三、鲜演《华严经谈玄决择》的内容与思想

辽朝华严学可以视为“唐朝华严学的复兴”，这里所说的“复兴”，并不是说辽朝华严学重现了唐朝义学的全盛局面，但唐代华严学尤其是以澄观为代表的华严理论在辽朝得到了较为完整的传承，而且其“融会诸宗”的基本精神得到进一步的发展和实践。此外，帝王的支持、佛教思想界的重视，都使华严学成为当时的显学。因此，相比于同时期的北宋及其后的王朝，这种“复兴”是名符其实的。本书在此将对辽朝华严学的代表著作进行思想分析，并在此基础上探讨辽朝华严学和佛教思想的内容与理论特点。

鲜演的《大方广佛华严经谈玄决择》[187]（以下简称《华严经谈玄决择》）是现存最重要的辽朝华严学著作之一，也是反映“华严学复兴”的代表作。该书共六卷，是对唐朝清凉国师澄观所著《华严经玄谈》[188]中的重要文句进行重新解释和论述的著作。此书现收入《大藏新纂卍续藏经》第8册，但只有第二至六卷（缺第一卷）；日本保存有日僧湛睿抄录的六卷完整本，现藏于日本金泽文库，该书的第一卷则收入《金沢文庫資料全書·仏典》第2卷而出版面世。鲜演复兴唐代华严学的主要表现在于对澄观等人思想的继承与发展，具体来说，他是在“融会诸宗”的思想主题下对华严、天台、唯识、禅宗等思想进行融合与改造，从而建构了新的理论体系，因此本书将从这四个宗派的角度对其思想进行论述。

（一）“真心”与“法界”—鲜演对华严宗学说的继承与发展

鲜演的这部著作是对澄观著作的注释，这本身反映出他对澄观思想的尊崇，而且以其作为自己华严思想的根基。他在书中对澄观赞叹不已，称：“清凉大师……言言调契于佛心，字字无乖于经意。使造解而成观，根根顿证于真源；令涉有而□空，念念没同于性海”[189]，“玩诸师之各别，势若星分；仰疏主之孤圆，形同月满。依一题而用四句，至妙至深；随一句而列十门，难思难议”[190]。

他在全书的最后将澄观著作中的华严教理总结为“教起因缘”、“藏教所摄”（辨性相二宗）、“五教开宗”（判教说）、“总相会通”（同教别教、四重法界、三重观门、十玄门）、“教体浅深”（与唯识等宗比较）、“宗趣通局”（华严宗总通诸教）、“部类品会”、“传译感通”等八门。在对澄观著作进行注释的同时，该书也全面继承了华严宗诸祖师特别是澄观的思想，例如对同别教、五教等判教说[191]，事、理、事理无碍、事事无碍四法界说的引述[192]；以及十玄门理论的阐释与应用，如以主伴圆融思想解释诸佛菩萨与十方世界的关系[193]，对同时具足相应门、广狭无碍、一多相容、隐显具成、因陀罗帝网门、一即多一摄多等思想的论述[194]等等，这些都反映出鲜演对唐代华严学核心理论的继承和深刻理解。

不过，鲜演对唐代华严学理论并非只是单纯的继承与引述，他对原有理论做了许多发挥与创造，而这种发挥创造正体现出辽朝华严学的特色，同时也是本书所要探讨的主要内容。从华严思想的角度来看，鲜演的创新主要体现在对“真心”“法界”等核心概念的阐释以及融会佛教诸宗派的思想上。

首先，鲜演重视“真心”思想及其相关概念。《华严经》本身具有浓厚的唯心世界观，经中的“三界唯一心”[195]“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”“心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造”[196]等名句广为人知。唐代华严宗祖师则对《华严经》中的这种唯心思想做了进一步的发挥，澄观便援用《大乘起信论》“一心二门”思想，将这里的“心”解释成为“真心”，即具有佛性本体意义的“如来藏自性清净心”[197]。他在《华严经随疏演义钞》中提出“一切诸法真心所现”的命题，将“真心”作为万法生灭的本体：“初唯心现者，一切诸法，真心所现。如大海水举体成波，以一切法无非一心故，大小等相，随心回转，即入无碍。”[198]

鲜演继承了澄观的思想，同样重视“真心”这一核心概念，他在总结澄观思想的基础上，还吸收了宗密思想阐发“真心”学说，例如他在对澄观“一切诸法真心所现”这一重要命题进行阐释时，便引用了宗密《中华传心地禅门师资承袭图》中的摩尼珠比喻：宗密以摩尼珠代表随缘而不变的本体真心，并以此合会禅门诸宗[199]；鲜演则在引文末评价说“此约圆宗，随事相而终行布，据心性而本末圆融。顿圆之义旨虽殊，法喻之义趣罔别。以顿成圆妙之至矣。学者存心非不晓乎”[200]，表现出对宗密观点的赞同。这也证明在“真心”的地位问题上，鲜演更倾向于宗密的“唯心缘起”解释，即将“真心”作为包含一切万象及佛性真如的解脱本体。

鲜演在《华严经谈玄决择》中对本体“真心”及其相关概念还有许多引述，例如对澄观《华严经疏》中“心是总相”“皆从心造”等疏文的引述[201]，主要侧重于本体“真心”；而对具有“神解、暗钝二义”的“闻经之心”，对由“解心”而发起“本觉性”等学说的阐释[202]，则侧重于本体“真心”与主体性“解心”之间关系的探讨。

其次，鲜演重视“无障碍法界”的概念。众所周知，澄观建立的“四法界”理论是唐代华严宗的代表性学说之一，它以事（事象）和理（真理）两个范畴将诸法及世界分为事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界四种。这种四法界的划分主要是从现象界与真理界的二元角度分析诸法，而鲜演则更注重从“无障碍法界”的统一角度理解四法界及诸法世界，他在解释澄观疏文“尽宏廓之幽宗”时提出：“或宏者事法界，廓者理法界，二字相合者事理无碍法界，幽宗事事无碍法界。或四字相合，同诠一真无障碍法界。”[203]鲜演还认为“无障碍法界”是华严宗有别于其他宗派的核心概念，称“今我华严正以无障碍法界为宗”[204]，可见他对这一概念的重视。

那么，何为“无障碍法界”？其思想意义是什么？无障碍法界这一概念并非鲜演的创造。法藏在其《华严经探玄记》中提出五法界说，其中就有“无障碍法界”[205]，他主要是从诸法关系“圆融无碍”的角度定义“无障碍法界”[206]；澄观在其《华严经疏》卷五十四《入法界品》的疏文中引用了法藏的相关论述，但未提出新的解释[207]；但宗密在《禅源诸诠集都序》中却从“真如一心”的角度对“无障碍法界”做了新的诠释[208]。

在宗密那里，无障碍法界实质上就是具有本体意义的“真心”，即“如来藏自性清净心”。鲜演受宗密的影响，实质上也是从这一角度理解无障碍法界的，例如他在解释“唯是一心故名真如”时便提出“一心摄四法界，四法界归于一心”[209]，这种理解与他对“真心”的重视是一致的。

鲜演对“真心”与“无障碍法界”的重视在逻辑上是统一的，两者实质上都反映出他对主观心性本体的重视。鲜演提倡“摄五教为一教”[210]，他的意图是在华严宗的立场上，以这一内在的心性本体来融合统一天台、唯识和禅宗等宗派的理论。鲜演在这一点上继承了澄观尤其是宗密的思想，这也是他在《华严经谈玄决择》中引述澄观“会三为一”[211]、宗密“局之则皆非会之则皆是”（语出《禅源诸诠集都序》）[212]等语句的原因所在。不过，鲜演怎样以“真心”合会诸宗思想？在合会的具体路径上，他对澄观、宗密的思想有何发展？这些问题值得进一步探讨，本书下面将从天台宗、唯识宗、禅宗三个方面来探讨鲜演对这些宗派思想的融合。

（二）“性恶”与“止观”—鲜演对天台宗思想的吸收融合

澄观的华严思想中已经明显出现了引入天台思想的现象，他在《华严经疏》中多次引用天台宗的名相对经文进行解释，对此鲜演也曾明白地指出过（“暗用天台意”）[213]。鲜演在“和会诸宗”的意图下，不仅继承了澄观的这一思路，并在深度上有更大的推进，这主要表现在以下四个方面：

第一，三止三观融为一心。澄观在其著作中曾将天台思想的三止、三观、三谛等概念引入华严思想，在“一心三观”的思想下将止观谛三者统一于“一心”。澄观在《华严经随疏演义钞》中注释“智周鉴而常静”时，提出“三止三观融为一心”[214]的观点。在此基础上，鲜演则用镜子比喻“一心”，以镜子的明净、镜现好丑中三影等比喻对“三止三观融为一心”进行了解释：

言三止三观融为一心等者。……答如依一镜鉴现好丑中三影，影喻三谛，其理昭然。现好影之明，如空观。现好影之净，如体真止。现丑影之明，如假观。现丑影之净，如随缘止。现中影之明，如中道观。现中影之净，如离边止。三影三明三净，约义条别，究体唯是一镜。将喻对法，学者详悉。[215]

可见，鲜演在此准确地把握了天台宗思想，更加明确了三观、三止、三谛与“一心”的统一关系，即“真心”与止观是体用关系。他不仅对天台止观思想有准确的把握，还主动运用这一思想对《华严经》进行诠释，例如，他在解释《大方广佛华严经》的经名时，在澄观解释的基础上又新增了“十义”，第六义便是援用天台止观思想的“三谛止观释”：

三谛止观释者，大方广者，无碍之三谛也。大者，真谛也，唯理法界；方者，中道谛也，具四法界；广者，俗谛也，多事法界。三谛互收，忘言绝虑，即所观行，证真俗无碍之境也。佛华严者，无碍之止观也。佛者，中观离边止也，妙觉之心离边邪故。花者，假观随缘止也，涉有化生，如花开敷故。严者，空观体真止也，离妄饰真，以智庄严故。止观相融，难思难议，即能观能证止观无碍之心也。欲令众生依兹圆教，遍修止观相融之心，顿契真俗无碍之境，故立斯题。[216]

由以上引文可知，鲜演将天台的止观学说与华严宗的四法界等学说进行了融合，以华严思想重新整合了三止三观学说，从而在吸收天台思想的深度上更进了一步。从文中明显可以看到鲜演对“能观能证”的“一心”的重视，他这种以“能观能证止观无碍之心”统摄止观的思路，实质上是对澄观“三止三观融为一心”思想的发展，这也是鲜演融合天台思想的基本出发点，即以“真心”或“一心”为基础来统摄诸宗思想。

第二，五重中道。鲜演在华严宗立场下融合天台思想的另一个例证是“五重中道”说的提出，他援引天台宗及《大乘起信论》的学说，将空假中三观、真俗义三谛和体用相三大、四法界等分别对应；并将作为三大所依的根本真理“第一义谛”与“一心”对应，从而以“一心（第一义谛）”为基础，以“三大”和“四法界”为媒介，用华严思想对天台宗中道论进行了新的诠释。原文如下：

言若作三观释等者。能观之心，分成三观；所观之境，开为三谛。对空观，开真谛，属体大。对假观，开俗谛，属用大。对中观，开义谛，属相大。……此言三谛，非取义谛，但取真俗及中道谛。但体大唯理法界，作真谛，生空观。用大多事法界，作俗谛，生假观。相大通四法界，作中道谛，生中道观。三大通所依，方是第一义谛，一心本法也。……幻有中道即事，真空中道即理，俱融中道双通事理。[217]

他将“中道”分为幻有中道、真空中道、真空成幻有中道、幻有成真空中道、俱融中道五重，并列有图示（图1-1《五重中道图》）。

综合鲜演的论述及图示，可知这种幻有（事）、真空（理）、真空成幻有（以理显事）、幻有成真空（以事显理）、俱融中道（理事圆融）的五重中道说，实质是在华严宗四法界思想的启发下对天台三谛说的改造。五重中道说的意义在于：它是华严与天台思想融合的重要产物，反映了辽朝华严思想在诸宗融合方面的新进展。它一方面丰富了华严思想的中道论，“由华严教学的立场来看，那可说是最被细密地分析、体系化的中道论”[218]；另一方面则为华严宗的理论革新做出了有益的尝试，即援用天台宗中道论对四法界等学说进行补充。

五重中道图[219]

第三，性恶思想。鲜演认为“如来不断性恶”，而这一思想实际上来自澄观。受天台宗性恶思想的影响，澄观在解释六十卷《华严经》中的“心佛及众生，是三无差别”时提出了“如来不断性恶”[220]的命题。鲜演对这一命题做了进一步的阐发，他依据华严宗所判的五教，将五教的性恶义分别进行了解释：

言如来不断性恶者。小教有二义：一佛前十五界，是有漏起他恶法故，生无比之贪，引央掘之嗔；二云示现，爱语罗睺，叱呵调达故。始教示二义：一云真如，昔日与恶而为实性，今至果位，恶法虽断，恶性常存故；二云示现，同前小教。终教亦有二义：一云昔日真如随缘以作说法，今至果位，无明既断，恶相虽无，随缘真性仍存故。如依静水，随风成波，风停波息，成波三性恒存故，如龙树论独力随相非所断故。二云恶具二义，一不坏相异真义（当缘生相有也），二称性即真义（当无性体空义），今据后义，故云不断。顿教云：恶相本尽，更不待断，恶性本现，非所断故。圆教云：称性之恶，如镜中火，现而常虚，非所断故。虽通五教，正取能同终教事理无碍。故下钞云：如来不恶性者，善恶同以心性为性。若断性恶，则断心性。性不可断，亦犹阐提不断性善。[221]

从该段引文的内容中，可以看出鲜演在整体上继承了澄观的性恶思想，并主要从真心本体的角度理解“性恶”。天台宗智顗认为“性具善恶”及“性具实相”，性中本来具有善恶而不可能断灭，“佛断修恶尽但性恶在”，“性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏”[222]，因此“如来不断性恶”。这种心性论实质一种“心性二元”论，而华严宗则以“如来藏真心缘起”说为基础，并吸收了《大乘起信论》中“一心二门”的思想，其实质是一种性善论。澄观、鲜演便从《大乘起信论》思想出发，认为本性“如来藏”无恶，恶只是“外相”（即“心生灭门”）而非本体；但恶以“如来藏”为体，断恶则等于断体，而心性本体真实不可断绝，因此“如来不断性恶”。在鲜演看来，性之恶如明镜上的幻影虚无不实，但作为心性的产物，善恶与心性本体是一个不可分的整体，对性恶的断灭就是对心性本体的断灭，因此不能说“断”性恶；它对天台宗“性恶”思想的吸收，主要是要利用其学说来论证外相的虚幻不实，最终证明本体的“性善”。

此外，鲜演的创新之处在于，他不仅继承了华严宗的“性恶”说，更从积极的方面理解“性恶”，认为“性恶”不仅无损于如来藏真心的纯净真实，而且具有彰显后者清净真实的作用：

清净法界，如净明镜。法界染用，镜现秽影，非直不污法界，亦表法界清净故。非直不污明镜，亦表明镜清净故。不以称性妄染不断，便难法界不清净耶。……良以妄染，乃具二义：一者可断，二者不可断。初义同常，后义当悉。故我世尊演教，随宜应权山根，说染妄之过患，则一向断。顺圆顿根，示染妄之功德，亦通不断。[223]

鲜演对“性恶”说的继承与改造，同样是在“真心”的基础上完成的，这种对“性恶”显善的德用功能的强调，实际上丰富了“真心”学说的内涵，同时呼应了融会诸宗的思想主题。

第四，无情无性说。天台宗湛然主张“无情有性”，他依据《大乘起信论》中“万法皆是真如体现”的思想，提出山川、草木、大地、墙壁、瓦石等无情也具有佛性，可以成佛[224]。但澄观却认为无情成佛论只是“约性相相融”而说，即只是就外相交融的角度来说，而实质上因“无情”没有觉性，不能成佛[225]。

鲜演继承了澄观“无情无性”的观点，他在《华严经谈玄决择》中除引用上段文字外[226]，还引用了澄观在《华严经疏》中的“无情者非众生”[227]及“非情非有佛性”[228]等论述，明确表示出对天台宗无情有性说的反对，这实质上与他重视“真心”的立场是一致的。虽然华严宗有“一切诸法真心所现”的说法，但这只是针对有思维能力而具备主观能动性的“有情众生”而言，实质上是强调成佛修行的主体在人本身。承认无思维之心的草木也有“真心”佛性，则在某种程度上削弱了人的主体地位，这是鲜演不能接受的。他的无情无性说虽然是对天台思想的批评，但也从消极方面反映出天台思想对华严宗的影响。

而从宗教实践的现实需要来看，“无情无性”与“性恶”说都具有积极的意义，前者的意义在于将宗教实践的主体局限于人本身，具有重视人的主观能动性的倾向；而后者的意义则在于正视了人性中的善恶矛盾，性中虽有恶的成分但并不妨碍成佛，这就为普通佛教信徒树立了更多的宗教信心。这两种思想实质上都是中国佛教日益入世化的产物。

（三）“性相合一”—鲜演对唯识宗思想的吸收融合

鲜演对唯识宗学说有相当深入的理解，这与他早年研学唯识学有关，他在《华严经谈玄决择》卷末自述研学经历称：“鲜演首习唯识三能变，叵究其源；次览华严十所因，罔穷其邃。”[229]他在该书中多次引用唯识学说解释疏文，例如对唯识五位、《成唯识论》自性身、种子八识义等学说的引用[230]。值得注意的是，鲜演在书中明确强调了唯识思想的重要价值及其对华严学者的重要性。他在解释澄观疏文中的“百法”时指出：

夫百法者，瑜伽经纬，唯识宗挑，具义何限于万重，出体无过于百数。若曾习于彼教，罔假区分虑，但炼于斯文，故伸标释。……法相要义不可不知，愿诸后学勿倦文繁。[231]

鲜演在此将唯识学（“法相要义”）视为“不可不知”的重要理论，他如此看重唯识思想，一方面出于他自己研学唯识的经历，以及唯识学在辽朝佛教界的显学地位（仅次于华严和密宗）；另一方面唯识学对诸法名相的细致分析，也有助于弥补华严学在理论思辨方面的不足。因此，鲜演在《华严经谈玄决择》中通过援引并重新诠释唯识思想，试图达到“性相二宗[232]合一”的目的，即在华严宗立场上融会唯识宗思想。具体来说，鲜演是通过“如来藏”和“三性”学说来会通唯识和华严思想的。

首先，阿赖耶识以如来藏为体。鲜演继承了摄论师的观点，将“如来藏”作为阿赖耶识的本体，即第九阿摩罗识。如来藏是清净无染的本体，而阿赖耶识则染净和合、随缘变现万法。也就是说，“如来藏”为体，“阿赖耶”为相，阿赖耶识只相当于真如的“随缘”作用。鲜演对阿赖耶识的这种认识，明显受到宗密“八识但是真心上随缘之义”[233]观点的影响。他在解释澄观疏文“更受变易者”时对此作了阐释，还以真金与金像比喻了“真心”与“阿赖耶”的关系：

又相宗但说阿赖耶为趣生报体，殊不知阿赖耶以如来藏为体。故《密藏经》云：如来清净藏，世间阿赖耶，如金与环，展转无差别。仍恐未晓，借以喻明。如一团金（真界本一），百炼不轻，千理不改（四相莫迁三世莫转），善随良工，作种种像（妙随众缘作一切法）。……论彼像体，本是一金，未作像时，一切皆具（论彼报体，本是一真，未作报时，一切皆具）。论彼像相，遇缘方有前后不同（谈彼报果随缘，乃有前后不同）。但以相宗约相唯前后故，性宗彻性亦顿具故。[234]

经过鲜演的改造，唯识宗所说的“阿赖耶识”本体被归入华严宗的“如来藏缘起”，而成为如来藏系统的一部分了。

其次，重申“三性一际同无异”。三性说（圆成实、依他起、遍计所执三性）是唯识宗的主要学说之一，法藏最早提出“三性一际同无异”的命题以会通唯识学，将三性统一于圆成实性[235]。鲜演在解释疏文“依他无性即是圆成者”时引用了法藏的论述，他依据《大乘起信论》“一心二门”的思想，对“无异”的原因做了进一步的阐述：

何者无异，且如圆成。虽随缘成于染净，而恒不失自性清净。只由不失自性清净，故能随缘成染净也。……当知真如道理亦尔，非直不动性净，成于染净，亦乃由成染净，方显性净。非直不坏染净，明于性净，亦乃由性净故，方成染净。是故二义全体相收，一性无二，岂相违也。此宗本真唯一圆成实性，但随缘故，成余二性。何者？由诸识熏习故，举体成依他。因妄心分别故，举体作遍计。……据义有异，分成三种，其体无殊，故相即也。……又此三性，各具四句。真约不变，依他就相，遍计据情，皆是其有。真约随缘，依他就性，遍计据理，咸是其空，俱存双泯。[236]

鲜演认为“圆成实性”自性清净，但能随缘成净染而生成“依他起”和“遍计所执”二性。“依他”是相有，“遍计”是情有，两者虽然属于虚幻的“妄染”，但都以自性清净的“圆成实性”为体，三者是“一性无二”相即融通的关系。此外，“依他”“遍计”二染性还具有以染彰显性净的德用，这与“性恶”的意义是一样的。

我们不难发现，鲜演用以统一三性的圆成实性实质上就是《大乘起信论》中所说的“真如”，即“如来藏自性清净心”，唯识宗的“圆成实性”就这样被改造为华严宗的“如来藏真心”。从“真心”这一本体出发，改造后的相宗（唯识）与性宗（华严）二宗自然可以会通，因此鲜演称：“三性之义，二宗之要，一切性相，咸以为源。幸希学者，勿咎文繁。”[237]这是他围绕“真心”融会诸宗思想的又一例证。

（四）“顿悟”与“一心”—鲜演对禅宗思想的批判与融会

禅宗在中晚唐以后成为中国佛教中最显赫的宗派，其思想学说对当时佛教思想界的影响巨大。就华严宗来说，禅宗思想对澄观、宗密等人都具有重要的影响，这一点已广为人知。虽然禅宗在辽朝并非显学，但作为澄观思想继承者的鲜演不得不面对这样的问题：即如何诠释澄观、宗密学说中的禅宗思想，以及如何在“融会诸宗”的思想主题下对禅宗思想进一步吸收融合。

第一，对偏执禅教及争执顿渐的批判。鲜演作为佛教诸宗融合论者，自然不能容忍偏执于禅定而无视义理的“痴禅”，同时也不赞同纠缠于名相而轻视禅定的行为。在他看来，这两者都是“病”，他在解释“四病”中的“任病”时说道：

二者任病。生死既空，何劳除断。涅槃本寂，何假欣修。一切放纵身心，更不念其罪福。泯绝无寄，故成其病。差乎近代，多落此科。诵禅歌毁于法筵，虚寻名相说理性。非于塔寺，狂认福田，妄立宗途，误惑含识，断除佛种，良足悲哉！凡佛真子，当须屏远。[238]

鲜演随后还提出了对治“执禅”与“执法”二病的方法，即华严宗的“事理双修”：“今此事理双修，依本智而求佛智，并除前病。所谓执禅则多落止任灭之三病，执法则唯堕作之一病，故此双行为真修矣。”[239]

从这些议论中可知，“执禅”与“执法”在当时的辽朝佛教界普遍存在[240]。禅教之争在理论上又表现为“顿渐之争”，鲜演对这种争执的局面表现出相当的关切，并且认为自己有义不容辞的调解争端、和会禅教的责任。他在解释“顿渐二教”时自述说：

鲜演忝为佛使，滥作人师，丁迷昧之时，难嘿斐然之谈。是以时陈小喻，助显宏宗。但晓悟于童蒙，焉敢呈达识。本意乎欲提耳而告，拟指掌而示之，冀信心而受，获昭体而证之者欤。[241]

第二，以“如来藏真心”融合禅教。鲜演不仅从消极的方面对这一风气进行批判，他更从现实的需要出发，提出“禅教合一”的主张。具体来说，他主张华严宗与禅宗（主要指宗密所欣赏的荷泽禅）的合一，即“用禅门禅心之旨，开华严佛证之门”[242]。鲜演会通华严与禅的思路依然是以“一心（真心）”为基础，通过“心性论”统一禅宗和华严宗思想。

鲜演的这一思路主要受到宗密的影响，他在解释疏文时多次引用宗密的《禅源诸诠集都序》等著作，例如对“性宗空宗十异”“四种顿渐”以及真空与妙有关系等问题的探讨，便直接引用了《禅源诸诠集都序》中的文字[243]。这也反映出：相比于澄观，宗密的具有禅化倾向的华严思想更适用于禅教思想的调和。在合会禅宗的理论问题上，鲜演对澄观和宗密思想的差异有深入的理解。在上文所举的“一切诸法真心所现”的释文中，他说：“释曰：彼约禅门，随见解而浅深泛异，据法理而南北源同。此约圆宗，随事相而终行布，据心性而本末圆融。顿圆之义旨虽殊，法喻之意趣罔别，以顿成圆妙之至矣。学者存心非不晓乎。”[244]

同时，鲜演明显继承了宗密的合会禅教的观点。例如，他将禅宗所谓的“以心传心”之心解释为“一切众生本觉心”：

言用以心传心之旨者，即达磨之旨，此心即是一切众生本觉心也。师资相望，立以传名。此意用禅门传心之旨，开华严佛证之门。[245]

实质上，这里的“本觉一心”即“如来藏真心”，宗密及鲜演都按照《大乘起信论》“一心二门”的思想解释此心的染净妙用。在鲜演看来，“真心如来藏”本无不同，只是由于后来“机教不授”以及各宗派的学者领悟力的低下才造成了理解的偏差：

言谓以心传心等者，心即本觉一心也。心传者，师资相望也。故圭峰云：然达磨西来唯传心法，故自云我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，亦不离此心。悟起无边妙用，亦不离此心。妙用烦恼功过虽殊，在悟起迷此心不异。欲求佛道，唯悟此心故，历代祖宗唯传此也。然若感应相契，则虽一灯传百千灯，而灯灯无殊。若机教不授，则虽一音演法而各随解。故诸宗异说，过在后人，即其义也。[246]

鲜演进而提出，在心性本体一致的基础上，禅门南北二宗及顿渐二教都可以得到统一。对于禅门南北二宗，他引用宗密的“知之一字，众妙之门”学说，认为南北二宗虽说法不同，但都是开发清净真心，“顿悟空寂之知”[247]。对于佛教顿渐之争的问题，鲜演认为顿渐二教的关系是“就体无别，约诠有异”“权实有异，心体不殊”：

就体无别，约诠有异（克体[不]随用分异）。一顺觉位，称实说故（一顺真门如如说故）；一顺眠位，权假说故（一顺生门虚妄说故）。是故得知权实有异（由此应信顿渐迥别），虽眠觉之二位有异，然士夫之心体不殊（虽真生之二门有异，然法界而心性莫殊）。

鲜演在这里指出，顿渐两教所依据的本体是相同的，即都以“如来藏真心”为体（心体不殊），两教的目的都在于开发众生本有的佛性真如。两教的差别只在于修行诠释上的不同：顿教“顺觉位”，是针对利根人，直指真如本性的如实说教；而渐教则“顺眠位”，是针对钝根人的权变假说，但两者在本质上并无不同。

第三，重视华严宗自身的顿悟思想。受禅宗顿悟思想的影响，鲜演关注《华严经》中“初发信心时便成正觉”的说法。他在《华严经谈玄决择》中引用了宗密《禅源诸诠集都序》里关于“顿悟而渐修”的论述：

先须顿悟方可渐修者，此约解悟也（如孩子顿生，功业渐成）。故《华严》说：初发心时即成正觉，然后三贤十圣次第修证。若未悟而修，非真修也。[248]

宗密将《华严经》中的“初发心时便成正觉”解释为“顿悟渐修”，但鲜演则更倾向于将此理解为不需要渐修的“顿悟成佛”：

《钞》如言初发心时便成正觉等者。初心成佛，因彻果海，称性深义。若能善修，顿成佛果，理定无疑。如不分教，却同权宗。但是如来接引劣根方便假说，致令行人不能正修。称性圆融，发菩提心，高推圣境，非自分故。殊不知自身包性德而为体，本是如来依智海以为源。随缘流浪，有何得而不本具，有何行而不能修。若云如此妙行贤圣所修，非我能辨者，即是欺诬自身本具法身真佛。不唯失其大利，抑又妄招过罪。……若谓久习无明云何顿成大智者。岂不闻冥室千年之暗，一灯倏忽顿除耶。[249]

这里的“初心成佛”“顿成大智”“冥室千年之暗，一灯倏忽顿除”等说法，正是其“顿悟顿修”思想的反映。如果说以“一心”会通禅宗是以华严思想改造禅宗，那么这里的“初发心时即成正觉”的顿悟成佛义则是援引禅宗思想对华严修行论的改造。顿悟说是禅宗得以广泛传播的重要理论支柱之一，也是中国佛教入世实践的重要理论产物。相比之下，华严思想虽然有相当精深而独具特色的义理思辨，但在宗教实践方面却相对薄弱。鲜演试图吸收禅宗的这种更加入世化的宗教实践论，以弥补华严思想的不足，这与其融会诸宗以发展华严思想的目的是一致的。

鲜演的华严思想在后世产生了较大的影响，其《华严经谈玄决择》一书曾被南宋、元代及日本的华严学者所引用，如南宋时代以注释法藏《华严五教章》（全称《华严一乘教义分齐章》）著称的笑庵观复（主要活动时间为1141—1152年）、武林希迪（主要活动时间为1202—1218年）等人都引用了该书的内容，特别是观复在其《华严经大疏玄文随疏演义钞会解记》（即澄观《华严经随疏演义钞》的注释书）时大量引用鲜演《华严经谈玄决择》的内容，并在理论思想上受到鲜演的影响；元代普瑞在其《华严经随疏演义钞会玄记》中也多次引用了该书。这反映出鲜演的华严思想受到南宋及元代华严学匠的重视与传承，而《华严经谈玄决择》一书也被认可为唐代华严学著作的重要补充。这也从另一方面证明，鲜演及其华严思想在很大程度上被后世视为唐代华严学的传承与发展。

如果将鲜演思想放在9—12世纪的华严思想史中，我们就会对鲜演复兴唐代华严学的地位有更清晰的认识。这主要表现为：从中晚唐以来华严思想发展的内在理路来说，鲜演对“真心”的重视延续了澄观、宗密思想的内在逻辑线路，即对主观心性的日益重视，并进一步推进了唐代华严学内在矛盾的解决。

唐代华严思想发展的内在理路是日益重视心性论，以“真心”为基础组织诸法，并消泯修行主体与客观真理之间的对立。法藏建立的华严宗理论体系，重点在于从佛教立场探讨真理世界及诸法的缘起关系。作为法藏思想主体的“法界缘起”“十玄”“六相”及“理事”说等学说，都是针对外在于主体心性的本体界与现象界而论，他虽然也以“唯心回转善成门”表达了“如来藏（真心）缘起”的思想[250]，但这种“真心”实际上更接近于客观唯心论[251]。因此，作为现实修证者主体的“觉心”与佛教解脱目标的“真心”“法界”之间出现了明显的支离，即出现了“心”与“理”的矛盾，这是法藏思想的弱点与华严思想的内在矛盾。正如日本学者木村清孝指出：“法藏的思想，简而言之，是缘起之真实彻底地被明示。但也因为如此，另一方面，其真实与现实人间的关系，就不那么被重视了。结果，由迷转悟之佛道的本来之姿，反而变得不清楚了。”[252]

因此，解决这种“心理矛盾”成为唐代华严思想发展的内在理路。作为法藏后继者的澄观与宗密都试图解决这一矛盾，他们的基本解决思路都是日益重视心性论并突出“真心”的主体地位。澄观提出“一切诸法真心所现”“知即心体”等说，以“即凡心而见佛心”[253]将修证者主观的“凡心”与客观真理的“佛心”会通，以“真心”思想消泯“心理矛盾”；而宗密则进一步融合禅宗的心性论，将“真心”作为根源和最高的存在，将“四法界”等客观性真理作为“真心”的附属物，从而消泯“心理矛盾”。与此同时，澄观与宗密也相应地围绕“真心”思想重新整理了华严宗的理论体系。

从现存辽朝华严学著作所反映的思想来看，以鲜演为代表的辽朝华严思想与唐代华严思想的内在理路也是一致的。鲜演对“真心”思想的重视，以及用“真心”对其他宗派（天台、唯识、禅宗）学说的会通，其思想根源也可以视为是对“心理矛盾”的回应。不过，在矛盾的具体解决上，鲜演更多援用了澄观和宗密的解决办法而少有更深入的发挥。他在华严思想的地位问题上坚持了澄观“独尊华严”的立场，但在“心”“理”关系上却更多地援用了宗密的禅化思想。其原因可能在于，鲜演认为唐代华严大师的解决方案已经比较圆满，更重要的是，强化宗派观念的现实需要使其理论重点不得不放在如何以“真心”学说融合其他宗派思想的问题上。但这种理论重点的转向却反映了辽朝华严思想的发展脉络与时代特色。

此外，从华严学以及中国佛教的发展趋势来说，从中唐时代开始，诸宗派思想的融合就成为中国佛教思想发展的基本趋势，华严学也不例外，“和会诸宗”是澄观、宗密思想的基本精神之一，而鲜演很好地继承了这一精神，并在诸宗思想交融的方面更加深入。从这些方面来看，以鲜演为代表的辽朝华严学的确可以说是唐代华严学（澄观、宗密为代表的中晚唐华严学）的复兴。

值得注意的是，与宗密禅化华严思想的立场不同，鲜演特别重视澄观的思想，以及对华严思想主体地位的强调，对于禅宗思想，他只是将其作为华严思想之下与天台和唯识思想并列的附属思想来看待，这也是鲜演以澄观思想为根基的原因。以“和会诸宗”为基本精神并保持华严思想的主体地位，这是辽朝华严思想的主要特点之一。而这种对华严思想主体性的彰显，一方面是晚唐以来中国佛教宗派观念强化在理论上的表现，另一方面也是辽政权和契丹民族寻求文化和政治独立的思想反映。