二 定位

本书致力于对邵雍及其哲学做一系统研究，廓清种种的离奇传说，呈现思想的内在结构。两重目标中，“廓清”的任务较易达成：文献考辨可以表明，历史上的邵雍本人毕竟只是一位“凡人”，既无特殊信仰，亦罕言及命理，更不是能精确预卜王朝气数的神妙先知；类似传说多是后世的发挥与托名，其史源学痕迹是可以步步追溯的。由此，对邵雍思想的研究主要应在非神秘的范围内进行。相比之下，“呈现”的任务或许要更为困难。面对丛错纷杂的邵雍思想，试图取得任何宗旨上的共识和细节上的定谳，都绝非易事。至少在以下的两重定位上，学者的态度常存在严重分歧：

第一，儒家与道家。

邵雍究竟是儒家还是道家？这是邵雍研究要回答的关键问题。然而，想要得出全无争议的结论却着实不易：从任何一方出发，似乎都能找出有力的证据。认同儒家者自然可以举出诸多例证：比如邵雍名列北宋五子，是宋明理学的重要奠基人，一生始终以儒自视，“口未尝不道儒言，身未尝不行儒行”(8)；邵雍最重要的哲学论著《观物内篇》完全是对儒家价值的揄扬；二程对其谨守儒者本分给予极高肯定(9)；朱子将其与周敦颐、张载、二程并列(10)；南宋理宗年间以其从祀孔庙(11)；《宋史》将其列入《道学传》(12)；等等。反过来，认同道家者，也可以从邵雍体用、观物哲学的道家渊源，对于老庄文字与思想的频繁征引，以及“同向静中观物动，共于闲处看人忙”(13)的人生态度里发现不容忽视的道家气息。(14)面对这些同等确凿的证据，任何非黑即白的判定都显得过于轻易，无法真正解释邵雍思想人格的复杂性。

同样真实且根深蒂固的两种传统，在邵雍身上共同交织成融贯的精神气质。这意味着，理解邵雍不能采取抽象的、单方面的声索学派归属的方式——此种思路在根本上就是偏颇的，而应追问，儒与道在邵雍这里究竟是如何具体地被综合起来的。换言之，真正有意义的问题在于探讨邵雍会通儒道的方式。从生平与思想来看，邵雍对儒家身份的坚守体现在仁义礼智的价值肯认、孝悌忠信的立身持守、推尊孔子的圣人观念、圣王之治的政治关怀，这些归根结底，主要是道德性和政治性的内容；而其对道家要素的吸收，除神仙道装的外在形迹、“悟尽周孔道，解开仁义结，礼法本防奸，岂为吾曹设”(15)的放旷言语外，更根本的则在于对人性的特殊理解。邵雍人性论的最大特点，是强调其淳朴自然与精神性的含义，而不突出道德性的内涵。这种持守素朴、保任天真、消去情欲、少涉是非的人性论，具有鲜明的道家特征，而与儒家关注德性的一般立场有别。(16)邵雍道家气息的根柢正在于此。以此种心性论为基础，邵雍在工夫上推崇“无心”“若问先天一字无”(17)的不着意态度，在气象上表现出自在安乐、自然洒落的特点。在富有道家成分的心性论基底上，邵雍建立起对于价值与政治的肯认。这种儒道会通的理路，在北宋五子乃至整个宋明理学中都十分独特。(18)

心性论上的道家底色显示出，邵雍对儒道的会通已经深入到相当根本的层面。除此之外，邵雍会通儒道的另一个维度，是对物的论析。邵雍哲学以观物为特色，观物的核心在于观物之理。邵雍建构了一套庞大周遍的物理体系，在其中，所有事物都以其自然本有的一分为二或体四用三的条理贯穿起来，世界的结构在此种物理中得到体现。这样自然、确定、齐整的秩序，主要突出的不是理的价值意义上的应然性，而是其自然与必然的内涵。宏观地来讲，“道家偏于天道而明自然，儒家偏于人道而贵名教”(19)，自然与应然是儒道之间一条重要的判分标准。邵雍将致思的重点投向较少价值性的自然之理，在本质上反映的确实更多是近于道家的精神取向。而当此种自然之理被邵雍整合到《易传》“穷理尽性以至于命”的结构中去之后(20)，道家与儒家在邵雍这里也就得到了一种统一。(21)放在更加远景的历史视角中来看，邵雍这一整合有着更深的理论意义。自然之理是魏晋玄学着意发挥的旨意，邵雍将自然之理与儒家相会通，这其实意味着，经历了玄学的所谓歧出之后，作为中国哲学的新形态，宋代道学登场的基本姿态并不是直承秦汉，而是颇吸纳了玄学与道家的成分，达到新的儒道结合。邵雍哲学是这种新结合的形态之一。早期道学对于自然性颇有消化，北宋五子中，周敦颐、张载不乏关于天道的论述，程颐特别强调“理自然”及“自然之理”(22)，这都显示出会通儒道的时代倾向。(23)与诸子相比，邵雍的观物之学在此点上尤其富于自觉性和体系性，其会通的程度是较为彻底的。

邵雍在心性上以无的形式包容有的价值，在存在上将物之自然导入道德性命之中。以这内外两重根本意义为基础，邵雍建立起自己儒道会通的哲学。本书对于邵雍思想之根本独特性的第一点定位，即是认为，邵雍是宋明理学乃至整个中国哲学史中儒道会通的重要样本。邵雍提供了一种具有深度和实践性的儒道结合方案，其深刻性固远超一般士人亲近山林、吟赏烟霞的闲情野趣，即较其他成熟的会通方案也各擅胜场，颇有可资对比的价值。例如，相较于此前的玄学传统，邵雍对德性有更直接的肯定，对治道有更普遍的设计；相较于后来的心学理论，邵雍则将无滞无着的追求更多从境界落实到了心性、进而从心体下沉到了性体之中。而在所有方案中，对于万物秩序亦即自然之理的系统揭示，尤其是邵雍的最大特色。此种儒道会通的身份，为理解邵雍哲学提供了基本指归。

第二，哲学与易学。

邵雍是哲学家，也是易学家。在邵雍思想中，这两重主题的关系如何？采取怎样的研究视角，才能对两者作通贯的呈现？这里，有必要作一些方法论上的回顾与探讨。

在哲学史叙事中，邵雍常被认为占有重要位置。20世纪30年代以来，近代以来重要的哲学史、理学史写作对邵雍大体都有论述。(24)其间虽不无特例，如牟宗三先生《心体与性体》不言邵雍，但对其哲学性仍予承认。(25)哲学史重视邵雍固然有出于形式性的考虑，即邵雍哲学整齐的结构似乎最能体现传统中国哲学所缺乏的“形式上的系统”(26)，但实质上的意义，即邵雍确实提供了一套关于本原与万物、价值与秩序、认知与修养的系统理论，贡献了诸多重要概念与模式，才是其思想受到关注的真正原因所在。此类研究一般将易学理论、观物方法、历史思想当作邵雍哲学的重点。

哲学史论著虽关注邵雍易学，但受限于体裁、主题，对易学的讨论常不能深入。这无法充分揭示易学在邵雍学术中的丰富内涵和核心地位。易学研究可以有效弥补这一缺憾。至少从20世纪50年代起，关于邵雍易学的专门论著已经出现。(27)90年代之后，集成性的易学史研究问世，邵雍易学得到了更深入、全面的处理，(28)以易数、易图为代表的邵雍易学的主要内容都已得到了一定讨论。应该说，易学研究为理解邵雍提供了必不可少的途径。

哲学史研究描摹了思想概貌，易学史研究疏通了象数体例。在此基础之上，邵雍易学与哲学究竟是何种关系，就开始作为一种问题浮现出来。对此给予特别关注、致力于将易学与哲学两方面结合起来的，是易学哲学的进路。在《易学哲学史》中，朱伯崑先生对此种研究方法作了经典论述：

一般的哲学史的著作，对易学中的哲学也有所论述，但由于受到其自身体裁的局限，总的说来，是脱离易学发展的历史，脱离易学自身的问题，讲其哲学思想，没有揭示出其易学同哲学的内在联系。易学哲学有自己的特点，其哲学是依据易学自身的术语、范畴和命题而展开的，而这些范畴和命题又出于对《周易》占筮体例、卦爻象的变化以及卦爻辞的解释，从而形成了一套独特的理论思维形式；其对哲学问题的回答是通过其理论思维形式来表达的。因此，易学哲学的发展，就其形式和内容说，都同易学自身问题的开展，特别是同对占筮体例的解释紧密联系在一起，有其特有的理论思维发展的逻辑进程及其规律。探讨这些问题就是易学哲学史的任务，这是一个新的研究课题，其内容既不同于作为经学史的易学史，也不同于一般的哲学史。这同佛教史、佛学史和佛学哲学史一样，既有联系，又有区别，各有自己的特殊任务。总之，易学哲学史所研究的对象，是历代易学中的理论思维并由此而形成的哲学体系发展的历史，它是哲学史的分支，具有专题史的性质。(29)

易学哲学研究一方面由于深入易学自身的术语、范畴和命题，因而没有一般哲学史论著脱离易学来讨论易学哲学文本的“隔靴搔痒”(30)的弊病；另一方面又因致力于发现、讲明易学中的哲学，而有别于一般易学史研究。这种方法扭转了此前常见的简单将哲学文本断章摘取作语录使用，而不考虑其固有文体、语境与主题的做法，不仅为易学哲学研究提供了可靠的方法指引，对于整个中国哲学史的研究也有普适的参考价值。在朱伯崑先生与后来者对于易学哲学文本的解读中，此种方法已经得到了有效的验证，其意义是开创性的。

易学哲学的目的在于将易学解读与哲学分析相结合，其具体应用，则有两种不同方式：或以易学文本为根据来解读哲学思想，或以哲学理路为线索来分析易学文本。朱伯崑先生在《易学哲学史》中对两种方法皆有采用，前者尤其为人所熟知。在《易学哲学史》对《周易正义》《周易程氏传》《周易本义》等易学文本的典范性解读中，都可见到此种方法的应用。此种方法致力于从易学文本中总结出关键的体例和概念，进而根据这些体例和概念来解读思想。这实质上也就是更倾向于认为易学哲学是从易学中推导出来的，而不是反过来，认为易学是哲学观念形塑下的产物。朱先生所谓易学哲学“是依据易学自身的术语、范畴和命题而展开的”，就鲜明地道出了此种方法的理据。此种方法特别适用于有明确体例的注疏文本，盖此类文本有固定的格式限制，注经者只能通过作为形式的易学体例和作为内容的易学概念来表达自己的哲学思想。因此，分析易学文本就能大体完整地把握作者的哲学。在这个意义上，注经者的哲学确实可以说主要是从易学文本中推导出来的。但对于不具备此种严格体例的易学文本，是否仍应简单套用这种方法，似有待于思考。面对此类文本，如果仍将作者的哲学观点还原、化归到文体形式中，认为作者的哲学一定是从易学文本直接导出的，或许就不免有误读的风险，因为作者在撰作时并不一定要像注经一样，将《周易》经传的体例当作阐发自己思想所必须接受的限制；相反，对于《周易》的阐释却可能是作者独有哲学观念影响下的产物。推而论之，这里的关键在于，对于非注疏类的易学文本来说，究竟是易学为哲学给出了内容，还是哲学为易学赋予了形式。

揆诸上述标准，邵雍思想大体属于后一种情况。邵雍易学在根柢上就具有非注疏的性质：注疏是对经传的解释，邵雍易学探究的却是居于经传文辞之先的先天卦象，文辞在邵雍看来已经落入后天的范围。从这一观念出发，邵雍易学及其文本载体《观物篇》不仅不具备注疏的文体形式，在基本理念上更与注疏背道而驰。这样特别的邵雍易学，无法在注疏之学的框架下得到恰当的容纳与处理。

进一步，邵雍易学不但具有非注疏的性质，而且其根本的指导性原则也不在于易学内部。邵雍之学当然有其易学史上的来源：整体来讲，邵雍易学可以认为是在继承了李之才的卦变说方案的基础上，通过严格区分象与辞而发展出的一套数理化的易学体系。这是无疑问的，也是本书要专门论述的。然而，值得注意的是，这一体系的哲学宗旨却不来自易学自身。分析邵雍易学可以发现，当中有一条一以贯之的主线：先天后天。邵雍对于伏羲之《易》与文王之《易》的分判、对于成卦与卦变的区分、对于易数与易图的解读，从哲学上讲，归根到底，都是以先天后天的时间性作为判准。然而，先天后天这一邵雍易学的关键结构，本身却恰恰不是一个易学概念：我们翻遍北宋以前的易学文献，也无法发现邵雍意义上的先天后天在易学之中应用的蛛丝马迹；《系辞》虽有先天后天之说，却只是提供了概念的名目，邵雍的立意与之容有距离。邵雍先天后天的理论实际上来自其历史哲学。邵雍是将对于历史进程的理解应用到其易学当中，以伏羲与文王的历史分期作为分判易学体系的哲学根基，由此实现对于传统易学的改造。从根本观念上讲，邵雍易学建立在其历史观基础之上。在这个意义上，可以说，不是邵雍易学导出了邵雍哲学，而是邵雍哲学影响了邵雍易学；不是易学经典推出了特定的哲学观念，而是哲学思想为易学文本提供了特定的思想根基。邵雍易学与哲学的关系，有与表面印象相反的复杂情形。(31)

认为邵雍哲学并非由其易学产生，还有另外的原因。考察邵雍思想可以发现，易学仅仅构成了其中的一个部分，在此之外，邵雍哲学自有其不能被化归为易学的复杂性。举例来说，邵雍关于体用的理论、对于心性的思考、关于皇帝王伯之治道的敷陈，这些都不是易学的延伸，而是各自有其独立的主题、语境和脉络。此类内容在邵雍的文字中占有相当的比重，以至于邵雍最重要的哲学论著《观物内篇》完全是对自然、历史与治道的论述，全不涉及易学问题。随意忽略这些内容或是将其置于次要的地位，固然不合道理；而如果将这些非易学的思想笼统当作邵雍易学哲学的一部分或衍生物来处理，同样也缺乏根据：这不仅模糊了邵雍哲学的内涵，错解了邵雍易学的意义，在基本的文献使用上也是错位的。

在上述三重意义上，邵雍易学不应轻易被当成其哲学的基础；相反，邵雍易学的内涵、宗旨与地位，恰恰有必要置于其整个哲学体系当中以及根本理念的统摄之下，重新加以审视。本书对于邵雍思想之根本独特性的第二点定位，即是认为，邵雍是出于观物的宗旨建构了哲学史上少见的庞大体系，包括易学在内的邵雍思想的各个部分都是对于观物宗旨的表达，都是对于物理的揭示；对于物的浓厚兴趣是邵雍思想的最大特色。反过来，若将易学看作邵雍思想的根本身份，则其观物的真正宗旨必将湮没难辨。(32)用前文的区分来说，本书的立场大体更接近于易学哲学的第二种方法，即以哲学理路为线索来分析易学文本，而不是以易学文本为根据来解读哲学思想；或者，更准确地讲，本书是致力于在深入易学语境的基础上，将邵雍思想重新纳入哲学史研究的完整考察范围，而不试图在易学领域内解决全部问题。如果从易学中推导哲学的思路可以被简略记作“易学—哲学”的话，那么，本书以哲学视角审视易学的思路或可以称为“哲学—易学”。以“哲学—易学”为方法，本书全部的研究可以在根本上被归结为一点，即重新在哲学视野下发掘邵雍思想的内涵与意义。