乡村礼仪与国家意识形态

在谈及礼仪与乡村社会自主性的同时，特别应该强调的是，在中国传统乡村社会中，仪式实质上也表达着个人与国家、乡村与国家的关系。当仪式被称之为“礼仪”的时候，国家因素的存在就变成不言而喻的。我们所熟知的关于古代中国的一个神话，就是夏朝创造的“礼”为商朝所承表的故事，即所谓“夏造殷因”。至于《礼记》关于周代“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给神鬼，非礼不诚不庄”的说法，更被后来的儒家视为政治理想近乎完美的表现。这种以“礼”为中心的政治统治的传统被创造出来以后，礼仪也就成为表达传统社会体制下各种行为的“合法性”（或“正统性”）的一种工具。

在某些现代的研究者看来，也许礼仪是非常缺乏理性或“成本观念”的行为，但礼仪作为传统，在国家政治和社会生活中发挥的作用，却是无法取代的。在礼仪的场合，人们问的常常不是“我为什么要这样做？”而是“我要如何做才合乎规矩？”而植根其中的，就是关于“合法性”的不言而喻的观念。我们注意到，在中国历史漫长的发展过程中，在相对边缘的许多地区，王朝“教化”和“德化”的推行都是一个漫长的过程，这个过程常常包括了两个方面的内容，一是根据“国家”的典章制度具有正统性的礼仪行为在地方社会逐步推行，另一方面是许多民间的“习俗”，由于王朝的承认而在国家的意识形态中拥有了合法的地位。前一方面的例证，如明代中叶以后宗族制度在东南地区的普及，后一方面的例证，可以在宋代大量册封地方神明的举措中发现，其中最引人注目者，就是福建莆田沿海一个可能与疍民或水上居民有关的女巫最终被册封为天妃（清代成为天后）的故事。

许多中国社会的研究者一直关心一个问题，就是幅员辽阔、地域文化千差万别的中国，是如何凝聚成为一个国家的。施坚雅从乡村市场的结构人手，力图揭示在地理上看起来像散沙一样分布的村落，由于其村民生活在一个多重交叉叠合、有其周期脉动节律和有机的内在结构的市场体系之中，从而整合为一个国家的机制。许多学者在解读施坚雅的研究时，只是在经济史的意义上理解他对乡村市场结构的描述，而忽视了他研究的目的，是要揭示传统中国千差万别的村落能够整合成一个国家的机制。

在这个问题上，我想强调的是另一个方面，就是礼仪的作用。我们这一群多年在华南地区从事社会史研究的朋友，一直对这样一个问题感兴趣，就是生活在很不一样的生态环境之下，有不同的文化传统和生活方式的这些人，是在什么样的历史条件下，经历了什么样的历史过程，而成为“中国人”并一直保持着这样的认同。我们注意到，一个地方的老百姓宣称自已是中国人的过程，同时也就是将具有国家意识形态色彩的礼仪在乡村社会普及的过程。不是说，在国家的意识形态到达之前，这些地方的乡村社会没有仪式，没有自己的行为规则，而是说，当老百姓懂得用符合王朝礼制的语言，来揭示本地原有的仪式和规则时，代表国家意识形态的“礼仪”就在地方社会中确立了自己的统治地位。

我想以明清之际广东潮州地区乡村社会的变迁为例，来说明这一问题。

正如许多研究者已经掲示的，16至17世纪是华南地方历史发展中一个具有关键性意义的转折时期。与包括“倭寇”、“海盗”、“山贼”在内的一系列地方动乱事件相联系，这一时期潮州的地方政区重新划分，聚落形态发生变化并出现明显的“军事化”趋势，以宗族组织和民间神祭祀为核心的乡村社会组织重新整合，户籍和赋税制度也有重大变化，当地人对地方文化传统和历史渊源的解释有了新的内容，乡村社会正经历着一场影响深远的社会变动。在长达两百余年的社会变化过程中，地方动乱与社会整合的关键之一，是身份与认同的问题。在当时极端复杂的情形之下，地方官府和士绅们难以解决但又常常必须面对的一大问题，就是如何明确地界定“民”与“盗”。而地方上的几乎每一个人，也自觉不自觉地面对着同样的问题。尽管在《大明律》等法典中，对各种为“盗”的行为有清晰的界定，但在当时潮州实际的社会生活中，面对着所谓“民将尽化为盗”、“有盗而无民”的复杂情势，不管是官府要确立自己统治的基础，还是士大夫想维护本地的利益，都需要对儒学的义理和法律之原则抱着某种实用的变通精神。

在与地方动乱互为表里的社会重建过程中，包括官方祀典、民间信仰等内容的认知结构和仪式行为也发生了重大变化。具有地方社会领导者身份的士大夫集团，其所作所为既构成这一社会变迁过程的内在因素，又塑造了当时人及后来者关于地方历史和地方文化的“集体记忆”。在努力地“化民成俗”，重建社会行为规范的同时，士绅们也尽量维持地方固有的秩序和利益，证明本地原有的文化合乎“礼教”和朝廷礼仪。以万历年间当地著名士大夫陈天资编撰的《东里志》记载为例，该书在“风俗志·礼仪”部分，把地方上的各种风俗都放到一个符合朝廷“礼制”和儒学经典的架构中进行解释，略举数例如下：

冠礼：曲礼曰，男子二十，冠而字。效特牲，日适子冠于阼，以着代也。醮于客位，加有成也。三加弥尊，喻其志也。冠而字，敬其名也。东里行冠礼者少，然其始冠，亦卜日召宾，择其具庆子弟为冠者栉发，又推尊德望者为之字，冠者皆拜谢之。惟接费无传，设服无三加，无醮祝词。其既冠而字，与见祠堂、见尊者、见宾友。及见乡先生，与父之执，俱如仪。然不敢以见有司。其有先施贺礼者，遍拜谢之。虽云从俗，也不失古道也。

婚礼：古者婚礼六：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。今减其二矣。东里议婚，初遣媒妁用槟榔至女家，请生年月日时，女回庚帖，即古者问名之意也。即用槟榔礼物回吉，俗谓回包，即古纳吉之意也。然后送礼物聘仪下定，即古纳征之意也。将娶，进礼定日，俗谓扫厅，即古请期之意也，漳俗谓之乞日云。及娶，亲迎奠雁，与妇见舅姑、见祠堂，及婿见妇之父母，如仪。

社祭：洪武八年，令各处乡村人民，每里一百户内立坛，周以土垣，而不盖屋，祀五土五谷之神，专以祈祷雨时若，五谷丰登。每岁轮一会首，时常洁净坛场，遇春秋二社，预期率办祭物，至日约聚祭祀。其祭用一羊一豕，酒果香烛纸随宜。祭毕就行会饮，会中先令一人读扶弱抑强之誓。……读誓毕，长幼以次就座，尽攻而退。务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗。……国朝社祭之设，盖因社稷之祭而推之，乃敬神洽俗之一事也。东里昔年遵行，谓之春福秋福，但社坛又迷处所，乃即各土地庙举行之。如上里三社、大埕七社、上下湾二社，欢聚群饮，少长雍雍，间有酗酒喧哗，令人可厌。然饩羊之意，尤有存焉者。

明朝立国之初，已对冠礼、婚礼、丧礼、社祭、乡厉等等礼仪行为有明确规定，正如《东里志》所言：“国初，洪武有礼制之颁，又有仪礼定式之颁，永乐又颁朱文公家礼于天下。是以家传人诵，国不异俗，礼教大行。”从前面的引文不难看出，编修者的目的就是尽力在王朝之“礼”与民间之“俗”之间找到共通之点，赋予“俗”以“礼”的解释。所以，冠礼中未合礼制之处就成了“虽云从俗，也不失古道也”。民间嫁娶的习俗也一一与“古礼”对应起来。东里本无社坛，各村土地庙举行的“欢聚群饮”明显与王朝规定的“社祭”礼仪大相径庭，连士绅们都觉得“酗酒喧哗，令人可厌”，但编修还是要加上“然饩羊之意，尤有存焉者”的评语。对于种种不合礼制的风俗的存在，《东里志》的作者将其归咎为贫富分化的结果，而不视为“教化”方面的问题：

东里衣冠丧祭，悉违礼制，又依朱文公家礼。然贫者犹或有徇俗也。记曰：礼徇俗，使便宜。又曰：君子行礼，不求变俗，姑安焉可也。

也就是在经历了这样一场变革之后，到l7世纪末“复界”以后，潮州乡村的社会控制形态与社会组织，较之从前有很大的不同，从明代中叶开始的地方社会的“转型”过程，终于告一段落。

在讨论礼仪与国家意识形态的关系时，还要注意的是，不能过分强调在这个问题上的中西之别。我们常常听到的一种说法是，中国是“礼仪之邦”，“礼”是中国文化的核心。这样的说法表达了“礼仪”在中国社会中的重要意义。不过，不能忽视的是，礼仪在其他的社会也可能具有同样重要的意义。不然，“礼仪之争”就不会成为明代中叶至清朝后期几百年间，中西政治和文化交往的一个核心问题。