二 真光

《古兰经》说：“真主是天地的光明，他的光明像一座灯台，那座灯台上有一盏明灯，那盏明灯在一个玻璃罩里，那个玻璃罩仿佛一颗灿烂的明星，用吉祥的橄榄油燃着那盏明灯；它不是东方的，也不是西方的，它的油，即使没有点火也几乎发光——光上加光——真主引导他所意欲者走向他的光明。真主为众人设了许多比喻，真主是全知万事的。”（24: 35）这段被称为“光节”的经文，把真主比喻为“光”，从而在伊斯兰教中，“光”被视为真主的99个美名之一，亦即真主的属性（德性）之一；同时，“光”也是《古兰经》的55个称谓之一。因此，苏非著作无法回避关于“光”的相关论题。它不仅为神光思想确立了经典根据，而且在这段经文的基础上，或是做出蕴含神秘主义的大量注释（如安萨里的《光的壁龛》），或是阐释苏非主义的信仰体系（如伊本·阿拉比的《智慧的珠宝》）。

真光，乃真主之光，也可称之为神光。在苏非主义中，真光是一个极其重要的、表述其神秘想象中的精神性实体的光。根据苏非主义，真光以其照明（或光照、放射、光亮）的特性，在宇宙万有产生、形成过程中，从而担负着造化宇宙万有的神圣作用；或者说，通过光的照明而显现为宇宙万有。本质上，真光成为宇宙万有的基础。然而，它并非客观存在的、具有波动特性的、由粒子组成所显现的物质性实体的光，而是精神性实体之光。

中国伊斯兰教中，真光在不同著述中得到了反映。人们甚至可以在清真寺院的匾额、对联、条幅中，读到关于真光相关语词的表述。

马注关于真光的思想，在《清真指南》不同的卷次中都有所提及。尽管他更多的是以“止一真光”、“真光”和“余光”等语词表述其思想，但余光不过是作为真主之光、真光照明的延续，以真光之余的形式给予体现而已。至于《清真指南》中所述的“至圣之灵光”，不过是余光照明过程中首先映现之光，它乃真光（真主之光）的余光之余，并非余光自身之光；或者说，它是余光照明而形成的光。因此，尽管可以说真光照明是个连续的过程，但为了表述问题，不得不对真光照明的过程，做出阶段性的、具体的区分，使得真光照明在一定阶段则显现为真光之余光，余光在照明过程中，同样有其余光之余，或者说，即余光照明而有“至圣之灵光”。余光与“至圣之灵光”都是真光照明延续之光，两者之间仍有所不同。就是说，真光、真光之余光、余光照明而显现的“至圣之灵光”，基于“至圣之灵光”的余光照明，而有其后的人神之命光，直至精神性实体的宇宙万有之性（光的不同表述形式），如此等等。这些光则处于不同的等第层次之中。这是马注为表述真光照明而造化出宇宙万有——先是精神性实体，而后才是物质性实体——的整个思想架构的一个重要环节。显然，他的真光思想，既是源自苏非主义的相关著作，又是他对真光照明做出阶段性划分的原因所在。就马注的真光思想而论，这将在他的本体论中予以专门的讨论；就余光照明而显现为“至圣之灵光”、进而衍化出宇宙万有而言，这将在他的宇宙论（或宇宙起源论）中予以相应的表述，这里从略。

在马注写作《清真指南》前，上述的苏非著作《米尔萨德》已在穆斯林聚居地区的知识阶层中流传。康熙十一年（1672年），伍遵契译《米尔萨德》，译称为《归真要道》，并由其兄伍天叙录记。该译本有康熙十七年（1678年）沙炳熏和马士章为之撰写的序言，似可认为该书已译妥，或于当年已刊刻问世。

至于这时《归真要道》是否已在北京有所流传，马注是否读过该译本，缺乏确切资料以资说明。但有一点可以肯定的是，17世纪70年代，马注正生活并任教于京城。可以设想的是，他有可能直接依据“法而西”（波斯）文原著《米尔萨德》从事《清真指南》的写作。但从《清真指南》关于真光的相关内容以及语词的表述形式来看，似可认为，马注在京都写作《清真指南》过程中，北京已有《归真要道》的汉译本，马注曾借助、参考过该译本，只是他没有说明而已。之所以有此看法，完全是因为《归真要道》极其丰富的思想（包括真光思想）及其有关的语句，在《清真指南》中同样有所反映。

根据《归真要道》，它说：“圣云：主上造化头一物，是我的命。又云：造化头一物，是我的光。”它还说：“主上要造化万有，先从止一真光的余光上，显然至圣之命的光。圣云：我属主，摩敏（归信主的人）属我。又云：主上凭喜爱的观看，观我的命光，以至我的光羞愧盛了，如汗点儿显然，从此一切点儿上，造化列圣的命；从列圣的命光上，造化一切大贤之命；从大贤的命光上，造化一切摩敏的命；从摩敏的命光上，造化一切罪人之命；从罪人的命光上，造化一切悖逆之人的命，与内外不一之人的命；次后从一切人的命光上，造化一切天仙之命；从天仙的命光上，造化一切神的命；从一切神的命光上，造化一切鬼怪的命；从鬼怪的命光上，造化等等生灵的命；此后造化等等草木矿穴金石火风水土的性，然后才显然色界一切等第。”

《归真要道》还根据《古兰经》关于“真主是天地的光明”（24: 35）的经文，表述光的照明，类似灯、灯笼、水晶盏、捻子、油、火等相应条件，形象地譬喻光之得以显然的过程。它说：“……在命的世界，单有命油，不能领受光余之光。在此生灵的世界，有灯有盏，无此灯与油与捻子，亦不能领受光余之光。所以从妙色两世上造化一个总物，即人也。将他身体作了灯笼，心作了水晶盏，机密作了灯，隐微作捻子，命作油，的实主的余光之火，在那灯笼里显在灯头上。”

马注在论述余光思想时，上述说法显然有着不可忽视的影响。只是《归真要道》还赋予光以七种不同的色彩（除了无色光外，还包括蓝光、红光、黄光、白光、绿光、黑光）。《归真要道》关于灯与光之譬喻、关于光的色彩之说，马注在《清真指南》中并没有给予更多的关注。

在《研真经》（《默格索德》）中，真光思想同样极其丰富。它关于功修者与真光的关系说：“行道者，当知初进之人之修持。先以形、渐以智。此智是圣人所言智也。非经营世务之智也。即圣云者也……一向之后，行道者，端以主之真光修持。第进于此道路者，千百人，唯有一二人，能到在真光之末……其余皆落于形智，以及真光之品中而已。”这段话有这样几层含义：

其一，那些欲从事精神功修的人（“行道者”），应该知道功修是个渐进的过程。最初，只能由“形”的修炼而达到“智”的修炼。所谓“形”，可以认为它指的是日常的宗教功课；所谓“智”，则指的是“圣人所言”、“即圣云者也”，而非日常的俗事杂务。所谓“圣人所言”，根据王岱舆的说法，“圣云：‘至道者乃吾之时也，中道者乃吾之行也，常道者乃吾之言也。’言者法也……”“圣人所言”即圣人所确定的律法。这是说，从事精神修炼的人，首先应该全心意地遵奉圣人确立之律法。正式功修的起点和功修的基础。

其二，“行道者”在认识到“圣人所言”的“智”，亦即根据真光所确立的律法，并非日常的俗事杂务。它是“心之光，凭他能分真幻”。这就要求功修者不得有任何的疏忽和迟疑，严格遵循圣人之法。他们的心中也就凭借圣人所具有的真光照明而相应地获得真主的恩惠，从而他们能区辨真幻、善恶。

其三，在严格遵循圣人所立的律法，从事修炼一段时间之后，应当“以主之真光修持”。然而，真正“第进于此道路者，千百人，唯有一二人”才能得到真光的照明，即到达精神功修的真正的目的。

其四，这是说，在千百人中，除了一二人能够真正达到真光的境界外，其余的人，“皆落于形智，以及真光之品中而已”，即他们只能停留于圣人所确定的宗教功课和律法（“形智”）之中，或是中止于“真光之品中”，而无法到达“真主之末”。其原因完全在于“唯人极方能得至真光，才能认得我”。

《研真经》说：“主之本然，是无尽限，无始终，无上下左右，无前后，其意总无方向。不然，是无尽之光，无限之海。”它又说：“圣人曰：首质是我圣也之命光……主造化之首物，是我之光。又云：首质是穆罕默德之性，吾圣来斯也，就是圣人。”它认为，至圣获真主之赐，“真光唯尽净其身命，全美其德性”，它进而指出，“圣人云：唯我到在此性，我凭此真光活矣。此真光乃是主之本然”。随后其注释说：“所以圣人云：见我者即见真主也；但与我作约会者，即与真主作约会也。”值得注意的是，该注释关于“见我者即见真主”的说法，无疑是将圣人置于真主的地位，等同于真主，这可能并非圣人所“云”的原意。

同样的，加米（1414—1492年）的《昭元秘诀》中，也有“真有之光”、“原有之光”、“真光”和“余光”之说。

马注在当时苏非著作有所流传而无汉译本的情况下，同样可能在写作过程中借以参考相关的苏非著作，甚至受其影响。只是人们在《清真指南》中可以发现，马注在接受真主是“无尽之光”、圣人所受为圣的“命光”、“真光乃是主之本然”等思想的同时，没有受上引《研真经》注释的如下说法“见我者即见真主”、“与我作约会者，即与真主作约会”的多大影响。显然，该注释所言，似有使真主人格化之嫌，有悖于伊斯兰信仰。

马注提出“有以妈纳，自能以真主所赐之真光，仍照真主”,“盖以妈纳之光亮，是真主所赐之真光，谟民认得真主，是以真主之光仍照真主”。

鉴于笔者将分别在“本体论”、“宇宙论”和“命性观”中，就真光、余光及其相关思想进行更深入的讨论，这里将从略而不赘述。应予说明的是，在《归真要道》和《研真经》中，前者（它的汉译本或是波斯“法而西”文本）对马注的影响，可能更大一些。