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就政治科学而言，这场方法论运动在马克斯·韦伯本人及其作品中达到了其内在逻辑的终点。我们在这里无法对他作详细的刻画，而只是勾勒他作为一个新旧转折之间的思想家所具有的特色。14

在韦伯看来，“价值无涉”的科学是指对因果的探究，建构可把制度的常规与背离相区分的理想类型，尤其是建构典型的因果关系。这种科学不会告诉任何人，他是否应该做一个经济自由主义者或一个社会主义者，一个民主宪政主义者或一个马克思主义革命者，但是能够告诉他，若他试图把他偏爱的价值转化为政治实践，会有怎样的结果。一方面，有许多超出批判性检验的政治秩序“价值”，另一方面，有一门从政者可拿来当技术知识使用的关于社会现实之结构的科学。把一门“价值无涉”科学的议题打磨出这一实用主义的锋芒时，韦伯已使争论超越了方法论的争吵而再次进入相干的秩序层面。他想要科学，因为他想要清晰地理解他所参与其中的世界；他再次踏上通往本质的道路。然而，对真理的探究在实用主义的层面上被中断了。在方法论之争的智识氛围中，“价值”必须被认为是不容置疑的，对真理的探究并不能推进到对秩序的观照。在韦伯看来，科学理性（the ratio of science）不涉及原理，而只涉及行动的因果关系。

是故，这新的意义上的理论相干性，只能通过制造政治中的“责任”和“魔惑”（demonism）的范畴来表达自身。韦伯承认“价值”，因为它们确切地说是激起政治行动的秩序观念，但他赋予价值以超越理性论证的、“魔性的”（demonic）决断的性质。科学只能靠使从政者明了他们的行动的后果以及唤醒他们的责任感来与政治的魔惑作斗争。韦伯的这种“责任伦理”绝非无足轻重，它有意要抑制自以为是的政治知识分子的、尤其是1918年后的革命热情；使人们认识到，理想既不能证明手段正当，也不能证明行动结果正当，行动与罪恶相随，政治后果的责任完全要由行动的参与者承担。此外，将“价值”诊断为“魔性的”，表明不容置疑的“价值”不能追溯至合理的秩序本源，那个时代的政治实际上早已沦为一个魔性的失序场域。由于娴熟的文饰，韦伯作品的这个方面，无论过去还是现在都被那些本该对之感兴趣的人所忽视，而这或许正好证明了它的重要性。15

如果韦伯不过是揭示出，“价值无涉”的政治科学并不是关于秩序的科学，“价值”是魔性的决断，那么他的事业的伟大（这种伟大更多是为人们所感觉而非理解）或许就是令人怀疑的。向本质的攀升早该因步入歧路而中止，这条歧路通常被标记为“存在主义”——迷途者的一条出路，近年来由于萨特的作品，它已成为国际性的时髦。不过，韦伯走得更远，虽然解释者会发现，很难从韦伯本人所陷入的学术冲突和自相矛盾中提炼出他的成就。对于适才所描述的“价值无涉”的科学之问题的探讨，带来了不止一个问题。比如说，韦伯的科学概念，设定了通过大学制度来孕育的科学家和从政者的一种社会关系，在大学里科学家作为教师会向他的学生们，就是未来的政治人（homines politici），介绍政治现实的结构。或许可以问：这种介绍应抱有什么样的目的？韦伯的科学据说不会触动学生们的政治价值，因为价值不在科学范围之内。学生们的政治原理，是不能由一种不涉及秩序原理的科学来塑造的。当学生们发现，他们的政治观念在实践中会造成意外的、或许是不可欲的结果时，这种科学或许会有引起学生们改变其价值的间接效果吗？而在这种情况下，学生们的价值并非那么地顽固不移。诉诸判断是可能的，那导致对价值的理性偏好的判断，不是价值判断又是什么？理性的价值判断究竟是否可能？在大学里讲授一种价值无涉的政治科学是一件毫无意义的事情，除非这种讲授有意通过使学生们掌握一套关于政治现实的客观知识来影响他们的价值。韦伯真是一个伟大的教师，他颠覆了他自己把价值视为魔性之决断的看法。16

他的讲授方法在多大程度上奏效是另一个问题。首先，这种讲授要借助于欺骗，因为他避免对秩序的正面原理作出明确陈述；其次，如果学生在态度方面已顽固不移，那么就算是直接阐述原理的讲授也不可能奏效。作为一个教育家，韦伯只能依赖学生的羞耻心（亚里士多德的“aidos”）来作为诱使他们进行理性思考的情感。但若是学生毫无廉耻呢？若是诉诸责任感仅仅使他不自在而没有造成态度的改变呢？抑或若是这并没有使他不自在，而是让他退而求助于韦伯所谓的“意图伦理”（Gesinnungsethik），亦即其信条含有对自身正当性的证明，只要行动之意图正确那么结果并不重要呢？这个问题，韦伯同样没有阐明。就“意图伦理”而言，韦伯使用的一个范例是未经明确界定的基督徒的“超尘世的”道德观；他从未触及如下问题，就是魔性的价值或许并不是那么魔性，恰恰是因为它们带有他的“意图伦理”的性质而非“责任伦理”的性质，因为它们将神律的品质妄加于人的微弱欲望。对这个问题的讨论，只有在韦伯所回避的哲学人类学层面上才是可能的。尽管他回避这方面的讨论，但通过他的学术事业这个纯粹的事实，他已然决定加入与许多价值的理性斗争了。17

与政治知识分子的不容置疑的价值作理性斗争，是他致力于一种客观的政治科学的学术事业的应有之义。价值无涉的科学这个原创概念正在涣然冰释。对于马克斯·韦伯之前的方法论者而言，历史科学或社会科学可能成为价值无涉的，是因为其目标是通过“价值参照法”（wertbeziehende Methode）来建构的；然后在这样建构的领域里，科学家应该不带价值判断地工作。韦伯认识到，在他那个时代的政治中流行着多种互相冲突的“价值”，每一种“价值”都可用来建构一个“目标”。结果就会造成上文提到的相对主义，而政治科学则堕落为对政治知识分子的可疑幻想的辩解，当时的情况就是如此，而且今天在很大程度上依然如此。他是如何避免这一堕落的？——他的确避免了。如果对他而言诸多互相冲突的价值都不构成科学之领域，如果他面对流行的政治价值保持了他的批判性的真诚，那么构成他的科学的价值又是什么呢？这里不打算对这些问题作详尽的解答，而只是阐明他的技术原理。韦伯的科学的“客观性”若是存在，那也只能是出自人类历史中业已被发现和阐明的秩序的真正原理。由于在韦伯所处的智识环境中，秩序科学的存在不可能被容许，它的内容（或者说它尽可能多的内容）不得不通过如下方式来引介，就是承认它在历史上的表述是历史中的事实和因果要素。尽管韦伯作为价值无涉科学的方法论者或许会明言，他并不反对一个已“走火入魔地”选择了马克思主义作为其“价值”偏好的政治知识分子，但是他可能会不动声色地致力于对新教伦理的研究，证明在资本主义的形成中发挥重要作用的不是阶级斗争，而是特定的宗教信念。上文反复强调，方法的任意性并不会致使科学成果变得完全不相干。因为理论传统的压力，仍然是材料和问题之选择的决定性因素。或许可以说，这种压力被韦伯树立为一个原则。比如说，他的三卷本的宗教社会学，为有关实在之结构的争论提供了海量的、多少清晰可见的有关人和社会之秩序的真理。通过指出一个无可争辩的事实，就是关于秩序的真理是实在之秩序中的要素，这些要素或许不仅仅是对权力和财富的贪婪，或恐惧和欺骗，便可重新获得科学的一种临时的客观性，尽管对诸原理的引介，必须通过与韦伯同时代的价值处于竞争和无法以合理性来化解之冲突状态的“信仰”这一后门来进行。18

不过，韦伯忽视了这一做法使他陷入的理论难题。比如说，如果对历史过程的“客观”研究证明，唯物主义的历史解释是错误的，那么在科学中显然存在一个客观性的标准，使人们避免在处理问题和事实时“参照”马克思主义者的“价值”来建构科学之目标的做法；或者不用方法论者的行话来说就是，使学者不会成为一个马克思主义者。但如果批判的客观性使一个学者不可能成为一个马克思主义者，那么任何人能够不放弃那些他作为一个负责任的人所必须遵守的批判的客观性之标准而成为一个马克思主义者吗？韦伯的作品里找不到这种问题的答案。当时还不允许直截了当地宣称，“历史唯物主义”不是一种理论而是对历史的歪曲，“唯物主义的”政治解释者不过是一种亟应恶补基本事实的无知者。价值“魔惑”中的第二个成分是大部分人的无知，这种无知最近开始变得明显，韦伯并未体认到。走火入魔地决定为自己的价值辩护的政治知识分子，开始令人怀疑地显得像一个患夸大狂症的无知者。看来，一个人拥有多少“魔惑”的气质，与他拥有多少相干的知识成反比例。19

这个由“价值”“价值参照法”“价值判断”和“价值无涉的科学”等观念构成的复合体看来正处于瓦解的边缘。已重新获得的科学之客观性，明摆着不符合方法论之争的模式。然而，即使是对宗教社会学的研究也不能使韦伯向秩序科学迈出决定性的一步。他之犹豫不决的最终原因若不是恐惧，那就是一个谜；但他在哪里停下脚步却是能清楚分辨的。他的宗教社会学研究作为一种独具匠心的绝活，总是激起人们的仰慕。他在对新教、儒教、道教、印度教、佛教、耆那教、以色列和犹太教——而且他本打算以研究伊斯兰教作为结束——的多卷本研究中掌握的材料，数量确实令人惊叹不已。面对这种骄人的成就，人们或许没有充分地注意到，这一系列研究是通过一种意味深长的忽略而取得其基调的，就是对宗教改革前的基督教的忽略。忽略的原因似乎显而易见。只要是致力于对中世纪基督教的严肃研究，就很难不在它的“众多价值”中发现对一种关于人和社会秩序的理性科学、尤其是关于自然法的理性科学的信仰。此外，这种科学不止是一种信仰，它实际上是作为理性之作品被阐述的。韦伯就会在这里邂逅秩序科学这个事实，正如他若是严肃地从事于希腊哲学研究也会如此。韦伯打算把秩序之真理当作历史事实来引介的愿望，止步于希腊和中世纪的形而上学。为了把柏拉图、亚里士多德，或者圣托马斯的政治学贬入与其他“价值”同等的地位，一个有良知的学者会首先去证明，它们自称为科学是毫无根据的。而这样的努力却会事与愿违。当这个想要成为批判者的人，为了使自己的批判有分量，对形而上学的意义已有足够透辟的洞察时，他自己就会变成一个形而上学家。对形而上学的抨击只有在因知识缺陷而与之保持安全距离的情况下才会问心无愧。韦伯的社会科学的视野是宽广的；他越是谨慎地避免过于接近它的核心部分，就越显示出他的实证主义的局限。20

因此，韦伯作品的结果是含糊的。他已将价值无涉之科学的原理还原为谬误（ad absurdum）。价值无涉之科学这一观念，其目标要通过“价值参照法”来建构，仅在科学家愿意选定某种“价值”作为参照的条件下才会实现。如果科学家拒绝选定某种“价值”，如果他认为所有价值平等（像马克斯·韦伯那样），而且如果他把它们看作是社会事实的一部分，那么就没有能够用来建构科学之目标的“价值”了，因为它们都成为对象本身的组成部分了。这一取消价值作为科学的构成要素的做法，造成了一种理论上不可能的情形，因为科学之目标毕竟有一种“构造”，就是我们在探索真理的过程中追求的本质。然而，由于实证主义的余毒并不允许接纳一门关于本质的科学，接纳一门真正的学问（episteme），秩序之原理不得不作为历史事实被引介。韦伯构筑他的“社会学”（亦即对秩序科学的实证主义逃避）大厦时，并不严格地认为所有“价值”是平等的。他并没有沉溺于收集无益的废物，而是展示出他对人类历史中“重要”现象的明智的偏爱；他能很清楚地分辨主要的文明与不那么重要的枝节的发展，也能很清楚地分辨“世界宗教”与不重要的宗教现象。当缺乏合理的理论化原理时，他让自己接受“祖先权威”（auctoritas majorum）和他自己对卓越事物的敏感性的引领，而不是接受“价值”的引领。21

到此为止，韦伯的作品可以被描述为一种让政治科学脱离不相干的方法论，使之恢复理论秩序的成功尝试。然而，他所追求的新理论却不能变得清晰，因为他虔诚地遵守实证主义者对于形而上学的禁忌。相反，别的东西却变得清晰了；韦伯希望在原理方面清楚明白，理论家就该如此。通观他的全部作品，他是在“类型”建构的名目下努力阐明他的理论的。这种努力所经历的各个阶段，此处无法备述。在最后一个阶段，他使用“理性行动”的类型作为标准类型，建构其他的类型作为对合理性的偏离。这一做法不言而喻，因为韦伯认为，历史是一个趋向合理性的进化过程，而他自己的时代是人的“理性自决”迄今为止所达到的最高点。他在不同程度上把这个观念贯穿于经济史、政治史和宗教史，贯穿得最彻底的是在音乐史中。这个普遍的概念显然是出自孔德的历史哲学；而韦伯本人对历史的解释或许可以理解为庞大的实证主义体系的最后一环。然而，在韦伯对实证主义计划的执行中，人们可以觉察到一种新的论调。人类向实证科学之合理性的进化在孔德看来是一个确实不断进步的过程；在韦伯看来，它是一个此世的祛魅化（Entzauberung）和去神化（Entgttlichung）的过程。鉴于他哀叹神的魔力已从此世流失时所传达的微意，鉴于他屈从于理性主义，视之为人们必须忍受但不想要的一种宿命，鉴于他偶尔抱怨他的灵魂与神界不协和（religis unmusikalisch），毋宁说他背叛了他的那些为尼采的痛苦所折磨的同仁——虽然，尽管他有以上告白，但他的灵魂与神界足够协和，使他不会追随尼采作悲剧性的反叛。韦伯知道他想要什么，但不知何故就是不能突围而得之。他看到了应许之地，却不被允许进入。22