥之变，而推之于金木水火土之域，乃以时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学。

由于春秋战国宗教迷信的盛行，大量迷信传说便应运而生。迷信传说的产生具体原因和过程，大概有如下几种情况。一是心疑生怪。《荀子·解蔽》曰：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也。冥冥蔽其明也。”这就是说，人心中有疑，视觉和听觉在某些情况下就要产生错觉，在迷信心理的自我暗示下，平平常常的事物就会被误认为是什么神鬼物怪。俗谓“疑心生暗鬼”，说的就是这种情况。二是对不可靠的传闻随意附会，以讹传讹。《左传》昭公八年记有这样一件事：

八年春，石言于晋魏榆。晋侯问于师旷曰：“石何故言？”对曰：“石不能言，或凭焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：‘作事不时，怨动于民，则有非言之物而言。’今宫室崇侈，民力凋尽，怨并作，莫保其性，石言不亦宜乎？”

师旷对石言的解释有三。“民听滥也”，是说所谓石头说话是耳朵听错了。这本是唯一正确的解释。可是，又作出“凭”的解释，以为鬼神凭依石头而显灵作祟，这显然是用鬼神观作出的曲解。第三个解释则把“石言”和“民怨”联系起来，用的是“地反物为妖”的“妖怪”观念。是说老百姓被滥用民力，“莫保其性”，于是生出怨言。老百姓的怨气通过石言表现出来——因为非言之物而能言也是失其本性。师旷最终要做的解释正在于此，警告晋侯好好对待百姓。这也恰正是我们要说的第三种情况，就是在一些没有因果关系的事实间强行加上了神秘的因果关系，比如发生某些事件的同时正好发生了某些自然现象。另外卜筮、占梦偶然而言中，这样就会有占卜妖祥一类迷信故事流传开来。四是为“以神道设教”而有意编造。《淮南子·氾论训》云：“世俗言曰……枕户橉而卧者，鬼神蹠其首……夫户牖者风气之所从往来，而风气者阴阳相捔者也，离者必病，故托鬼神以伸诫之也。”《淮南子》以为圣人托鬼神是因为“愚者之不知其害”，是为“愚者”着想，这当然是欺人之谈，不过它也承认，鬼神之事确实是在“借鬼神之威以声其教”的目的之下，无中生有地捏造出来的。汉代如此，周秦亦然。

先秦著作充斥大量迷信故事，有的是神秘化了的真实事件，有的是凿空虚造的无稽之谈，有的是迷信化了的神话传说。就其内容的性质而言，大致分如下若干类，都和巫教及阴阳五行学有关。

一是鬼神显灵和作祟的故事。鬼事不见于上古神话，鬼的观念出现较晚，但原始社会已存在着鬼魂崇拜。《易·睽·上九》：“见豕负途，载鬼一车。先张之弧，后说之弧”。这是关于鬼的较早的文献记载。《周易》的卦爻辞保存许多往古谣谚，可见鬼的观念及传说在周前早已出现。甲骨文中亦多有鬼字，写作、等。西周以来鬼事流传渐多，《左传》即记有彭生、魏武子妾父之事：

冬十二月，齐侯游于姑棼，遂田于贝丘。见大豕，从者曰：“公子彭生也。”公怒曰：“彭生敢见！”射之，豕人立而啼。公惧，坠于车，伤足失屦。

初，魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命夥曰：“必嫁是。”疾病则曰：“必以为殉。”及卒，夥嫁之，曰：“疾病则乱，吾从其治也。”及辅氏之役，夥见老人结草以亢杜回。杜回踬而颠，故获之。夜梦之曰：“余而所嫁妇人之父也。尔用先人之治命，余是以报。”

又《墨子·明鬼下》载杜伯事：

周宣王杀其臣杜伯而不辜……其三年，周宣王合诸侯而田于圃田，车数百乘，从数千人，满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王。射入车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。

《墨子·明鬼》引述许多鬼故事以明鬼之实有，此事引自《周春秋》。彭生、魏武子妾父、杜伯三事都是鬼魂报冤或报恩，开报应故事之先河。杜伯、彭生事后被颜之推采入《冤魂志》。

《吕氏春秋·慎行论·疑似篇》有一段黎丘奇鬼的故事，是战国有名的一个传说，虽载于《吕氏春秋》，但产生时代当在此前：

梁北有黎丘部，有奇鬼焉，喜效人之子侄昆弟之状。邑丈人有之市而醉归者，黎丘之鬼效其子之状，扶而道苦之。丈人归，酒醒而诮其子曰：“吾为汝父也，岂谓不慈哉？我醉，汝道苦我，何故？”其子泣而触地曰：“孽矣！无此事也！昔也往责于东邑人，可问也。”其父信之曰：“嘻！是必夫奇鬼也，我固尝闻之矣。”明日端复饮于市，欲遇而刺杀之。明旦之市而醉，其真子恐其父之不能反也，遂逝迎之。丈人望其真子，拔剑而刺之。

鬼变他人形状以惑人，这是首次出现的记载。这个故事当产生于民间。战国俚语云：“穷乡多怪。”说明民间很迷信神鬼，盛传鬼魅故事，有的一直流传到后代，《搜神记》秦巨伯故事（《新辑搜神记》卷一九）即脱胎于黎丘奇鬼。

在出土的放马滩竹简中记有一个关于司命、死人复生和鬼的故事，李学勤有专文考证。竹简释文如下：

卅八年八月己巳，邸丞赤敢谒御史：大梁人王里□□曰丹□：今七年，丹刺伤人垣雍里中，因自刺殹。弃之于市，三日，葬之垣雍南门外。三年，丹而复生。丹所以得复生者，吾犀武舍人，犀武论其舍人□命者，以丹未当死，因告司命史公孙强。因令白狗（？）穴屈出丹，立墓上三日，因与司命史公孙强北出赵氏，之北地柏丘之上。盈四年，乃闻犬犻鸡鸣而人食，其状类益、少麋、墨，四支不用。丹言曰：死者不欲多衣（？）。市人以白茅为富，其鬼受（？）于它而富。丹言：祠墓者毋敢嗀，嗀，鬼去敬走。已收腏而之，如此□□□□食□。丹言：祠者必谨骚除，毋以□祠所。毋以羹沃腏上，鬼弗食殹。注6

注6李学勤释云：屈，读为掘。犻，即吠字。类，读为颣，疵也。益读为嗌，咽喉。麋同眉。嗀，呕吐。腏，祭饭。疑为罄字之误。骚，读为扫。读为洒。殹字未释，乃语尾助词，与也字通用，常见于秦汉帛书简书。

竹简文本是战国秦昭王三十八年（前269）邸丞（即秦氐道县县丞）向御史呈送的报告，不是小说作品，李学勤称为志怪故事是合适的。故事应当出于丹的自述。丹本居魏国大梁（今开封）王里，是魏将犀武的舍人，昭王七年因伤人被弃市。三年后犀武以其不当死，祈请司命史公孙强复活之。公孙强令白狗将其尸体从墓中掘出，把他带往赵国，满四年后才能吃饭，但眉稀面黑，四肢不能活动。后到秦国氐道，大概操起巫的营生，所以讲了许多鬼的习性和祭祀注意事项。故事中的司命史公孙强，可能是魏国巫史一流人物，能通司命之神，所以他以法术使丹起死回生。这个故事涉及巫和巫术，涉及鬼观念，但最值得注意的是它是今可见最早的复生故事，开创了复生母题。

神的传说已不同于上古神话，神变成活动于人间的神秘力量，例如：

齐桓公田于泽，见衣紫衣，大如毂，长如辕，拱手而立。还归寝疾，数月不出。有皇士者见公，语，惊曰：“物恶能伤公！公自伤也。此所谓泽神委蛇者也，唯霸主乃得见之。”于是桓公欣然笑，不终日而病愈。

秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：“是何故也？”对曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”……神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚣享焉，神赐之土田。史嚣曰：“虢其亡乎？吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”……

在这两个故事中，神是作为天意象征出现的。这和神话中的神以及后来小说故事中的神——常有情节演绎——颇不相同。显然，这里的神和所谓“妖怪”一样，只是一个神秘符号。

二是关于卜筮占梦的迷信故事，举不胜举，数量极大，多见于《左传》、《国语》中。例如：

成季之将生也，桓公使卜。楚丘之父卜之，曰：“男也。其名曰友，在公之右，间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。”又筮之，遇《大有》之《乾》。曰：“周复于父，敬如君所。”及生，有文在其手，曰“友”，遂以命之。

郑皇耳帅师侵卫……孙文子卜追之，献兆于定姜。姜氏问繇，曰：“兆如山陵，有夫出征，而丧其雄。”姜氏曰：“征者丧雄，御寇之利也，大夫图之！”卫人追之，孙蒯获郑皇耳于大丘。

以上是以卜筮判定吉凶，预测未来，还有以“童谣”来预测的，即所谓“辨妖祥于谣”：

献公问于卜偃曰：“攻虢何月也？”对曰：“童谣有之，曰：‘丙之辰，龙尾伏辰，均服振振，取虢之旗。鹑之贲贲，天策焞焞，火中成军，虢公其奔。’火中而旦，其九月十月之交乎？”

还有以乐声、鸟声来预测的：

楚师伐郑。师旷曰：“吾骤歌《北风》，又歌《南风》。《南风》不竟，多死声，楚必无功。”

丙寅晦，齐师夜遁。师旷告晋侯曰：“鸟乌之声乐，齐师夜遁。”

这类故事的特点是预言或判断都惊人地为事实所证明，因而具有一定的神秘感。还有许多故事专讲卜梦，其中大抵出现神鬼，神秘色彩更浓。例如：

夏禹未遇，梦乘舟月中过，而后受虞室之禅。

郑子产聘于晋，晋侯疾。韩宣子逆客，私焉曰：“寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”对曰：“以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？”韩子祀夏郊，晋侯有间。

景公畋于梧丘，夜犹早，公姑坐睡，而梦有五丈夫北面韦庐，称无罪焉。公觉，召晏子而告其所梦，公曰：“我其尝杀不辜，诛无罪耶？”晏子对曰：“昔者先君灵公畋，五丈夫罟而骇兽，故杀之，断其头而葬之，命曰五丈夫之丘。此其地耶？”公令人掘而求之，则五头同穴而存焉。公曰：“嘻！”令吏葬之。

占梦故事多及鬼神，故事性比卜筮故事为强。第三个故事讲鬼魂托梦诉冤，这是后世志怪小说中常见的母题。占梦故事尚多，不胜枚举。

古人很迷信梦，认为是鬼神的启示，于是就有卜梦之举。《汉书·艺文志》曰：“《易》曰：‘占事知来。’众占非一，而梦为大，故周有其官。而《诗》载熊罴、虺蛇、众鱼、旐旟之梦，著明大人之占，以考吉凶，盖参卜筮。”据《周礼·春官宗伯》，太卜属下专设占梦官，“掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶，一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦”。各种卜梦故事就是这种迷信活动的产物。“卜梦妖怪”的《琐语》即多记卜梦故事。故事内容当然都很荒诞，但从题材上说，开辟记梦一路，一直为后世小说所承继。这是因为通过梦境可以自由地表现各种虚幻情景，有着驰骋幻想的广阔天地。

三是关于阴阳五行、符瑞灾异和命相等方面的故事。有关阴阳五行的，前边在介绍阴阳五行学时，已有所涉及，不再赘述。有关符瑞的，除前所引《吕氏春秋·应同篇》黄帝时天现大蚓大蝼之外，又如《易·系辞上》所记“河出图，洛出书”，《管子·小匡篇》“昔人之受命者，龙龟假，河出图，雒出书，地出乘黄”，以及今本《竹书纪年》“龙马负图出河”，汉代纬书《论语纬》“圣人御世，河龙负图书出”，讲的都是“圣人”出则有龙马、神龟之类符瑞出现的迷信传说。《尸子》记有河精献禹“河图”事：

禹理水，观于河，见白面长人鱼身出曰：“吾河精也。”授禹河图，而还于渊中。

汉代纬书《尚书中候》也记有这个故事。而据汉纬书《中候握河纪》，尧也受“河图”、“洛书”。所谓“河图”、“洛书”，自然是记载着上天所授予的玄机奥秘，汉纬书《春秋命历序》云：“河图，帝王之阶。图载江河山川州界之分野。”宋人造作的“河图”、“洛书”乃象数之说，全违古意。在天命观流行的文化语境中，“河图”、“洛书”的具体内容究竟如何实际上并不很重要，它们都成为天命的象征符号，标识着“圣人”的“受命于天”：

禹南省，方济乎江，黄龙负舟。舟中之人，五色无主。禹仰视天而叹曰：“吾受命于天，竭力以养人。生，性也；死，命也。余何忧遇龙焉？”龙俯耳低尾而逝。

关于灾异妖祥者如：

成汤之时，有穀生于庭，昏而生，比旦而大拱。其吏请卜其故。汤退卜者曰：“吾闻祥者，福之先者也。见祥而为不善，则福不至。妖者，祸之先者也。见妖而为善，则祸不至。”于是早朝晏退，问疾吊丧，务镇抚百姓，三日而穀亡。

自然灾异的记载，《春秋》中已有之，如“大雨震电”，“星陨如雨”，“六鹢退飞”等等，但并无灾异说的迷信色彩。荀子认为“星坠木鸣”“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。从战国起，有关灾异的迷信传说大批出现，《吕氏春秋·季夏纪·明理篇》即记载了兔生雉、马牛言、雄鸡五足等等一大堆怪现象（有些是当时人不好理解的真实现象），并称“此皆乱国之所生也，不能胜数，尽荆越之竹犹不能书”。今本《竹书纪年》亦有“天有妖孽，十日并出”，“有兔舞于镐京”，“有马化为人”等等记载。制造和传播妖祥谎言，战国蔚成风气，以致魏文侯的国相、著名法家李悝专门制定了“诸造妖书及妖言者绞”，“诸诈为瑞应者徒二年”的法令。这套迷信到汉代今文经学和谶纬学兴起，遂登峰造极，此是后话。

有关命相的故事如：

昔日舜两眸子，是谓重明，作事成法，出言成章。

叔鱼生，其母视之，曰：“是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹。溪壑可盈，是不可厌也，必以贿死。”遂不视。杨食我生，叔向之母闻之，往。及堂，闻其号也乃还，曰：“其声豺狼之声，终灭羊舌氏之宗，必是人也。”

这类故事宣扬的是吉人天相、恶人凶相。古人总结“命相”说云：“相者，或见肌骨，或见声色，贤愚贵贱，修短吉凶，皆有表诊。……伏羲日角，黄帝龙颜，帝喾戴肩，颛顼骈骭，尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂三肘，文王四乳，武王骈齿，孔子返宇，颜回重瞳，皋陶鸟喙，若此之类，皆圣贤受天殊相而生者也。”完全是荒谬的命定论。

四是其他内容的迷信故事，如：

冬十月，以宫甲围成王。王请食熊蹯而死，弗听。丁未，王缢。谥之曰灵，不瞑；曰成，乃瞑。

春秋战国时期流传的宗教迷信故事十分丰富，虽一般不及神话那样宏丽，但在题材和幻想形式上有不少新变化。首先，由于在原始宗教意识中，神和人相隔绝，神话的幻想境域是排斥人类在外的神灵们的世界，而在宗教迷信中，天人感应成为基本思想，故而幻想境域转向人世，鬼神与人交通，人变成幻想世界的主体。其次，与此相联系，神鬼观念和变化观念也出现新的特点：神已不像神话中那样可以死去，而是成为冥冥中的神秘力量，利用显灵来时时证明自己的存在和支配力。鬼的观念深入人心，因而鬼故事流行，人死为鬼，鬼可变为人或他物，这是新的变化形式；鬼报恩复仇，这是新的观念。除神鬼变化，万物都可变化。《国语·晋语九》引述赵简子语曰：“雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃，鼋鼍鱼鳖，莫不能化。”可见对于变化的幻想大为丰富化。不过人的变化似乎还只限于人死为鬼为神上，还没有形成人变他物的幻想观念，所以赵简子接着说：“唯人不能，哀夫！”最后，由于西周以来的文化基本是史官文化，史官又是宗教迷信活动的重要分子，因此许多迷信故事都是幻化和神秘化了的历史故事，就是说历史成分和幻想成分杂糅，这是春秋战国时期迷信故事的重要特征之一。

宗教迷信故事散见于史官诸子之书，不能自成系统，还不能称其为志怪小说，只能说是志怪小说的萌芽或源头之一。它对志怪小说的形成发生巨大作用。大约在战国初、中期出现的早期志怪小说《汲冢琐语》，就是在春秋以来“卜梦妖怪”的迷信故事的基础上形成的。