社会学篇：历史演化的动力机制

一、从欲望到信仰

人性当中的激情，是历史演化的根本动力。激情里面包含着欲望，也包含着信仰，欲望与信仰有着相互生成又相互冲撞的复杂关系。

欲望是人类行动最为直接的动力来源。一方面，人们会有各种生物性欲望，它们推动人们去获取与生命延续相关的现实利益，包括更多的食物、更安全的处所、更好的繁衍机会等，这些欲望往往不餍其足。另一方面，人们也会有各种社会性欲望，它们推动人们去获取那些纯粹是用来满足虚荣与野心的东西，经常也是无有止境的。

所有动物都具有欲望，人类并不因此而显得特殊；人类论力量在动物界中远远不是最为强大的，却站到了食物链的最顶端，超越于一切其他动物之上，其中最关键的原因在于人类能够合作。在合作的群体中，单个个体的欲望可能会受到某种形式的节制，但作为整体，其能力远远大过单个个体的总和，能够形成合作的群体就会在演化竞争当中获得优势。单个个体的欲望虽然受限，不能再任意伸展，却可以通过整体的强大而获得补偿。

有些社会性动物，小如蚂蚁、蜜蜂，大如狮子、大象，也能形成合作，但这种合作基于生物本能，难以超出自然血缘群体之外。人类与它们的区别在于能够超越本能，形成超血缘群体的合作。这种合作之成为可能，在于信仰的出现。

正是通过信仰，不同的人有了共同的信念基础，便能够超越生物本能，形成超出自然血缘群体的认同。于是人们会将拥有同样信仰的人的成功，在相当程度上视同自己的成功，从而愿意进行合作，并相信通过合作可以获得某种（未必直接落实在本人身上的）回报。[1]最初的信用机制便如此通过信仰而建立了起来，因此也可以说，信仰在某种意义上是从欲望当中被淬炼出来的。信仰/观念系统一旦浮现出来，就会有其独立的作用方式，会反过来塑造人们对世界的理解框架，塑造人们对未来的预期以及对他者行为方式的预期，为人们设定值得追求的价值目标，引导人们朝向一种理想的秩序。

合作的过程需要人们以某种方式自我组织起来，形成稳定的秩序结构。只有这样，不同人的行为边界才能得以明确，对有限资源的稳定分配成为可能，更加复杂高效的生产过程才能够出现。这种秩序结构，我们可称其为制度。初民社会的制度是在“日用而不知”的状态中自发形成的，是一种自生秩序，与后世基于暴力与战争而形成的集权秩序大不一样。

此后人类的演化便不再仅仅是生物层面的演化，更是文化层面的演化。就生物演化而言，各种动物的本能活动都是其体内的基因为了能够最大化地自我繁衍而演化出来的。如果一个基因所引导出来的本能行为，不能带来基因更大规模的自我繁衍，这个基因也就在演化过程中消失了。在这个意义上，各种动物，包括人类在内，都是“自私的基因”的奴隶。[2]而人类文化的演化速度远远超过生物演化的速度，（广义的）文化演化包括观念系统的演化，以及制度系统的演化；演化的方向则是让（广义的）文化基因能够最大化地自我繁衍。于是，人类在这个意义上又开始成为“自私的文化”的奴隶。

所谓文化差异，在其最源初的起点上，呈现为以下三种差异，即制度/组织形式的差异，用以对制度/组织形式进行正当性辩护（或批判）的信仰/观念系统的差异，以及用来象征信仰/观念系统的物质载体形式的差异。

起到象征作用的物质载体必定是贵重的东西；而贵重的前提在于稀缺性，稀缺性则取决于不同地区的资源禀赋，在甲处稀缺乃至于被用作文化象征之物，在乙处可能并不稀缺，而在乙处稀缺之物则在丙处相对富集。这就导致了上古时代跨区域、跨文化的贸易行为和战争行为。基于信仰的需求是比单纯的欲望更加强大的需求，即便在可被物化的收益上不划算，它也能顽强地延续下来，因为这会带来巨大的不可物化的收益：各种信仰-合作的秩序获得了维续与自我再生产，乃至于扩大。[3]这使得人类在上古时代的懵懂中便已通过各种和平与战争的方式联为一体。比如，在西域地区的上古考古遗存中发现了很多来自印度洋地区和太平洋地区的贝壳，这种贸易的驱动力就不可能是物化收益。这些跨区域、跨文化的秩序，也是一种纯粹自发演化的自生秩序。

剧烈的战争过程和持续的贸易过程会引起资源富集程度的较大变化，从而破坏具体群体内部的既有均衡。对初民社会来说，要想重建被破坏的均衡，在原有的小规模群体当中很可能已经无法实现，而是需要一个更大规模的群体。于是，人类就从纯粹的自生秩序，开始进入一种有意识地组织起来的政治秩序。

二、制度的演化

在资源、人口、天气等要素给定的情况下，一个制度内部的诸种行为主体会在反复博弈后达成均衡，使得人们的合作关系可以不断地自我再生产，一种较为稳定的社会结构也就建立起来。社会中可供人们支配的资源始终处在动态变化当中，只要资源变化的程度不突破临界点，既有制度便有着足够的弹性，能够承受变化。一旦因为战争、贸易或者技术变迁而带来巨量的新资源，或者是带来更多的人口，抑或是其他的新变量出现，有可能会超出既有制度的弹性承受范围，均衡就会被打破。此时人们需要找到新的制度/组织形式，以便重建合作关系并使其能自我再生产；否则这个群体就会走向瓦解，最终被其他群体所整合。

人类历史的演化历程，在相当程度上就是制度/组织形式的演化历程。制度/组织形式是个相对稳定的存在，而其要整合起来的人口、资源等则是不断变动的存在。这两者之间的张力，构成了历史演化的直接原因。

暨初民社会之后，有意识地组织起来的政治秩序，其起点通常就是可供支配的资源出现巨大变化，这会使得某些群体相对于其他群体，或者是具体群体中的某些部分相对于其他部分，获得了特殊的优势，掌握了更大的力量，有能力推行一种基于暴力的统治。于是，区别于自生秩序的集权秩序出现了，制度开始发生演化。[4]

对自生秩序而言，集权秩序是外加的。它无法取消自生秩序，而是给后者的自发演化逻辑中加上了一个新的变量，即集权秩序的干预，它可以在相当程度上影响自生秩序的演化方向。但集权秩序也无法不顾自生秩序的逻辑而任性专制，因为集权的力量来自其运用暴力的能力，而运用暴力需要支付成本，这又基于财政过程，财政又基于经济贸易的运行，而经济贸易则无法靠集权秩序，只能基于社会的自生秩序来运行。倘若集权秩序完全不顾自生秩序的逻辑，则会严重扰乱经济贸易的效率，以至侵蚀自己的财政基础，走上自我否定之路。

自生秩序与集权秩序的矛盾运动是制度演化的一个基本动力来源，这种运动更具体地会呈现为诸多行为主体的博弈过程。他们会依据自己在制度中所处的相对位置关系及所掌握的资源类型，来决定其行为策略，以便尽可能地扩展自己的欲望与野心。各种行为主体及阶层群体，包括君主、内臣、贵族、官僚、平民等，会依据情势而变换结盟关系，来扩展自己的行动空间，扩大自己的利益。[5]这样的博弈过程，只要给的时间足够长，也会改变制度的内部均衡，带来制度的变迁。另一方面，博弈过程本身也会直接影响自生秩序的演化，同时侵蚀集权秩序的公共性面相。这里对自生秩序的理解可以被简化为经济与社会，对集权秩序的理解可以被简化为政府。

集权秩序的演化过程还会带来观念系统的演化。集权秩序不可能是纯粹基于暴力的秩序，因为在财政上不可持续；集权秩序必须落实为更大范围的合作才是可持续的，这需要一种更大范围的认同。于是，反思性的宗教便会出现，它超越具体的小群体信仰，以普遍秩序与普遍价值为其基本关怀。信仰的普遍性程度在相当程度上决定了合作秩序的扩展潜力。只局限在小圈子小群体的信仰所能形成的合作规模也比较有限，最终会败给并融入拥有更大普遍性的信仰群体，因为后者能带来更大的合作规模，拥有更大的力量。[6]

于是，不同观念系统的普遍性之差异，就构成文明之初人类演化中的一个重要变量。哪个部落或小群体拥有更具容纳力的观念系统，它就更容易在与其他部落的竞争当中获胜；还有一种可能是，这个部落的战斗力不如其他部落，被后者征服，但是获胜的部落在精神上却会被前者征服，接受前者的观念系统，以便形成稳定的统治，这同样是“自私的文化”的扩展。这样一种竞争关系，使得人类各大文明区在公元前6世纪到公元前3世纪之间，都发展出某一种普遍主义的观念系统，规定了各自的精神秩序在未来的发展方向。这就是德国哲学家雅斯贝尔斯所说的轴心文明，这个时代被他称为轴心时代。没有发展出普遍主义观念的部落，逐渐被其他部落吸收掉。[7]

普遍性的信仰会不断努力扩展其传播范围，但合作规模的扩展却不是无限度的，或者说政治体的规模不能无限度扩大。因为，伴随着群体规模的扩大，其组织协调的成本会上升，组织带来的边际收益会递减。边际收益递减为零处便是政治体的边界，它于此达成一种内部均衡。在此边界之外的其他政治体与该政治体进行外部互动，各自承担互动的交易成本，在这个过程中双方逐渐达成外部均衡。资源、人口、技术、国际环境等相关要素的变化，可能会改变组织成本与交易成本的相对关系，于是，既有均衡会被打破，政治体或者瓦解坍缩为更小的共同体，或者扩大其边界，建起更大的共同体。[8]

由于政治体的规模限制，普遍信仰的传播范围与政治体的边界经常是不重合的，比如在东亚地区的儒家观念覆盖了中国、朝鲜、日本、越南等国，基督教和伊斯兰教的信徒更是分布在大量国家当中。于是，在普遍信仰之下，很多地方还会浮现出次级认同，以便形成特定共同体的精神凝聚力。次级认同往往基于诸共同体之间一些非精神层面的差异，但这些差异会被赋予精神性的意义，共同体的自我意识就会浮现出来。这种自我意识可能仅仅有一些非政治性的诉求；在特定的情况下，也可能会演化出政治性的诉求，这就构成了后世历史演化的重要线索。

随着跨区域交流的增加，共同体内可能会出现不止一种信仰，人们对同一信仰也会做各种不同的解读，这就形成了很多流派的思想。诸种思想既会努力规范社会的伦理实践，又会努力把自己现实化为一套政治秩序，不断地对制度进行赋形与批判。思想有其独立的逻辑，任何思想的出现都纯粹是因为精神的自由运动；但同时出现的多种思想中，哪一种会成为官方主流的意识形态，则与现实的条件相关。主要的约束条件是现实政治社会当中的组织结构与财政结构。这两种结构是制度赖以运转的基本前提，它们会在相当程度上带来对思想的选择亲和性；至少，与它们的运作逻辑截然相悖的思想，是不会被接受为官方主流思想的。

被官方所选择的主流思想会获得机会，用它的叙事逻辑反过来约束官方的行为逻辑，以及引导社会对正当秩序的想象；同时，它也会不断地自我蜕变，努力对建制化的现实，乃至对“昨日之我”保持一种批判姿态，并与其他那些未被选择的思想持续地相互激发。比如，儒学在西汉中期以后成为官方主流思想，并以其叙事逻辑来约束官方的行为逻辑；但到了东汉中后期，儒士们却在官学之外发展出更加发达的私学，臧否时务，俨然构成独立于朝堂的士林空间，儒学在后来更逐渐与释、道之学相互激发。这样一个过程不断地演化着，构成了一部精神现象学的历史。

从另一角度来分析，我们也可以说，市场是人们形成自生合作的基本机制，合作的主体则是以非市场机制形成的社会单元，诸如家庭、宗族、兄弟会等，这些社会单元又是自生伦理秩序的基本载体。政府的权力无论集中到何种程度，也不可能操控每个单元内部的伦理关系，以及单元之间的合作与互动关系。

市场要有效运转，最关键的是其中的信用机制。我们可以看到，既有内生的信用机制，即货币，它作为中介提高了交易的效率，使市场得以扩展；也有外生的信用机制，即政府，它为诸种市场契约的履行提供外部担保。理想状态下，政府就是作为第三方执行人，对市场机制形成信用担保的组织形式，税收是人们为这一担保付出的成本。现实当中的博弈各方为了自己私利的扩张，会不自觉地推动这样一个市场-社会-政府体系的形成和发展。

市场和社会是用来描述自生秩序的两个概念。市场概念更多地强调其作为交易的条件这一面，市场以价格作为引导人们行为的主要机制，价格的变动则基于资源相对稀缺性的变动。社会概念更多地强调其作为人们形成自生的组织秩序的一面，社会结构是影响这种自组织能力的重要要素。政府则是用来描述集权秩序的概念，对集权秩序的运转来说，财政-军事逻辑是其核心关切；而集权秩序本身的组织技术，以及它所要面对的社会结构，与财政-军事逻辑都有着直接的关联。

在不同的社会结构下，社会抵抗政府的能力会有差异，政府进行财政汲取的能力以及所能动员的暴力资源也会有差异。比如，豪族社会相较于平民社会，抵抗政府的能力更强，而政府汲取资源的能力更弱。不同的政治组织技术也会带来相应的能力差异。比如，传统型贵族共治政府与法理型官僚政府，这两种政治组织模式的行政效率以及与社会博弈的能力都有巨大差异。所有这些都构成政府对社会的控制能力的约束条件，进一步地也影响着诸行为主体的策略选择。诸多差异决定了集权秩序-自生秩序的均衡点所在，决定了它究竟是更偏向政府方向，还是更偏向社会方向。

均衡点的位置未必总是落在一个帕累托最优点上，有时它也可能落在多重均衡[9]当中一个比较差的点上。所谓“差”，有可能是落在了一个稳定性很差的均衡点上，也有可能是落在了一个特定均衡点上，导致部分社会要素无法被有效纳入制度之中，[10]这部分要素沦落为无形态的力量，即流民。流民并不一定都是社会最底层，广义上的流民包括一些无法进入规范性秩序当中以获得恰当位置的非底层力量，诸如游士之类。这种群体本来可能具有建设性力量，此时就会转为破坏性力量。一旦流民数量积累到一定程度，便会发生秩序的崩溃。这种不可欲的均衡，很难依凭该秩序自身的能力走出来，除非有外部要素注入，才能改变均衡点，重建一个更优的均衡。比如，南朝的政权便是落入了坏的均衡当中，以致其秩序无法稳定下来，反复倾覆，倾覆后重建的秩序也无法走出困境，只不过等着再次倾覆而已；最终随着北朝力量的进入，这种坏均衡才被打破，嗣后便迎来大唐盛世，南朝被北朝灭亡，其所留下来的礼乐衣冠反倒在新的帝国获得更大的辉煌。

政府是市场的外生信用机制，它的集权能力还要面临内生信用机制（也就是货币机制）的约束。倘若货币的发行权不是政府能够控制的，则政府在财政上的控制能力便会受到社会层面相当大的制约。在中国的历史上，货币始终是政府无法垄断发行的，个别时候政府曾经尝试垄断货币，但这种努力基本上都失败了，这也为社会保留了政府始终无力触及的自治空间。[11]直到经过1935年的法币改革，建立了中央银行，从贵金属本位货币转为信用货币，货币的发行权才归入政府手中，这带来了中国历史上的一次重大转变。

前述历史动力机制及其运动逻辑，构成了我们用来分析中国历史进程的重要理论框架，各种具体的历史过程都可以在此框架下获得连贯的解释。

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[1]涂尔干的宗教社会学理论在这方面极富启发性。可参见［法］爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，2006年。

[2]可参见［英］理查德·道金斯《自私的基因》，卢允中、张岱云、陈复加、罗小舟译，中信出版社，2012年。

[3]马林诺夫斯基对太平洋群岛上部落民之间持续的跨岛礼物交换体系的研究，是对此极为经典的一个田野研究。参见［英］布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基《西太平洋上的航海者》，张云江译，中国社会科学出版社，2009年。

[4]值得提出的是，这里所谓的自生秩序或集权秩序，与自由或专制没有直接关系。今天人们谈论自由与专制这两个概念的时候很容易为它们赋予意识形态色彩，而常常忘了它们都是必须基于某种给定秩序才能够被讨论的。因此，讨论给定秩序的生成机制本身，相较于简单地讨论自由或专制，实际上是更为根本性的。任何给定秩序的生成都脱离不开自生与集权这两种机制的共同运动，本书的讨论只着眼于秩序的生成机制，而不关涉意识形态评价。

[5]马克斯·韦伯的政治社会学研究在这方面有着基础性的方法论意义。参见［德］马克斯·韦伯《经济与社会》，阎克文译，上海人民出版社，2010年。

[6]涂尔干关于社会发展逻辑的研究在这方面很有启发性。参见［法］埃米尔·涂尔干《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000年。

[7]之所以轴心文明会在这样一个时代开始，一个可能的解释路径是，从气候学来看，那几个世纪刚好是公元前很重要的一个小暖期，暖期的气候很好，这意味着人口能够繁衍众多，资源不敷使用，人们就会开始发生越来越大规模的征战，以抢夺有限的资源。如此激烈的竞争环境，对能够带来更大合作效力的观念系统会产生非常强烈的需求。气候的变化使得东西方的人群差不多同时代产生这样一种需求，轴心文明的普遍主义也就在这个时代展开了。关于气候史的一些简明著作，可参见［日］田家康：《气候文明史：改变世界的8万年气候变迁》，范春飚译，东方出版社，2012年；［瑞］许靖华：《气候创造历史》，甘锡安译，生活·读书·新知三联书店，2014年；满志敏：《中国历史时期气候变化研究》，山东教育出版社，2009年；等等。

[8]我在这里的思考深受巴泽尔《国家理论：经济权利、法律权利与国家范围》一书相关分析的影响，当然，从中也可以看到科斯定理的影响。参见［美］约拉姆·巴泽尔《国家理论：经济权利、法律权利与国家范围》，钱勇、曾咏梅译，上海财经大学出版社，2006年。

[9]一个系统当中可能会有多个均衡状态，但这些均衡状态的稳定性是不同的，系统进入每一种均衡状态的概率大小也是不一样的，这便是多重均衡。

[10]凯恩斯最先提出了这种可能性。他认为，在市场的有效需求不足的情况下，供给与需求也能达到一种均衡，但这是一种不充分就业的均衡。这种均衡带来了社会当中的大量不稳定因素，为了克服它，需要由政府进行经济干预，相当于为自生秩序的均衡提供了一个外生变量，以便达成充分就业，并将所有要素都纳入进来的均衡。（参见［英］约翰·梅纳德·凯恩斯《就业、利息和货币通论》第三章《有效需求原理》，高鸿业译，商务印书馆，1999年。）多重均衡的理论用于解释历史当中的一些制度困局时，会有很强的效力。

[11]具体的历史原因，参见本书第四章第三节第二小节的相关讨论。