二 接应西学与明清之际信仰价值的重建

明清之际王学对西学的接应，并不是历史偶然，而是与这一时期信仰价值系统的重建有着密切联系。

这首先涉及如何认识明清之际思想的性质。明清之际思想的整体走向是反省宋明理学，这是学界所公认的。这一走向的实质是如何重建后宋明理学时代的思想世界，其核心是重建后理学时代信仰价值系统。下面以明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武为例，对此略作申述。

王夫之自题堂联“六经责我开生面”，这是他在反省宋明理学基础上重建信仰价值系统的宗旨。对于宋明理学，他即如嵇文甫所说“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”；而这是与反对佛教相联系的，“船山宗旨是彻底排除佛教，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老。只有横渠 ‘无丝毫沾染’，所以认为圣学正宗”。由此而进行的思想世界的重建，体现在信仰价值领域，继承了张载的气本论，“言心言性，言天言理，俱必在气上说”。因此，在天道观上，用气本论辨析理气（道器）、有无（动静）等问题，以把握“实有”即真实的存在为圣贤学问。他说：“诚，以言其实有尔。”释“诚”为“实有”，而“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。在人道观上，发扬了张载的“知礼成性变化气质之道”，以成性说反对宋明理学的复性说，强调“性日生而日成”，在继善成性之“继”字上努力，就是“作圣之功”。

黄宗羲“以六经为根柢”来重建后理学时代的信仰价值系统。他认为晚明的整个“学问之事”即思想世界处于没有统一根柢的碎片化状态：“夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学”；这就使得思想世界丧失了支撑世道人心的功能，“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与谶儿细士不见长短！天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异。自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？”这里的天崩地解不仅指社会变动，更是指思想世界的轰然倒塌。因此，黄宗羲以重建倒塌的思想世界为使命：“儒者之学，经纬天地。”经纬天地之儒学就是对天崩地解的思想世界的重建。这样的重建对于宋明理学和佛学的取舍是：认同“圣人之学，心学也”，但又力图弥补其空疏之弊；鄙视巧避现实、沦为“道学之乡愿”的程朱派理学家；视佛教为“邪论”而破除之。以如此取舍为基础的重建，反映在信仰价值层面，以天道观而言，既说“盈天地皆心也”，又说：“盈天地间皆气也”，还说：“心即理也”, “心即气也”。也就是以气作为沟通心与物、心与理的中介，“我与天地万物一气流通，无有碍隔。故人心之理，即天地万物之理，非二也”。这实际上是综合心本论、气本论、理本论而重建世界统一原理。心即气，表现在人道观上，主要是修正王学末流割裂工夫和本体的弊病，强调“工夫所至，即其本体”，即事功与道体的统一，以还阳明心学的“圣人之学”本色，“以救空空穷理”。

顾炎武对于思想世界的重建，同样以伸张经学、拒斥佛学和反省宋明理学为主旨，他说：“古之所谓理学，经学也”; “今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录”。认为被类似禅学的理学所笼罩的整个思想世界，概而言之，就是“以明心见性之空言，代修己治人之实学”。对此顾炎武竭力予以“拨乱反正”，即以修己治人之实学取代明心见性之空言。这里的“明心见性之空言”，主要是指向陆王心学的，但也包含着对程朱派理学家的批评。不过，顾炎武以朱熹为思想世界重建的引导者，曾借他人之语肯定“朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是”，反对专言涵养解释朱熹，以附会心学。事实上，顾炎武修己治人之实学的思想世界体现了这样的精神。在信仰价值领域，其天道观以为“盈天地之间者气也”, “气之盛者为神”；而“理”是气之流行的秩序，因此，“心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心而验于事物”。这样的天道观是在朱熹“心具众理而应万事”的基础上，进一步朝向了“验于事物”，即以下学为上达的进路，所谓“由朱子之言以达夫圣人下学之旨”。在人道观上，修己治人之实学提出“行己有耻”，这不仅要在“辞受”与“取与”之间有所不为，而且要有天下兴亡的责任感，“耻匹夫匹妇有不被其泽”; “士不先言耻，则为无本之人”。可见，行己有耻就是对为人之本的重建。

以上是以王、黄、顾为例，说明明清之际思想史的实质是后理学时代信仰价值系统的重建。王学对于西学的接应，就为规划不同于他们的重建信仰价值系统的新蓝图提供了资源。这里以徐光启为例予以说明。

如上所说，王学对于徐光启理解、认同天主教起到了接应作用。由此，他提出了以天主教“补儒易佛”的重建信仰价值系统的思想。徐光启指出，“佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也”。认为佛教其实是沿袭了老庄思想、夹杂着道教符箓，因而使得善恶之教化流于虚无荒谬，如果“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法”。不仅要以天主教“易佛”，同时还要以天主教“补儒”。后者主要是针对宋明理学而言的，认为作为儒学现实形态的宋明理学不足以支撑信仰价值系统。但他不同于传教士对于理学的全盘否定。如前所述，徐光启深受当时风行的王学影响，并对其有相当的认同。但他从“易佛”的立场出发，坚决反对王学的近禅。焦竑曾用佛教的“顿悟”解释《论语·述而》的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至”，徐光启则针锋相对地指出“希求顿悟”则“去孔孟远矣”。徐光启还著有《辟释氏诸妄》，专门批驳佛教学说。对于朱熹，徐光启高度肯定他是“继孔氏而称儒术者”,“其实行实功，有体有用”, “俾天下国家实受真儒之益”；但如前文指出，他以为程朱理学过于强调以外在规范来为善去恶而忽视道德行为应出自自愿。因此，在徐光启看来，朱熹理学的“顺守”与阳明心学的“逆取”作为信仰价值系统各有所长，但它们之所长即是它们之所短；而天主教恰能取它们之长而去它们之短。阳明“逆取”，注重德性教化与出于意志自由的自愿相联系，但王学后学由此产生行为狂妄而无视规范之弊，即“非名教之所能羁络”；朱熹“顺守”，把德性培养与出于理性自觉的遵守礼教规范相联系，强调理即礼，但存在着以必然之理（礼）束缚内在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原则，这与王学相通，从而克服理学忽视自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，从自己身心上实实做出来”，即明确要求人人必须切实遵守戒律，否则就会下地狱而不能升天，这与理学注重礼教相似，从而避免了王学肆意妄为之弊。

不过，如此的“补儒”，意味着天主教对于儒学而言，处于补益的辅助地位，即克服宋明理学的弊端，使儒学成为完美无缺的信仰价值系统。当时西方传教士也讲“补儒”，意在从“补儒”走向“超儒”，试图以天主教取代儒学而成为中国人的信仰价值系统。徐光启拒绝了“超儒”论，坚守儒家治国平天下的价值理想，将天主教的教化作为实现儒家尧舜禹三代理想社会的手段。他说倘若天主教得以广泛宣扬，“使敷宣劝化窃意数年之后，人心世道，必渐次改观。乃至一德同风，翕然丕变，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延无疆之遐福，国祚延永世之太平矣”。这里的“比屋可封”出自儒家五经之一的《尚书》，汉儒陆贾《新语·无为》指出：“尧舜之民，可比屋而封；桀纣之民，可比屋而诛者，教化使然。”简而言之，“补儒易佛”就是以天主教作为思想资源重建新的儒学信仰价值系统。天主教相对于儒学，只是居于“补”的地位，这意味着儒学仍然是信仰价值系统的主干。然而，与上述王、黄、顾相比较，徐光启重建儒学信仰价值世界的视野，在折返本土六经的同时，更多地借重了西方的宗教。这和近代康有为的孔教颇为相似。因此，可以说王学对于西学的接应的意义，在于为明清之际信仰价值系统的重建，提供了不同于王夫之、黄宗羲、顾炎武的另外一种可能。

（作者：华东师范大学哲学系教授）