三 宝藏

《清真指南》关于真主是宝藏的思想，值得人们关注。

宝藏思想源自“库德西圣训”。所谓“库德西”，它的原意是“神圣的”，指真主以第一人称的形式在“圣训”中的表述，故被认为是《古兰经》以外的真主的启示。它通常为苏非著作所重视。

属于“库德西圣训”的训示究竟有多少，笔者缺乏相关资料，难以说明。仅就笔者所见，主要有：“我是隐藏之宝，期望被认识，因此，我创造世界”;“我与那些为我的缘故而心碎的人们同在”;“为穆罕默德祝福一次的人，我将为他祝福十次”;“我的仁慈肯定优于愤怒”;“我造化的天不能容纳我，我造化的地也不能容纳我，唯有我的虔信奴仆的心才能容纳我”；这些训示是比较常见的内容。这类“圣训”常为穆斯林学者，尤为苏非诗人或苏非著作所引用。其中，“我是隐藏之宝，期望被认识，因此，我创造世界”，在苏非著作中更为常见。马注以不同的形式引用类似的训示。他说：

真主谕云：“我是隐藏之宝，我喜人认我。我造化人，只为认我。”（卷之四“认主”）

从上引训示中似可认为，真主以第一人称的形式表述自身为隐匿的宝藏，期望并乐于被所造化的人所认识；他造化人的目的在于使人们认识真主自我、认识真主为“隐藏之宝”。

马注所引训示显然与源自“库德西圣训”的相关内容，即“我是隐藏之宝，期望被认识，因此，我创造世界”之说有些微区别。因为被造化的世界并不具有任何认识能力，无法认识真主为“隐藏之宝”；只有被造化的世界中的人，才具有这种认识能力。马注在此做了文字说明，在表述上予以展开，在理论上显然是有所贡献的。

在马注之前，究竟有多少苏非著作涉及该“圣训”的内容，笔者目前还难予以一一罗列。

从目前看到的资料来说，波斯著名诗人、毛拉维教团命名人鲁米（1207—1273年）曾有过相关的说法。他在为他的老师和挚友迪瓦尼·沙姆斯·大不里士（? —1247年）所写的神秘主义抒情诗中，有一首诗的内容说：“真主对他说：‘哦！世间的人，我是隐匿的宝藏’/我期望展现慈爱和恩惠的宝藏。”作为抒情诗，它在表述“库德西圣训”的含义方面，只能文笔凝练，显得严谨、得体，不可能像论文那样书写舒展，阐释到位。但他对“库德西圣训”所说的“创造世界”的理解，已有所铺展、完善。鲁米所说的意思极其明确，即真主期望“世间的人”,“展现”出真主对世人的“慈爱和恩惠”。

其后，二卜顿捞吸额补白克尔（1168—1256年）的《米尔萨德》这样说：“主上晓谕：我是隐藏之宝，我喜认我。然后，我造化人，只为认我。”

值得注意的是，《归真要道》（《米尔萨德》）说：“经云：的实，我把寄物显与天地山川，他们不敢担他。他们怕他。唯人把他担了。此经言天者，正意要的是天仙；所言地者，要的是生灵鬼神；言山川者，要的是禽兽水族，这一切不能担认主的担儿，唯人担了，因造万物的正意，唯为人的本然。人实能做为主尊前显俊美的镜儿，亦能做显主一切动静的显处。”这里说的“担”，似有“承担”、“担当”之意。

关于宝藏，欧栽尔在《研真经》（《默格索德》）中，也有类似的说法。见下。

波斯神秘主义诗人加米在注释鲁米的诗句时说：“我是隐藏之宝，我期望被认识/为此，我创造万物，为使（人们）认识我。”加米所说的“创造万物”，其中，实际上隐含着真主所造化的人类，所以加米接着说“为使（人们）认识我”，只是没有直接说出而已。

马注的上述表述形式，与鲁米、拉齐、欧栽尔、加米之说大同小异，似可视为他们对“库德西圣训”在含义上的补充、阐释，丰富了以前的表述。

马注在《清真指南》中有类似的、但更为简略的表述。他说：

缘真主以重任寄任于天地，山川不敢承领，唯人勇敢应承，尊大主命……然后依妈纳（与该书前后统一，即以妈纳——引者注）具于谟民之心。（卷之二“天命”）

这里，马注所说的“承领”、所表述的思想，无疑是说，天地万物虽较之人（奴仆）为多、为大，但它们均无法接受并完成真主赋予的“重任”。这与《归真要道》的说法，大致相仿，只是在文字上显得更为简洁、明确一些。

上述欧栽尔在《研真经》（《默格索德》）中所说：“我是隐藏之宝，我喜人认我。然是，我造化万物，正教人认我。”欧栽尔所说的“我造化万物，正教人认我”，实际上，在造化的万物之中，已包含着认识真主的人。他又说：“我是隐藏之宝，我昭著。所以我造化万物，以便昭著我也。”他还说：“我是隐藏之宝，我要发现，既（似应为“即”——引者注）如主要此宝发现，以显自己之美容，及自己之动静尊名。所谓玄机也。然后从自己的俊美造一宝镜。但凡宝镜所资者，预先造就。宝镜有两样。一者正观，一者反观。”这是说，作为隐藏之宝，真主期望被发现、被认识；正如真主期望宝藏被发现一样，为的是显现真主自我容貌的俊美和万能，让信众认识他的一切动静的属性（德性）和美名。

然而，在苏非主义看来，真主的一切动静的属性和美名，皆隐含着凡人难以知晓的玄机奥秘。为此，真主为显示自身的俊美容貌和万能，遂造化宝镜。凡是宝镜中的映象，都是先天的、都是真主事先造就的。

如《研真经》所述，宝镜有两种功能，即一为正观，一为反观。所谓“正观”，说的是从镜子的正面观看自身的影像；这无外乎是说真主的俊美、万能，造化的完满、齐全，人们只有通过宝镜，才能看到所造化的宇宙万有毫无遗漏。所以说，“穆民是穆民之镜。真主要从自己造一显正容之宝镜，此镜即阿丹”。

这里说的“宝镜”，并非人们一般所说的镜子，而是借喻宝镜暗指的是“阿丹”；真主正是从所造化的宝镜——阿丹（被视为“人祖”的阿丹）身上，让人们观看真主自我容貌的俊美。具体地说，真主的整个造化活动，包括造化先天、后天（两世）的宇宙万有、天地万物，精神物质的心灵肉体。这一切造化活动的目的，在于表明真主的俊美和万能，从而达到认主的目的——即认识真主自我的俊美、万能，认识真主的一切动静的属性（德性）和美名。进一步说，所谓“容貌的俊美”，说的是真主造化宇宙万有本身是完满而毫无欠缺的。

所谓“反观”，说的是镜子乃真主的造化物，镜子并非美人，美人亦非镜子。人正是通过镜子可以了解真主造化的完满，从而认识真主的万能。这是说，信众既可从宝镜中观看自身，又可从宝镜中观看他人。

欧栽尔以镜为喻，在相关的著作中不乏罕见。例如王岱舆就有宝镜之说：“当知天地万物，日月星辰，本为种这一粒真赐（“信仰”——引者注）之种子而设也。凡人无此真赐，即镜无光。镜若无光，何以成镜。天地无人，即妆台无镜，台若无镜，台何所取。兹足见造化天地万物皆为人也。造化人神，本为承当此真赐之至宝也。”这里，真赐所指的是信仰，即人有信仰还是无信仰，正如镜子是否有其光亮一样；造人的目的在于使之有信仰，造镜的目的则在于使人认识并信仰真主。

在苏非主义那里，所谓宝藏、宝镜之说，与之密切相关的，则把真主比拟为美人，有的则视真主为美人。

马注关于宝藏与美人的关系，更为直接地表述了“真主为美人”的思想。他有下述说法，

天地为妆台，万物为器皿，两世为镜袋，板德为镜子，真主为美人。无镜子，则美人不显；无美人，则镜子无用。镜子不即美人，因镜子为美人而造；美人不即镜子，因美人无镜而长有。晓得影不即人，非人无影，便可认造化之真主……（卷之二“体认”）

宇宙无人，天地亦属顽空。譬若妆台无镜，虽设诸有，则尊大之俊美不显，造化之真机不露，本然动静尽属袋藏，而造镜之正意隐矣。（卷之七“独慈”）

马注对真主的形象譬喻，正如宝藏需要认宝之人一样，美人需要借助镜子显示自我的俊美。这里，“板德”（波斯文，原意为“奴隶”或“仆人”）指的是伊斯兰教的信奉者，亦即作为真主从中观看自我俊美的镜子。真主的整个造化活动，是以人们能否认识美人为转移的。马注所说的妆台、器皿、镜袋等，无外乎是欧栽尔所说的“显正容之宝镜，此镜即阿丹”的不同说法，也可以说是对宝镜的形象化、具体化的表述。马注借此而予以衬托、说明镜子的影像功能。在马注看来，“宇宙无人，天地亦属顽空”。真主即使造化了世界，如果没有人类，天地万物仅是天地万物而已，并不能起到认识真主（或者说，“真主期望被认识”）的作用。马注实际上是根据写作内容的需要，有时以诗词形式，或是抒情，或是颂扬，或是警示，或是宣教，以此表述他关于宝藏的思想。大致说来，有以下几层意思。

其一，揭示真主造化的真正机密。根据上述马注引文所说，作为“隐藏之宝”——真主的存在，完全是独一的、超绝的；真主在造化之前，只有真主自我，并无他的任何对应物——宇宙万有——非我的存在。真主自我向非我的演变，需要真主的造化活动。这一纯粹、绝对的单一究竟如何发生相关的演变、衍化为诸多，从而造化出宇宙万有的呢，这方面的内容，将在“本体论”中讨论。“隐藏之宝”是内在的、隐匿的；识宝之人被造化而出，是外在的、显露的。如何由内在、隐匿发生相关的演变，衍化为外在、显露的，从而造化出宇宙万有，这需要通过真主的一系列造化活动（宇宙起源）做出说明。这方面的内容，将在“宇宙论”（或宇宙起源论）中讨论。

其二，揭示真主造人的真实目的。马注引用经文说：

经云：“真主不造一物则已，但造一物，本以为人；不造化人则已，但造化人，本为认主。”（卷之四“世纪”）

根据马注的思想，真主是隐匿的宝藏。仅有宝藏，并不足以确认其为珍贵之物，需要有识宝之人才能认定其珍贵价值所在。为使认识真主自我向非我存在的演变，需要真主的造化活动。这里，真主是主体，他所造化的识宝之人，则是作为造化的客体对象而存在的。可是，宝藏需要人们的发掘、认识，从而认定其珍贵价值；美人同样需要人们观看、认识并认可其容貌俊美。被造化的人则成为发现宝藏、认识美人的主体；作为所隐喻的宝藏、作为想象中的美人，真主则成为人们认识的客体对象。真主由造化的主体转化为被认识的客体，而人则从被造化的客体转化为认识的主体，主客体的这一转化，在于通过宇宙万有之被造化出来，从而使人得以认主。

其三，揭示真主俊美的本意。表面上，真主拟通过造化的镜子——信仰者来观看自我的俊美；实际上，是要表明真主造化宇宙万有的意图、作用，完全是为了人能够认识真主造化宇宙万有的万能，为的是供给、保养、维持人们生活的一切。一方面，美人通过镜子观看自身的美容，真主则通过造化的宇宙万有及其造化的人，来显示真主自我的俊美、全能。这里，“俊美”、“全能”隐喻的含义在于，显示所造化的宇宙万有的完满、无遗。另一方面，他根据“真主要展扬自己，造化了阿丹”之说，他指出，

阿丹之体虽成于土，土者能寄万物之任，蕴万物之精，发万物之华，成万物之实……无水土，则万物不生；无阿丹，则万理不著，则真主之动静不显；动静不显，则真主之本然不露；本然不露，是有美人而无真镜，虽设妆台镜袋，皆属无用。故云：“要展扬自己，造化了阿丹。”（卷之五“忠孝”）

这是说，“美人”即使有其美质，仍赖于“真镜”的影像才能够反映“美人”的俊美，离开了镜子、离开了认主之人，真主只能是纯粹的“隐藏之宝”而已，既不能有所造化的宇宙万有，又不能被人所认识。然而，作为美人之喻，真主则成为苏非神秘主义诗人无止境的歌颂、赞美的对象。对凡人而言，这些颂诗不过是类似世间俗人的爱情诗而已，它或可使人抒发、交流情感，或可使人从中获取美的享受；而对于强调坚忍、克己、自制、苦行、禁欲、安贫、敬畏的不同苏非教团的成员来说，以写作此类诗歌完全可以起到他们之间的思想、情感交流的作用，似乎也可从中获取美的享受，起到一定的精神慰藉的作用。

其四，揭示真主造化的天地万物皆为虚空。真主的造化有个过程，这一过程在一般的人看来，他们生活其中的天地、所见所闻的万物是真实的、存在的，并非虚无、幻象。可是，从真主的视角看来，他所造化的宇宙万有及其认主之人，都不过是真主为显现自我俊美、全能而造化的虚幻之物。真正存在的只有真主自我，而一切造化物，皆为虚空，并非实际的存在物。正如马注的诗作所云：

名园逐日鸟声新，巨耳谁能测奥音？

贯彻微尘非渺细，包罗宇宙岂宽宏！

家家有水能容月，七万乾坤共一轮。

欲写美人镕青镜，莫将镜影认为真。

……（卷之八“授书说”）

这是说，水中所映月亮的影像，并非天空中夜出日落的月亮落在水中。美人的存在并不等于“青镜”的存在；“青镜”所映美人之像，更非有血有肉的美人真实存在于“青镜”之中，而是以美人所譬喻的真主的存在。这也是上面所说的，“美人不即镜子，因美人无镜而长有”。他还说：

大哉玄元主，无像亦无声。

至能至清净，无配无始终。

……

不随天地有，不共万物终。

造镜著真影，描真独证人。

……（卷之八“授书说”）

这是说，真主是永恒存在的，一切造化物不能与之匹配对应、与之相提并论。造化镜子的目的在于显现其身形、容貌之俊美，以此证于人，从而使人认知真主的万能。根据上述思想，马注不外乎在重复苏非主义的说教，即真主是真、是实，宇宙万有皆虚、皆幻。

值得提出的是，为什么极力主张坚忍、克己、安贫、自制、苦行、禁欲、虔信、敬畏的苏非成员，在他们的神秘诗作中，处处以美人譬喻真主？显然，这与苏非主义在形成和发展过程中，既与苏非视常人仍有其迷恋美色的观念，而以此传播其教义主张有关，又与苏非们之间在交流思想、情感过程中，以此满足其精神的需求。

伊斯兰教中，通常认为真主是仁慈和威严的，前者受人赞颂，后者令人敬畏。早年，人们因畏惧末日审判、地狱之火的惩罚，对真主有敬畏、恐惧之心；人主的关系，纯粹是主奴关系。随着苏非主义的传播，逐渐由敬畏、恐惧转而为爱慕、倾情。这应归功于女圣徒拉比亚·阿达维亚。她的神秘主义的爱的思想，以后形成了苏非主义的神爱论。这对改变人们关于真主的观念起到了重要作用。在苏非们的眼里，敬畏真主的同时，真主成为爱慕、亲近的对象。他们与真主之间，显现为爱者与被爱者的关系。只有通过个人无限的、忘我的爱，才能最终达到并获得真主之爱。这正是苏非成员极力渴求的。

《归真要道》说：“人实能做为主尊前显俊美的镜儿，亦能做显主一切动静的显处。圣云：‘主上把阿丹造化在自己的形容上，人的本然是镜儿，两世是包镜子的袋儿。主上一切俊美、尊大的动静，独显此镜本然。'”这里，它所引用的关于“主上把阿丹造化在自己的形容上”的“圣云”，极其类似《圣经·旧约》创世记（1: 26、27）所说的，“上帝说：‘我们来创造人类，他们要跟我们相似，跟我们相像……’于是上帝创造了人类，使他们跟自己一样。他创造了他们，有男的，有女的……”在马注看来，这类说法无疑是说人是按照真主的形象而被造化出来的，显然与伊斯兰教的主张不一。所以马注没有采纳《归真要道》关于“主上把阿丹造化在自己的形容上”之说，这完全表明马注坚持了真主无所形似的观点。