前言

一 研究对象与价值

（一）研究对象

王阳明，名守仁，字伯安，生于明成化八年（1472），卒于明嘉靖七年（1529），浙江余姚人，曾筑室于越之阳明洞，故有“阳明”之号，并以之行于世。

王阳明是明代心学重要的开创者之一，同时也是集大成者。作为一种儒学思想形态，所谓“心学”，通识认为其源于孟子，而由北宋程颢开启端绪，南宋陆象山大开其门径。但实际上，宋儒包括程颢、陆象山等基本上都是在“传心之学”的意义上来理解“心学”一词的，他们视《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为“心学”的“十六字诀”，所以，宋儒理解的“心学”具有宽泛的含义，抑或可以说，宋儒之“心学”体现出在宋明儒释道三教交融的学术背景下，儒学相对于佛学、道学的个性特征。作为学术特征的“心学”自然和“理学”不是对立和异质的，正是在此意义上，被后世视为理学集大成者的朱熹的“心学”成就要远远大于陆象山，故钱穆先生曾说：“纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”而“心学”由儒学特征上升为儒学形态这一过程，则是在明代中晚期完成的。王阳明曾说：“圣人之学，心学也。”以此表彰象山之学。而黄宗羲以“先生以圣人之学，心学也”来评价和定性阳明之学。与阳明论学甚密的另一心学大儒湛甘泉也有言：“大人之学，心学也。”在阳明之后，其一、二代弟子时期的徐阶、李贽等仍视阳明学为理学，但在三、四代弟子时期的邓元锡、史孟麟等那里都将阳明学归入心学。这里除了有历时性的发展演化外，还应考虑到阳明去世后受到似禅学的指斥，以及后来从祀孔庙、跻身正统的政治生态与判教文化的影响。总之，无论是赞成、褒扬阳明学为心学者，还是批判、反对阳明学为心学者，其实都已体现出鲜明的学术形态意识。可见，明代学者对于作为思想形态的“心学”已有相当的自觉。这种学术自觉相对于以朱熹为代表的宋儒已有很大的进步。毋庸置疑，至迟到晚明，以心学专指阳明学成为比较普遍、通行的表述，虽然这种表述在今天看来有简单化处理的嫌疑。如黄宗羲说：“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。”其视阳明为心学之集大成者，而掩盖了阳明学与白沙学甚至甘泉学之间的差异。吊诡的是，这种简单化的表述和现代（西方）学科分化语境下当代新儒家用“以心为本体”的“心学”概念指称阳明学达到了表述上的一致。如方东美先生在谈新儒学思想演变时认为，新儒凡三变，“肇始于理学，演发为性学，终成于心理。可谓之滥觞于‘理’，集大成于‘心’”。冯友兰先生进一步具体分析道：“朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山……道学中之理学，以朱子为集大成者；而其中之心学，则以阳明为集大成者。”由此可见，无论是从明代儒学形态，还是从现代哲学心体论的视角看，阳明都是心学的集大成者。但这种复合状况在某种程度上对我们分析阳明心学的内涵增加了难度，当然，同时也为本书提供了诠释阳明学的多层面视角和古今意涵交融的诠释立场的正当性、合理性。

王阳明作为明代伟大的思想家、教育家、军事家、文学家，其心学思想对明代中晚期以后的中国文化、思想、艺术等都产生了至深的影响。20世纪90年代以后，极“左”思潮对国内学术研究的影响力逐渐减弱，阳明学研究得到了空前的发展，其在伦理学、教育学、哲学乃至史学等学科领域都得到了较为充分的论述，体现出阳明心学思想的多层面性。相对于以上研究视角，王阳明的美学思想研究得较少。但不可否认，阳明心学思想中含有丰富的美学因子。

20世纪90年代以来，随着西方现代某些美学思潮（如现象学美学、存在主义美学、解释学美学等）及心理学观念的引进，国内对王阳明美学思想的研究有了萌发之势。即便如此，截至2005年，中国现行几乎所有的中国美学史都没有专题评述王阳明的心学美学思想，即使偶尔有少数几部中国美学史讲到该思想，也是略而不详，仅做一些试探性、可能性的研究。而在论文方面，虽有论及王阳明的美学思想的，但并未以“史”的眼光来看待王阳明。可以说，王阳明在美学史中仍被冷落在一角。这种现状不啻是对王阳明美学思想及其在中国美学发展史中地位的忽视。然而，在前期研究的基础上，经过学者们的不懈努力，近十年来，阳明及阳明学派美学思想研究开始走进美学思想史的视野。但很显然，仍有较大的空间对之进行探讨，使其得到丰富和发展。故笔者不揣浅陋，拟对此做进一步的研究。

值得说明的是，笔者这里对王阳明美学思想的研究并非在于爬梳王阳明关于美和艺术的言论。在中国古典美学中，“美”不是一个简简单单的形容词，而是一种状态，尤其是和“善”统一的状态。“美”不是依纯逻辑推理获得的概念，而是契入主体精神之内的，是主体在审美心态下体验的过程和结果，它往往以境界的形态呈现。王阳明在其哲学著作和其诗文中就很少提到“美”，但其中所反映的对宇宙、人生的思考，对实存生活的体验和超越日常生活的心灵状态无不具有审美的意味。鲍姆加登认为美学不仅仅指关于“美的艺术的理论”，同时也指“以美的方式去思维的艺术”。而且，美和艺术的思想归根到底是人的思维方式的反映。鉴于此，笔者侧重从王阳明的哲学思想中发掘其美学思想。这是一种对思维方式的考察，从而探寻其思维方式对世界的审美观照。同时笔者认为结合王阳明的诗文、联系他的实存体验会更有利于对其美学思想的认识。

王阳明心学形成于明代中叶，作为时代的产物，一方面，它深受当时复杂的社会政治经济形势的影响。明代中叶，明王朝宦官专政，皇权旁落，朋党倾轧，忠良遭陷，皇族内部争权夺利，战争连绵，民不聊生，少数民族和农民起义频繁；同时在手工业经济中出现了资本主义经济萌芽，随之而来的是物欲横流，道德沦丧，社会上充斥着“知而不行”“知行不一”的颓败气息。王阳明立志于社会道德的重建，他提出了“良知”“致良知”说，意在把天理内化于人心，心即理，心理合一，人发一念为恶，即违天理，即应克之，发一念为善，即顺天理，即应行之，真知必能行，知了就是行了，知而不行，非知也，心（良知）内具一种“行”的要求。这样阳明就把“心”提到本体地位，而对有违真正道德的私欲恶念进行了摒除。另一方面，阳明心学也是儒学自身演变的结果，它与传统儒家思想的衍化及受到佛、道思想的影响有关。儒学在原始儒家那里就以“仁”为核心，并主张入世，于日常人伦中达到对“仁”的心灵体悟和自觉追求，“曾点之志”和“孔颜之乐”就是很好的道德典范。应该说，形上之“悟”和形下之“行”的统一表明原始儒家致力于统一“极高明”和“道中庸”，但在后来河西之学和洙泗之学的分野和流变中，儒学在实际的发展中似乎更偏重于后者，虽然事功与义理、“道问学”与“尊德性”一直是儒学内在而不可分的一体两面。而杨墨等作为早期的“道家者流”，特别是道家中的黄老派更注重于实际功利，老庄经过名家的洗礼超越了名家对形象世界的批评，于有名之外又说无名。受道家的影响，《易传》和《中庸》也注重对高明（形而上的理）的追求，而直到汉儒，其思想仍不能“超以象外”。魏晋玄学家则对“超以象外”有清楚的认识，他们的思想受名家和老庄影响颇深，但在根本上是儒家的，他们极欲使“应务应世”中的人成为“经虚涉旷”的人。这一努力最终经由禅宗到宋明理学才完成。禅宗主张圣人之事就是平常人之事，即从圣入凡，在“担水砍柴”中强调一个“悟”字。但正如阳明所说，“佛氏不着相，其实着了相”，禅宗逃离父子、君臣、夫妇，说明其仍有一间未达之处。阳明心学则在此处“接着”禅宗。阳明提出“良知”“致良知”说，真正把知与行、理与情、形上和形下两个世界统一起来。须指出的是，说阳明“接着”禅宗讲，并不表明阳明对于佛、道思想有所吸收和发展，而在根本上，阳明良知思想在某种意义上是对治禅宗思想的。因此，所谓“接着”也可以理解为纠偏和补充。其实，现在许多论者从宋明早期理学家与道、禅的渊源关系及阳明本人的生平思想发展出发，认为儒学在自身演变发展中受到了佛道本体论、功夫论、境界论等思想的影响，甚至把这种影响提高到决定论和学术性质的高度。笔者认为这是不妥的。在宋明学术背景下，儒释道三家互相影响是不可避免的，也是客观事实，但我们不能因此否定三者之间内在的、本质的差异。也就是说，我们既要看到三者互相影响的现象，也要看到儒释道各自相对独立的理论体系和发展演化道路；抑或说，我们在研究中要对三者间的相互影响做定性和定量的区别性分析。此点后文另有详论。但总的来说，道、禅思想的影响使原本以讲道德义理的阳明心学思想具有了更多灵活多变的特点，并使之自然地浸染了道、佛思想中的审美气息，如道家的“心斋”、“方内”“方外”之分、“万物与我为一”等，以及佛家的“顿悟”“无念”“法缚”“拂拭说”等思想在阳明心学美学中都有体现（需要特别说明的是，这种“体现”仅表明形式上的相似性，但并不担保内在理路、致思方向、功夫指向的完全一致性）。这些特点使阳明美学思想在内容上具有了圆融道德与审美的特征，而这一特征和当前相当一部分研究王阳明美学思想的著作中存在的重视个体性情感自由，较少顾及道德理性的制约作用的倾向相悖。

另外阳明心学还有其他特点。第一，阳明心学对于主体意识层面的侧重，使其在心体（良知）上具有主体性的特点。第二，阳明心学对于主体性的高扬落实于现实个体又使其主体具有个性化色彩。以上两点使阳明心学具有鲜明的人文精神。第三，阳明心学致良知的功夫途径具有向内体证的动态过程性特征，这一特征既意味着意向性在审美方式及审美主客体关系中的重要作用，也对一部分著作在研究阳明美学审美境界论思想时只从“是什么”的角度做静态考察而较少涉及“怎样生成”的研究方法提出疑问。第四，阳明心学的心本论及内向性功夫使其美学思想在整体上呈现出内涵的收敛性和形态的外放性的对立统一，这一特征也同样体现在其人格美学和艺术美论中。第五，阳明心学在境界上具有审美趋向性的特点。阳明心学并没有背离儒学对于至高人生境界的追求，其境界中仁境、诚境、乐境的呈现都具有丰富的美学意蕴，正如明道观鸡雏见仁，见草知生意，见鱼知自得意一样，透出审美气息。

总之，阳明心学的以上特征使其打开了通向审美之域的路径。无论是理论品格、思辨特征，还是呈现形态，王阳明美学思想都有其独特的个性，对之进行研究无论是对学术发展还是美学思想史而言都具有重要意义。

（二）研究价值

王阳明美学思想以其鲜明的个性呈现一种新的美学形态，并区别于其前的理学美学和其后的性灵美学及朴学美学，虽然它们之间有着前后传承的关系，但不可否认，王阳明美学思想又以其个性成为中国审美文化的重要一环。因此，对王阳明美学思想进行研究具有重要的价值和意义。

第一，进一步探讨和提升阳明美学在中国美学史上的价值和地位。王阳明心学美学是以王阳明的哲学-美学为基核的，以心、主体为内核、本体和辐射支点的美学新思维，是一种主体性美学，具有鲜明的美学本体论立场。它的最大特征和标志是审美走向内心，审美发自内心。它对中国传统的美学思想有所突破，并改变了传统的审美方式和审美程序，从而形成了与玄学美学、理学美学不同的形态、体系，为晚期中国美学史打开一条新的通道。本书将丰富这方面的研究内容，并在研究角度上力求有所创新。

第二，开拓阳明美学包蕴的理论创新价值。阳明美学和现代西方的现象学美学及存在主义美学都有某些相似之处，但中西二者的学术背景及基础不同，因此不可牵强比附。但阳明美学确确实实创造了一个意义世界。在这个意义世界中，主客体是不可分割地融合在一起的，主体全身心地进入客体之中，客体也以全新的意义与主体构成新的关系。对象对主体的意义不在于它是可以认识的物，而在于它凝聚了主体的客观化了的精神意识。也就是说，对象向主体展示的不仅仅是它的形状、它的颜色，更重要的是它对主体的意义。阳明美学的这种主客互为对象的审美方式，颠覆了传统的美学思想和审美方式，不再是客体-主体的目击道存的物感论，也不再是存在决定意识的机械体认方式，而是主体-客体的心存万物的心象论。在这里，客体和主体各以对方为自己的存在条件，对象物的存在是经过感受和体认了的存在。这是中国美学思想史上以明代为标志的审美转型，从而形成了一个美学新纪元。晚明所出现的一系列审美心态和形态现象都可以从这里找到它的源头。

第三，发掘阳明美学对于人生终极关怀的意义。关怀人生意义是儒学的一贯价值追求，也是其高尚之处。王阳明心学美学无论就其本体（良知），还是其功夫（致良知）以及其境界形态（仁境、诚境、乐境）来说，它们都和积极的人生意义密切相关。因此，阳明心学美学的现代价值在于给当代人反思社会生存现实和生命存在价值以启示。

综上可知，王阳明美学思想作为本书的研究对象具有自身的个性特征，这些个性是在时代文化背景下呈现出来的。因此，本书拟在阳明学产生的儒学活动和思想背景下，以良知的二重性为思维路向，以阳明心学美学的境界生成为目标，探讨阳明学的本体美学意蕴、人格美学、道德理性美学、存在美学、艺术美学等内容，并结合王阳明的个体实存体验，把其作为一个动态的过程来进行研究，从而达到以一收万、以一“斑”而窥王阳明心学美学思想之概貌的效果。

二 研究现状与启示

（一）研究现状

王阳明美学思想研究虽然相对于其哲学思想研究起步较晚，但目前已经积累了一定的研究成果。无论在实际研究中，还是从历时顺序来看，王阳明美学思想研究在某种程度上都有赖于阳明哲学思想研究，因此，我们在分析阳明美学思想研究成果和现状之前，对阳明哲学思想研究的现状也做一概述。

目前，国内外对王阳明思想的研究主要集中在其哲学思想方面，而美学思想方面的研究相对较少。国外阳明学研究的重点是王阳明的哲学思想及王门后学，颇有成果的国家主要有日本、韩国和美国等。日本对于王学的研究起步较早，规模较大，名家辈出，并形成了不同的学派，著述颇丰。早在16世纪初《阳明全集》就传入日本。16世纪中期，被誉为“日本阳明学鼻祖”的中江藤树开始接纳和传播阳明学，创立富有日本特征的阳明学体系，并创立了有着很大学术影响的“藤树学派”。在中江藤树之前，日本有出使明朝的日本高僧了庵桂梧和朱子学者藤原惺窝接触过阳明学，特别是了庵桂梧曾和王阳明有过两次以上的晤面交流，可惜二人都没有阳明学的著作留世。中江藤树的思想核心是其继承和发展阳明的太虚思想，他将万物分为太虚、天地、人物三类，并以太虚为本体，充拓周流。藤树的思想对其后的大盐中斋的“归太虚论”“空虚之实学”等思想有一定的影响。藤树之后的日本著名阳明学者还有三轮执斋、吉田松阴、佐藤一斋、熊泽蕃山等。

在阳明学传播过程中，日本二松学舍大学在18世纪中叶设立了阳明学研究中心，出版学术刊物《阳明学》至今。九州大学、东京国士馆大学、早稻田大学、东京大学等都有专门从事阳明学研究的教授。20世纪40年代，日本学者楠本正继承师门之学，接受美国洛克菲勒财团的研究基金的资助而从事宋明思想研究，于1962年出版了《宋明时代儒学思想研究》，其弟子冈田武彦参与了课题研究，并出版了《王阳明与明末儒学》。另外，日本的王学研究者还有荒木见悟（《阳明学的位相》《中国心学的鼓动与佛教》《明清思想论考》），今观受磨（《宋元明清儒学年表》），吉村秋阳（《王学提纲》），三宅重固（《读传习录笔记》），三重松庵（《王学名义》），丰田信贞（《王学辨集》），岛田虔次（《朱子学与阳明学》《王龙溪先生谈话录并解说》），沟口雄三（《中国前近代思想的屈折与展开》），吉田公平（《陆象山与王阳明》），福田殖（“罗念庵的‘冬游记’ について——王门における讲学活动の一场面”），中纯夫（《王畿的讲学活动》），山下龙二（《阳明学研究（成立·展开篇）》《阳明学的终焉》《阳明学的世界》），安冈正笃（监修《阳明学大系》），等等。当代日本阳明学者则有难波征男、小川晴久、矢崎胜彦、永富青地等。1971年，日本为纪念王阳明诞生500周年，出版了《阳明学大系》12卷，并设立阳明文库。1988年3月，为了纪念阳明学传播的有功之臣中江藤树，在滋贺县建成中江藤树纪念馆，又接着建阳明园纪念其学说思想对日本社会发展有重要贡献的阳明先生。1997年8月在日本京都举行国际阳明学京都会议，在京都建阳明书院，定期开展讲学和研究活动，研究内容非常丰富。2000年2月又成立“阳明学研究会”，创办会报《姚江》。日本出版的王学研究专著多达90余种。

阳明学传入朝鲜是在朝鲜官方推崇宋儒，同时也极力进行儒学本土转化的背景下进行的。这一背景意味着朝鲜官学以朱子学为正统，而且明朝对于阳明学的前后态度变化对于朝鲜官学的影响是有限的。据崔在穆和钱明先生考证，阳明学传入朝鲜大约在1521年之前。1521年是朝鲜中宗十六年，也就是明朝正德十六年，此时阳明50岁，思想还没有最后定型。因此，此时朝鲜的阳明学并不是能够完全代表阳明精神的阳明学。而且《传习录》直到1593年才在朝鲜刊印，在很大的程度上影响了阳明学的传播。更有意思的是，以反对阳明学的面貌出现的《异端辩证》却在1551年传入朝鲜，并于当年出版。这也就意味着阳明学是以被批判的对象开始在朝鲜传播的。因此，阳明学在朝鲜的传播一直笼罩在以李退溪及其门人为代表的斥王论的舆论压力之下。不过事物的发展都是具有两面性的，李退溪等人对阳明学的辩斥在客观上扩大了阳明学的影响，这主要体现在朝鲜同情阳明的学者以“阳朱阴王”的方式接受甚至传播阳明学。其中最有代表性的则是被誉为“韩国阳明学的集大成者”“韩国至尊阳明学者”郑霞谷及其开创的“江华学派”。

郑霞谷对于阳明学的理解有着坚定的立场，“心性之旨，王文成说恐不可易也”。他认为王阳明的学说自有本源，在内涵上“且良知者，其文孟子，其说即大学致知，而实明德是也”，并与当时的朱子学者进行了论辩。江华学派以郑霞谷的儿子郑厚一等近20人为一代弟子，多以家学的方式代代相传，有姓名可考者，有7代之多。作为一种学统，江华学派的学统至今仍在延续。需要指出的是，虽然阳明学研究在朝鲜直到今天都不是主流，但阳明学在朝鲜的传播，在某种意义上成为进步势力的思想武器，对朝鲜实学的产生，对甲申政变和农民运动的掀起，对饰新政治、维新变法及革新起到了开路先锋的积极作用。在当代阳明学研究中，韩国于1995年4月成立了“阳明学研究会”，每年春秋定期开展研究活动，并创办了《阳明学》会刊，出版《王阳明哲学研究》《韩国江华阳明学》《江华阳明学研究》等书籍。但韩国早期阳明学研究的著作翻译成中文的较少，20世纪90年代以来，韩国的阳明学研究趋热，特别是21世纪以来，伴随着韩国政府推动韩国文化走出国门的文化战略的实施，韩国阳明学研究更注重国际交流，知名的学者有金吉洛、宋河璟、郑仁在、金世贞、郑德熙、崔在穆、韩东均、纪泽、金德均、宣炳三等。

美国对于阳明学的研究在20世纪后期蔚然成风，哈佛大学、夏威夷大学、哥伦比亚大学均设有阳明学研究机构，并请中国和日本的王学专家指导研究生研究王学。在美国编印的《哲学百科全书》《美国哲学百科全书》都增设王阳明一项。1965年，美国学会联会中国思想委员会举行了明代思想会议，专题讨论王阳明哲学思想。1972年，美国夏威夷举办王阳明诞生500周年纪念活动，召开以阳明哲学为主题的东西方哲人会议。美国的阳明学者多为美籍华人，如杜维明（《青年王阳明：行动中的儒家思想》）、余英时（《王阳明传习录详注集评》）、陈荣捷（《王阳明与禅》）、成中英等都曾涉足此领域，著述也颇为可观。美国的非华裔学者专门以阳明学为研究对象的不多，但以宋明理学为研究视野的学者的著述中涉及阳明学的不少，如艾尔曼（《从理学到朴学》）、包弼德（《历史上的理学》）、墨子刻（《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》）等在研究中也提出不少富有启发性的观点。

英国在1913年就编译王阳明生平及其哲学著作在国内传播，1916年编译的《王阳明哲学》一书，是王阳明著作中最早的英文译本。1960年出版的《大英国百科全书》中列有“王阳明”一项。法国在1936年就出版王学专著《王阳明道德哲学》一书。英国、法国现在仍有一些学者从事王阳明学术思想研究。近年瑞典学者耿宁从现象学的角度对阳明学进行了深入研究，并取得了一定成果，2012年出版了论文集《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》, 2014年出版了专著《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》。另外，加拿大的卜正民、秦家懿（《王阳明》）在宋明思想研究中对阳明学也有涉及。

除以上国家外，澳大利亚、俄罗斯、比利时、泰国、新加坡、菲律宾、越南、印度尼西亚等国家都有学者从事阳明学研究活动，而且研究的视阈愈加广阔，并发表了论文，出版了研究专著。近年来，随着中西方文化交流活动日渐频繁，阳明学研究在世界范围内展开，世界各国学者研究阳明学的学术气氛日益浓厚，王阳明及其思想在世界上的影响将进一步加深并产生更大的影响。

国内对阳明学的研究重点仍在其哲学思想方面，研究者众多。古代的略而不述，现代以来的研究者就有早期的钱穆、熊十力、方东美、唐君毅、牟宗三、冯友兰、张岱年、张君劢、徐复观、刘述先等，及后来的方克立、张立文、邓艾民、方尔加、陈来、杨国荣、吴光、钱明、吴震等，著述也颇为丰富。近五年来具有代表性的著述有浙江国际阳明学研究中心主持（编）的两套丛书：“阳明后学文献丛书”和“阳明学研究丛书”，对阳明后学的文献资料和思想做了截至目前而言较为完备的整理和研究。目前，台湾地区研究王学的学者主要集中在台湾中研院和部分高校，有书可彰的有吕妙芬（《阳明学士人社群——历史、思想与实践》）、林月惠（《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想研究》《诠释与工夫：宋明理学的超越转向与内在辩证》）、钟彩钧（《王阳明思想之进展》）、张艺曦（《社群、家族与王学的乡里实践》）、于化民（《明中晚期理学的对峙与合流》）、罗永吉（《良知与佛性》）、姜允明（《王阳明与陈白沙》）、黄信二（《王阳明“致良知”方法论之研究》、《陆象山思想研究》）、侯洁之（《晚明王学由心转性的本体诠释》）、高玮谦（《王龙溪哲学体系之建构》）、邓克铭（《王阳明思想观念之研究》）、吴宣德（《江右王门与明中后期江西教育发展》）、林子秋（《王艮与泰州学派》）、李庆龙（《罗汝芳思想研究》）等。香港地区研究王学的学者也不少，如王煜等。

近十年来，随着贵州对非物质文化遗产和贵州历史文化资源的开发，以贵阳为中心，王学研究蔚为大观。贵阳学院阳明学与地方文化研究中心出版了系列丛书“阳明学研究丛书”，其中包含王晓昕的《阳明学摭论》、余文武的《王阳明教育思想研究》、孙德高的《王阳明事功与心学研究》、赵平略的《王阳明散文选译》和《龙场悟道》、张清河的《王阳明诗歌选译》、陆永胜的《心学集大成者王阳明》等，贵州学者余怀彦出版了《王阳明的五百年》《王阳明与贵州》等著作。同时，贵州编印了专业性的期刊，如贵州大学中国文化书院张新民教授主编的集刊《阳明学刊》、贵阳学院阳明学与地方文化研究中心赵平略、陆永胜主编的集刊《王学研究》等。在古籍整理方面则有王晓昕、赵平略点校的《阳明先生集要》和《王文成公全书》，刘宗碧等点校的《孙应鳌文集》等。另外，贵州学者近年来主持了一系列阳明学方向的国家级课题，如2007年贵州大学张新民教授主持的国家社科基金项目“明清时期贵州阳明学地域学派研究”, 2010年贵阳学院王晓昕教授主持的国家社科基金项目“明代黔中王门及其思想研究”, 2012年贵阳学院陆永胜副教授主持的国家社科基金项目“明代黔中王学外王化研究”和教育部人文社科基金项目“王阳明美学思想研究”, 2015年贵阳学院刘继平教授主持的国家社科基金西部项目“阳明心学美学与禅宗美学思想的比较研究”等。

从美学角度对王阳明心学进行研究主要集中在国内，但起步较晚，著述也并不很多。专著方面有：20世纪90年代赵士林发表的其博士学位论文《心学与美学》，一如其序言中所说，该书研究心学多于美学，且重点讨论王学流变及王门后学思想对明清艺术思潮的影响；陈望衡的《中国古典美学史》有“明代心学与美学”一节，侧重于研究心学中有无美学材料及观念；左东岭的《王学与中晚明士人心态》有“王阳明的求乐自适意识及其审美情趣”一节，侧重于对王阳明的艺术情趣的探讨；王振复的《中国美学的文脉历程》出版于2002年，其中有“道德本体：审美如何可能”一节，结合宋明理学的哲学基础，从物质、制度与精神这文化三维来观照宋明理学与审美的关系，最终在“幸福感”上找到了道德与审美的统一。北京大学出版社2010年出版的潘立勇根据其博士学位论文《本体工夫论与阳明心学美学》修订的《一体万化——阳明心学的美学智慧》应该说是国内第一本专论阳明美学的著作，该作丰富了其博士学位论文第一章“阳明的人生历程和生命境界”的内容，其余各章与其博士学位论文相比除略有结构上的调整外，基本延续了其论文的概貌，即从心学进入美学的理据，心学美学的本体功夫论基础和特征，心学美学对传统心性哲学的整合与对朱熹理学美学的转换，心学美学的思想内涵与逻辑结构四个方面展开论述。2014年，敏泽先生所著的《中国美学思想史》，以“异端美学思想的兴趣”为题专章论述明代以心学为内涵的美学思想，突出了其迥异于前代之美学思想。同年，叶朗先生所著的《中国美学通史》，在“明代卷”中辟专章从“知行合一的王阳明；体用一源的圣人之境；与天地为一的审美精神；在历史中阐释王阳明美学”四个方面论述王阳明的美学思想。另外，龚妮丽教授在《中国音乐美学史》中以专节“王阳明的音乐美学思想”从“顺乎天性的乐教思想”“移风易俗的乐教作用”“依于仁德的乐教原则”三个方面论述了阳明的音乐美育思想，这是首次以史的眼光观照阳明在中国音乐美学史中的地位，具有开创性的意义。

近几年的学位论文主要有：武汉大学王进的博士学位论文《良知 光明 美——王阳明良知“日喻”的哲学美学意蕴》，该文以人的存在为出发点和基础，围绕良知之光明的喻义，探讨王阳明致良知思想的美学意蕴和价值，具有一定的创新性。复旦大学杨庆杰的硕士学位论文《心体之美——王阳明良知本体论美学研究》，该文重点从主体性、境界论、心理学、现实性四个方面分析了王阳明“良知本体论”美学的基本内涵。山东师范大学刘志的硕士学位论文《论王阳明美学思想》，该文重点从心学与美学的相通性，心学美学的理论取向及精神品格方面展开了论述。另，湖南师范大学陈艳辉对王阳明人格美的探讨和湖北大学黄文红从伦理学的角度对王阳明“乐”思想的研究，也都富有美学色彩。浙江师范大学薛娟的硕士学位论文《王阳明“心学”音乐哲学思想研究》的阳明音乐美学思想的研究主题具有一定的创新性。

在期刊论文方面，20世纪90年代以来发表的期刊论文数量也颇为可观，但归纳起来，其主题主要有以下几点：（1）讨论心学向美学的转化问题；（2）王阳明心学美学的理论内涵；（3）王阳明心学美学中的艺术论；（4）王阳明心学美学的前承后启价值、意义及影响；（5）王阳明的美育思想；（6）阳明美学与佛道、西方美学的比较研究。

（二）研究启示

综观以上材料可以看到，对于王阳明这样一个伟大的哲学家的美学思想的研究还是很有限的，虽然涉及面并不窄，但难以反映其美学思想之全貌，仍留有很大的空间，可以寻求别的路径与角度对之进行研究和再阐释，在论证方法上，也有待改进的地方。

第一，对于阳明心学及美学思想的定位需要放在由外在宏观的社会政治文化和内在微观的义理体系组成的双重语境中来观照。前期研究中多注重前者，而忽略了后者。任何一种理论体系的形成与自身特征的构建不但是自身发展演化的结果，同时也与其所处的时代文化背景息息相关，因此，二者结合的双重语境是准确理解阳明心学美学的前提，同时也是理解其理论价值和时代价值的基础。所以，我们不但要考察阳明所处的人文世界，还要考察儒学（道统、功夫论等）流变中的阳明心学，同时还要关注二者间的互动影响，以便对阳明美学有更为深刻和全面的理解，进而推进当下的阳明美学思想研究。

第二，前期对阳明心学美学的研究较多地注意到了良知的个体性原则，注重主体个体情志的发挥，突出其个性自由的一面，而对良知的普遍性原则重视不够。这在根本上是偏离了宋明理学，乃至儒学的原则和要求的。阳明美学的哲学本体论基础是本体-主体的良知，其具有个体性和普遍性的双重品格，这决定了阳明美学不仅具有情感之美，还具有理性之美，是二者的圆融合一，其呈现出来的具体形态即是道德与审美的圆融。

第三，前期的研究虽然也注意到了阳明心学美学的主体性特征，但在审美功夫、审美境界生成、审美境界呈现样态等方面仍有讨论的空间。阳明心学美学改变了以往“物感论”的审美方式，呈现出“心映论”的审美方式，审美发自内心，审美走向内心成为其突出的审美特征。正是基于心的本体-主体地位和审美方式的转变，阳明心学美学的境界生成和自然客观之物关系不大，而是形成于由心体建构的意义世界之中。在此意义世界中，心的普遍性之理和个体性之情的内涵决定了其境界之圆融道德与审美的内涵，并呈现出仁境、诚境和乐境三种形态。

总之，以上对研究现状的分析为我们提供了本书论题开展的可能性与创新性的空间。