第二节 自然目的论、道德目的论与道德论证

康德从《纯粹理性批判》开始自己的理性批判工作。这个工作总的目的是对独立于一切经验而能够合法使用的纯粹的一般理性能力进行批判考察。在西方哲学传统中，从古希腊开始到康德时代，人类所拥有的一般的理性能力基本上被分作两种使用：一是使用理性的理论功能，获取亚里士多德所说的“为着自身而被追求的知识”即理论（思辨）知识（theoretike），也就是满足人类控制和利用外部世界需要的实证性知识；一是使用理性的实践功能，获取亚里士多德所说的“为着行动而被追求的知识”即实践知识（praktike），也就是指导人类正确生活和正确行动的应用性知识。在诸价值领域分化，统一的形而上学系统或者宗教系统不复存在的今天，前一种知识与“真”这个价值概念相关，而后一种知识则与“善”这个价值概念相关。当现代性精神完全浸入现代知识系统，使得诸知识形态各自成为自主性知识体系之后，这些各自独立的知识体系就不再需要从一个更高的精神系统寻求合法性辩护，这样，诸知识体系就成为各自具有自己价值追求和合理性标准的知识系统。近代知识谱系的这种分离状态最终成就了近世哲学的格局，康德的理性批判强化了这种知识分野。理论知识和实践知识不仅对象领域不同（现象/本体），而且各自直接联系着的人类理性功能也不同（知性/理性），获取的知识形态也判然有别（自然的因果/自由的因果）。康德的理性批判的一个非常重要的消极后果就是抵制“理性的僭越”。所以，在理性功能及其合法使用的清单中，我们会看到这样一张记载清楚的理性应用“流水账”：“当知识的能力在其最高形式中被把握时，知性通过此能力进行立法；当欲求能力在其最高形式中被把握时，理性通过此能力进行立法。”[28]

按照康德理性批判所追求的“完备性要求”[29]，这张关于理性功能及其合法使用的清单，应该包含对一种可以在类比理智意义上使用的“感性”功能的批判。当然，这里需要批判的是独立的“感性”功能，而既不是在纯粹理论理性批判中作为知识活动组成部分的感性，也不是在纯粹的实践理性批判中作为欲望基础的感情。在这两个场合中出现的感性，既没有把自己显现为一种独立的主体能力，也没能将自己与为人所熟知的两类与世界打交道的方式——知性地掌控和利用世界的方式和理性地生存在世界上的方式——区别开来。实际上，在认识和实践之外，人类应该有一种另外的与世界打交道的方式，这是一件不言而喻的事情。这种与世界打交道的方式既不把世界当作工具，只关心人类和它之间的控制与反控制，利用与更好的利用之间的关系；也不是只考虑与人和人的本性相关的问题，关心如何有尊严地幸福地生存在这个世界中。这种与世界打交道的方式只要求站在世界中“看”这个世界，既不需要向外将这个世界肢解为向“我”显现的繁多经验，也不需要向内建立与这个世界理性打交道的行动法则。“看”意味着拒绝分割，拒绝抽象，也拒绝规定和理性建构，“看”就是要与这个世界整体地处于直接关系中，欣赏这个世界，理解这个世界。这，便是理性事业的第三部门[30]：感性学（Aesthetics），即美学。众所周知，美学一词就来源于希腊语aisthetikos，意指“感性”“感知”，因此，aisthetikos最初的意义就是“对感观的感受”，讨论的就是对世界的感性知识或者非逻辑的艺术感知。18世纪，美学在德国哲学家鲍姆加登那里成为一门独立学科，他在自己的著作《对诗的反思》（1735）中提出美学概念，并将其界定为“感性知识的科学”，专事研究艺术和感性知识。

康德接受了鲍姆加登的观点，从批判哲学呈现的形式上看，他的确是在双重意义上探究Aesthetics。一方面，在《纯粹理性批判》对知识能力展开的分析中，康德以“Transcendental Aesthetic”（先验感性论/先验美学）开篇，讨论感性的先天形式；另一方面，在《判断力批判》中，他又以“Critique of Aesthetic Judgement”（审美判断力批判）开篇，讨论审美之鉴赏判断、崇高、天才和艺术等。当然，对知识活动中感性作用的分析，不是我在此处分析康德“感性学”的重点，因为它与宗教问题的实践理性取向相去甚远。而狭义地在现代美学意义上分析康德的“感性学”也与我在此处所预设的研究目标不甚合拍。我在此处的工作类似于康德学者戴维多维奇（Adina Davidovich）曾经做过的工作，即在第三批判中发现康德神学或宗教的理性基础[31]。做好这个工作的前提，就是要把对康德判断力的研究从狭义的美学意义中解放出来，透视其作为一种理性能力在对自然世界进行目的论整体思考中的功能表现。

戴维多维奇在自己的研究中注意到，判断力这个概念，在第一批判和第二批判中，其建构功能并没有充分被重视，从而没有开显出来；但是，在第三批判中，这种局面被完全打破，由于判断力的建构功能被开发出来，并成为联结自然与自由的理性功能，判断力的沉思功能也就激发出来，成为宗教思维中的重要的因素。费尔斯通和雅各布指出：“在第三批判中，审美判断与目的论判断结合在一起形成了一种明断推理。根据戴维多维奇，判断力是理性的最高的能力，理性的明断推理是理性的最高应用。它们保证了人类有诗意地糅合情感与概念进行沉思或反思的能力，借此促成自然与自由的和谐一致。戴维多维奇表明，‘康德达到了这样的境界，我们的独特性是沉思优于实践关切和科学关切标示出来的。’她构建出明断沉思的著作与关于宗教的著作的联系。如此一来，沉思就是作为意义领域的宗教的构成性特征，是康德宗教哲学所重点阐发的一种中介，一种架通理论与实践的桥梁。”[32]戴维多维奇之所以这样认为，是因为她在自己的研究中发现，康德之所以强调实践理性优于理论理性，是为了在道德哲学思考中消除意愿倾向与道德法则之间的紧张和冲突，这种紧张和冲突在第三批判中被自然和自由之间的张力所取代，因此，批判哲学诸理性功能的和谐取决于存在于自然与自由之间的鸿沟能否为理性的判断力所抹平。这样，“在第三批判中，康德转向情感去解决鸿沟问题。对康德来说，情感不被限定在经验脉络内，相反更多地被看作是一种在希望和至善脉络之内的审美经验和崇高经验”[33]。

由此可见，在第三批判中的情感，就是作为审美判断根据的愉快。愉快是一种高级形式的情感，也是一种纯粹的情感，它不是一种因感性对象的诱惑而产生的经验性兴趣（情欲与倾向），它也不是一种因敬重道德法则而油然生发出的实践兴趣（道德情感）。愉快情感应该是“纯然主观地、亦即无须关于对象的一个概念来思考”，因而“无非是在表象力的相互关系中所遇到的那个心灵状态”，“这个表象中的心灵状态必定是各种表象力在一个被给予的表象上要达成一般知识而进行的自由游戏的情感状态”[34]。由此分析可知，首先，对愉快情感来说，重要的不是表现客体的存在逻辑，而是在审美判断中将表象与主体联系在一起，即让“表象在愉快或者不快的情感的名义下完全是与主体相关，确切地说与主体的生活情感相关”[35]。其次，愉快情感是一种“纯然主观的心灵状态”。它作为产生自审美判断的愉悦情感，“是一种没有兴趣的和自由的愉悦”[36]。这种愉悦“公正无私”，只要掺杂了丝毫兴趣，不管这种兴趣是纯粹思辨的，还是纯粹实践的，就是一种有条件的愉快，因有私而偏袒某些对象物而不再是鉴赏判断。“人们必须对于事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全无所谓，以便在鉴赏的事情上扮演裁决者。”[37]

审美判断所包含的这种愉快情感，因此并不反映在反思判断力中发生作用的认识能力与这些认识能力所朝向的那个客体之间的逻辑关系，而是反映它们之间在主观联系状态中的某种协调性。具体说，就是反映在一般反思对象的形式中表现出来的想象力和知性的协调。这就是说，审美判断所引起的愉快情感，不过表达了客体对审美主体所显现出来的合乎其主观形式的美学意象，并表现出这些美学意象仿佛就是客体本身所具有。但实际上这些美学意象并不属于客体，只不过是客体的表象符合审美主体的主观的目的，显示出一种“主观形式的合目的性”，从而造就出一种审美的愉快情感。这种审美的愉快情感具有对每一个判断者都适用的普遍性，但由于这种普遍性立足于审美判断在经验性运用中对“主观形式的合目的性”的适应，被看作客体的表象对审美主体的迎合，因而只是一种主观的普遍性。康德说：

如果对一个直观对象的形式的纯然把握（apprehensio）无须直观与一个概念的关系就为了一个确定的知识而有愉快与之相结合，那么，这个表象就由此不是与客体相关，而是仅仅与主体相关；而这愉快所能表达的就无非是客体与在反思性的判断力中起作用的认识能力的适应性，而且是就这些能力在其中起作用而言的，因而所表达的纯然是客体的主观的、形式的合目的性。[38]

这样，康德就实际地回答了自己在《判断力批判》中必然要提出的那个问题：

在高等认识能力的家族中毕竟还有知性和理性之间的一个中间环节。这就是判断力，关于它人们有理由按照类比来猜测，它即便不可以先天地在自身包含着一种自己的立法，但却同样可以先天地在自身包含着一条它所特有的寻求法则的原则，也许是一条纯然主观的原则。这个原则虽然不应有任何对象疆场作为它的领域，但毕竟能够拥有一个地域，而对于该地域的某种性状来说，恰恰惟有这条原则才会有效。[39]

康德为判断力所寻找到的先天原则就是“自然的形式合目的性原则”。这个原则不是在自然身上发挥构成作用的建构原则，而是在对自然的理解上发挥调节作用的范导原则，它广泛适用于反思判断力，也就是说，对审美判断力和目的论判断力都有效。而二者的区别仅仅在于，对“通过愉快或者不快的情感来评判形式的合目的性（通常也被称为主观的合目的性）的能力”即审美判断力来说，这个先天的原则是内在的，是审美判断力出于反思“自然之美”而自己颁布给自己的；而对“通过知性和理性来评判自然的实在的合目的性（客观的合目的性）的能力”[40]即目的论判断力来说，这个先天原则是外在的，是目的论判断力出于反思“自然之目的”的需要，以类比的方式从审美判断力那里借得并应用于多姿多彩的自然界，获得关于自然的系统、完整、统一的理解。

一 自然目的论

判断力以“自然的形式合目的性”作为自己反思自然的先天原则；判断力依据这个先天原则展示自己的立法功能。但是，必须清楚的是，判断力的立法功能与知性的立法功能和理性的立法功能完全不同。“知性对于作为感官客体的自然是先天地立法的，以达到在一种可能的经验中对自然的理论知识。理性对于作为主体中的超感性东西的自由及其固有因果性是先天地立法的，以达到一种无条件实践的知识。”[41]而判断力的立法功能则不能施予客体，也就是说，反思判断力的立法活动不能将经验的普遍统一性根据提供给那些无限多样的特殊经验，因为反思判断力并没有将特殊经验归摄到普遍的概念之下的规定功能。反思判断力所具有的功能是将自然中的特殊上升到普遍，从而为特殊多样的经验寻找普遍性的统一性原理。因此，反思判断力的立法功能为特殊多样的经验提供普遍的统一性原理，是在一种比附意义上说的。用康德本人的话说，反思判断力依据一个先验原则，为特殊多样的经验“相互之间的系统隶属的可能性提供根据”。“这个原则不可能是别的，而只能是：既然普遍的自然法则的根据在我们的知性里面，所以知性把这些法则指定给自然（虽然只是按照自然之为自然的普遍概念），而特殊的经验性法则，就其中通过那些普遍的自然法则仍然未得到规定的东西而言，必须按照这样一种统一性来考察，就好像同样有一个知性（即便不是我们的知性）为了我们的认识能力而给予了这种统一性，以便使一个按照特殊的自然法则的经验体系成为可能似的。这并不是说好像必须以这种方式现实地假设一个这样的知性（因为这只是反思性的判断力，这个理念把它用做原则，是为了反思，而不是为了规定）；相反，这种能力由此是给自己立法，而不是给自然立法。”[42]可见，反思判断力不是针对客体立法，而是针对自己立法；它借以实现立法功能的先天原则既不得自于自然，也不能颁布给自然，它完全只是为了在知觉向人类呈现的特殊多样的经验上面发现普遍的东西，在相互分离的经验之间发现彼此隶属的系统统一性，以便使一个按照特殊自然规律的经验系统成为可能，也就是使一个协调一致的自然秩序成为可能，一个系统统一的整全自然秩序成为可能。这就是康德所谓“自然的形式的合目的性原则”。

“自然的形式的合目的性原则”是判断力自己给自己提供的一个规则，其意义在于成就理性把握一个对象的可能性。因为，如果人类的理性不能在判断力上实现这种功能，人类的理性就无法把自然界无穷尽的显象把握在一个统一的概念之中。经验世界所拥有的无穷尽地偶然表现的可能性，必然让人类理性陷入经验对象混沌无序、杂乱无章的黑暗海洋之中而不能自拔。正是为了防止人类的理性陷入经验世界混乱的暗夜，判断力提供了一种在自己功能之内，“就显象在自然中按照经验性法则已给出的那种联结而言来反思自然”[43]的规则。这个规则借助“目的”、“合目的性”和“自然的合目的性”等概念，要求在知性能够提供规则式规定思维（认识活动）之外，对气象万千的自然世界提供一种目的论的反思性思维。康德在《判断力批判》“导论”之第四小节中，给予“目的”、“合目的性”和“自然的合目的性”三个概念以集中阐述。他指出：

现在，由于关于一个客体的概念，只要同时包含着这个客体的现实性的根据，就叫做目的，而一个事物与各种事物的那种惟有按照目的才有可能的性状的协调一致，就叫做该事物的形式的合目的性，所以，判断力的原则就服从一般经验性法则的那些自然事物的形式而言，就是自然在其杂多性中的合目的性。也就是说，自然通过这个概念被如此表现，就好像有一个知性包含着它的经验性法则的杂多之统一性的根据似的。[44]

显然，由“目的”、“合目的性”和“自然的合目的性”三个概念所负载的目的论思维是一种特殊的“认知”自然的活动，被“认知”的自然的规律性要求并不构成对这种目的论思维的限制。也就是说，在对自然进行目的论“认知”时，认知者按照自然的原本形状运转人类的思维，即把自己借以整合对象的先天概念“当做自然在自然产品上与目的的关系来赋予自然产品”[45]。相反，这种目的论“认知”活动是按照目的概念要求（一个对象的概念，就在其自身中包含了对象的现实性根据，因此，被思维的对象必须按照思维者已有的有关它的概念来呈现自身）运转自己对自然的判断力的——它不是把目的归于被“认知”的对象，而必须来自一个先行的理性。这个理性借助判断力将目的概念和合目的性要求注入作为对象的自然，这样按照目的要求进行的“认知”活动不是要求客观地在自然身上发现自然万物的和谐一致和隶属一个统一系统的目的性联结，而是按照人类理性内表象联结的主观理由将其理解为一个仿佛拥有经验法则多样统一的整体。康德说：

因此，我们必须在自然中就其纯然经验性的法则而言来思维无限多样的、对于我们的见识来说仍然是偶然的（不能被先天地认识到的）经验性法则的一种可能性；而且就它们而言，我们把根据经验性法则的自然统一性和经验（作为根据经验性法则的体系）的统一性的可能性评判为偶然的。但是，由于毕竟必须必然地预设和假定这样一种统一性，若不然，就不会出现使经验性知识成为一个经验整体的普遍联系了，因为普遍的自然法则虽然按照事物作为一般自然物的类提供了事物中间的这样一种联系，但却不是特别地按照其作为这样一些特殊的自然存在者的类提供的，所以，判断力为了其自己的应用，必须假定这一点是先天原则，即特殊的（经验性的）自然法则中对人的见识来说偶然的东西，在把它们的杂多结合成为一个就自身而言可能的经验时，仍然包含着一种对我们来说虽然无法探究、但毕竟可以思维的合法则的统一性。[46]

总而言之，“自然的形式的合目的性原则”是一个先验的原则，它提供先天地反思经验客体的普遍条件，但这个原则不是自然界本身的建构原则。人类理性认定自然界是一个目的性的存在，这个反思论断只在判断力自身的主观考量中有效。判断力用目的论思维界定自然，不是为了给自然指定经验上可能的法则，而是为了对自然进行反思而自己给自己指定法则。借助这一指定法则，判断力使得经验杂多的多样性从属于人类知性所认识到的秩序。但是，在批判哲学有关理性功能的系统论证中，反思判断力的合目的论性原则毕竟只是一个主观原理，正像康德所说的那样：“如果我们在纯然经验性的法则中找到这样一种系统的统一性，我们也感到高兴（真正说来是了结了一种需要），就好像这是一个幸运的、对我们的意图有利的巧合似的；尽管我们必须必然地假定，它是这样一种统一性，我们毕竟不能看出和证明它。”[47]就此而言，康德认为，合目的性这个先验原则只能被视为“可利用”，但却不是不可缺少。因为，人类理性表明，人类固然可以按照目的论要求将自然理解为一个经验多样性依据经验性法则统一起来的系统，系统中的存在物可以被解释为互为因果和有机联结，但我们决不能根据这个原则实际地将自然建构成这样一个系统，并确信自然以有机方式存在，其彼此间具有内在的目的关系且互为目的与手段。对于这样的结论，我们不必悲观，因为在随后的论述中，我将从自然目的论前进到道德目的论，从中引出一种有希望的信仰生活或者朝向至善的生活。而从知识论角度看，自然目的论的意义也不容忽视。康德说：

如果人们说：自然按照对我们的认识能力来说的合目的性原则，也就是说，为了在其必要的工作上适应人类的知性，即为知觉呈现给它的特殊的东西找到普遍的东西，并为不同的东西（虽然对于每一个属来说是普遍的东西）又找到在原则的统一性中的联结，使自己的普遍法则特殊化，那么，人们由此既没有给自然指定一个法则，也没有通过观察从自然学到一个法则（尽管那个原则可以通过这种观察得到证实）。因为它不是规定性的判断力的一个原则，而纯然是反思性的判断力的一个原则；人们只是希望，自然尽可以随意地按照自己的普遍原则建立起来，人们却绝对必须按照那个原则和建立在它上面的那些准则去探究自然的经验性法则，因为我们惟有在那个原则成立的范围内才能凭借运用我们的知性而在经验中前进并获取知识。[48]

二 从自然目的论到道德目的论

反思判断力的合目的性原则，提供了将自然看作一个统一体的理性先天根据，在自然这个统一体中，自然事物之间的结合表现为一种区别于因果联系的目的性联系。由于事物在观念中联结的方式是时间性的，因此，空间中存在的自然事物的联系一般表现为因果性作用关系。这就是说，自然事物的目的性关系也表现为一种因果结合，但却是一种与自然事物的因果关系不同的一种因果结合形式。因果关系是自然事物之间单向度的决定与被决定关系，结果完全受制于原因；而目的关系则是存在于自然事物之间的双向互动关系。在人们按照关于目的的理性概念所形成的自然事物结合序列中，自然事物之间既有一个下降的依赖性，也有一个上溯的依赖性，“在其中一度被标明为结果的事物，仍然上溯而理应得到它是其结果的那个事物的一个原因的称号”[49]。自然事物之间除了这样两种关联性的因果关系之外，再无第三种关联性关系。人类理性既可以对自然事物的目的关系做外在考察，也可以做内在考察。康德主张，对自然事物目的性关系的考察，不能仅仅停留在对其相互作用关系做外在的描述，应该超越外在目的论而考察自然事物的内在目的论。自然事物真正的内在目的关系须满足以下两个要求：第一，自然事物之间的目的关系其根据在自身之中，而没有外在的根据（以外在于己的理性存在者概念为自己存在的原因性）；第二，更为重要的是，自然事物的各个部分能够相互成为自己形式的原因和结果，并因此结成一个系统完整的统一体。在康德看来，自然事物的内在目的性只有在有机存在的自然物身上才能体现出来。有机的自然事物被康德称为“生命的类似物”，它被康德定义为一种有组织的和自组织的存在者，它不需要外部推动力就能自行地把自己组织成为相互依存的整体。因此，可以把评判有机自然事物的原则（也是它的定义）表述为：“自然的一个有机产品就是在其中一切都是目的并且交互地也是手段的那种产品。在它里面，没有任何东西是白费的、无目的的，或者应归于一种盲目的自然机械作用的。”[50]

康德进而将自然目的观念从有机的自然事物引向整个自然界。依照目的论原则推展我们对自然的理性知识，我们完全可以将内在的合目的性从有机自然物，推衍至自然万有之间，推衍至自然万有与人类的存在之间，发现包括人类在内的自然系统是一个合目的性系统。在这个系统中，“作为自然目的之产物中的任一部份不只经由（durch）另一部份而在，不只是为了（um willen）另一部份与为了全体而在（如此尚只是工具而已），并且各部份对于其他任何部份有互为产生出来或带出来（hervorbringendes）的性质，它们是被他者以及被自己做有机化实体（organisiertes und sich selbst organisiendes Wesen）”[51]。这样一种理解自然的方式，与按照知性的先天规则规定自然的认知方式不同，是一种按照自然事物之间相互规定的新的法则秩序来观察自然的新方式。据此，“这个概念必然导致全部自然是一个按照目的规则的系统的理念，于是自然按照理性的诸原则的所有机械作用都（至少为了在这上面拿自然显象作尝试）必须服从这个理念。理性的原则作为只是主观的，亦即作为准则而隶属这个理念：世界上的一切都为了某种东西是好的；没有任何东西在世界上是白费的；而且人们凭借自然在它的有机产品上提供的例子，有理由，甚至有职责从自然及其法则那里仅仅期待在整体上合目的的东西”[52]。由此可以断定，反思判断力关于内在合目的性原则，虽然只是有关自然的范导性原则，没有建构功能，但它依然可以被理解为不仅是对自然的认知基础（在目的概念下将复杂多样的自然经验整合成为系统统一的自然整体），而且还是自然存在的实存基础，或者说存在基础[53]。

反思判断力的合目的性原则因此为解决康德理论哲学中的一个重要问题——自然问题中的机械论与目的论的二律背反——提供了形而上学基础。因为，它证成了机械论必须隶属于目的论，只有在此前提下，才能实现无机自然与有机自然合乎目的的统一；另一方面，自然被视为一个完整的目的系统。接下来必然要追问，自然之中的事物有没有最后的终极目的？这是从自然目的论跃进到道德目的论的关键一问。

所谓终极目的，也就是最终目的，康德的定义是，“终极目的是这样一种目的，它不需要任何别的东西作为它的可能性的条件”。具体可做如下解释：“一个事物，必然地由于其客观性状而应当作为一个有理智的原因的终极目的而实存，就必须具有这样的性质，即它在目的的秩序中不依赖于任何其他方面的条件，而只依赖于自己的理念。”[54]可见，终极目的是无条件的目的，它不仅可以解释自身为何存在，也可以解释包括有机体在内的自然万物为何存在。因此，“终极目的不能从基于理论理性的解释原因中取得，否则落入康德批评的理性主义或观念主义；终极目的也不能鉴于机体性自然的系统内彼此奠基之高低关系，而求之于自然对象本身”[55]。因为，后者的做法会使得人类理性陷入无限倒退的追问中，最后成就的只能是自然事物之间的手段关系而陷入一个不可逆的序列之中，为外在目的论所控制。只有在那能将自己存在的目的系于自身的存在体那里才能发现终极目的，也就是说，没有任何自然事物能够成为自然或自然事物的终极目的，只有能够设定目的概念并借助合目的性先天原则将自然系统解释为一个系统完整的目的世界的存在才能够被当作终极目的。这种自在自为的存在就是人。康德用下面一段论述，阐述了如何从感性的自然界出发，追溯出自然的终极目的。兹将这段重要论述引述如下：

如果看一看植物界，那么，人们一开始就可能由于它借以差不多散布到任何地面上的那种无法测度的能产性，而产生这样的思想，即把它视为只是自然的机械作用的产品，自然在矿物界的形成中就表现出这种机械作用。但对植物界里面那种无法描绘的睿智的有机化的进一步认识，就使我们不固执于这种思想，而是引发出这样的问题：这些造物是为了什么而存在呢？如果人们回答说：为了以它们为生的动物界，以便动物界能够以如此多种多样的种类散布到地球上，那么就又出现这个问题：究竟这些食草动物是为了什么而存在呢？回答也许会是：为了那些只能以具有生命的对象为生的食肉动物。最终的问题是：这些食肉动物连同前面的几种自然界为了什么而是善的呢？是为了人作多种多样的利用，是人的知性教给它对所有那些造物作这样的利用的；而人就是创造在这尘世上的最终目的，因为人是尘世惟一能够给自己形成一个关于目的的概念，并能够通过自己的理性把合目的地形成的诸般事物的集合体变成一个目的系统的存在者。[56]

现代思想家大都批评康德论述中透显出来的强烈的人类中心思想，但在康德那个时代，这却是人文主义思想的最强音，也是启蒙之后重建以人为中心的世界秩序的哲学宣言，更是给出了现代性境遇中进行价值批判的规范尺度。此处我无意对康德的思想给出评论，我关心的依然是康德对道德目的的论证。

康德将人解释为自然的终极目的，但不可否认的是，人虽然可以成为尘世上一切自然事物的最终目的，也可以成为构成一个目的系统的整体自然世界的最终目的，但人的自然属性也规定人成为一种自然目的。因此，理论上人可能会依据两种方式成为其他自然事物和自然世界的最后目的：一是人“通过自然的仁慈而得到满足”；一是人能利用自然达到“各种各样目的的适应性和技巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种自然目的将会是人的文化”[57]。幸福显然是与人之所有的目的在质料上相联系，它把人永远当作自然链条上的一个环节，因而不能被当作终极目的。而文化因其涉及的是人之所有目的中的主观形式条件，可以满足把人当作终极目的三个基本条件，即：“1.在自然这方面，必须能够提供人达到此目的所需要的。2.人必须自己做，以成为最终目的。3.此目的的可能性，不是建立于只从自然可期待之物”[58]。所以，康德把文化解释为自然的最后目的，他说：“一个有理性的存在者一般而言对随便什么目的的适应性（因而是在他的自由中的适应性）的产生就是文化。因此，惟有文化才能够是人有理由就人类而言归之于自然的最终目的（而不是他自己的尘世幸福，或者根本不只是在外在于他的无理性自然中建立秩序和一致性的最重要的工具。”[59]

但是，这里还有一点需要辨明。文化（主要指的是康德所说的高级文化形式即艺术和科学）作为人化自然的自由的目的性活动，是人借以摆脱动物性本能的支配，超出自然界中支配现象的那些规律的控制，是能够自觉地追求自由所设定的更高的目的的一种现实形式。就此而言，文化是人的意志能够摆脱外在限制而内在地、意志自觉地实现人所选择的理性目的的一种自由能力，因而也就是“人类意识到并发展出自身所隐藏的更高目的、终极目的的一种准备”[60]。人只有道德地做，超越欲望地对待自然的感性生存，成为道德的本体存在者，将道德法则设定为这个世界中的最高善，并成为这个世界存在的最终根据，才能无愧地被当作自然的终极目的。所以康德宣布，唯有被当作本体来看的人，唯有能认识到存在一种超感性自由的人，唯有认识到至善的人，才是自然的终极目的。康德说：

现在，关于作为一个道德存在者的人（同样，关于世界上的任何有理性的存在者），就不能再去问：他是为了什么（quem in finem［为何目的］）而实存的。他的存在在自身中就具有最高的目的，他能够尽自己所能使整个自然都服从这个最高目的，至少他可以坚持不违背这个最高目的而屈从于自然的任何影响。——如果这个世界的事物作为在其实存上有所依赖的存在者而需要一个按照目的来行动的至上原因的话，那么，人就是创造的终极目的；因为若是没有这个终极目的，相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来；而惟有在人里面，但也是在这个仅仅作为道德性的主体的人里面，才能发现目的方面的无条件立法，因此，惟有这种立法才使人有能力成为终极目的，整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。[61]

三 道德目的论与道德论证

艾伦·伍德在他的著作《康德的道德宗教》中，对康德的至善概念进行了深入分析，在他看来，康德的至善概念可以溯源至古代哲学家那里。康德认为，古代哲学家的伦理学研究总是联系着一个最高的道德目标，这个最高的道德目标为人类所努力追求，因为通过对这个最高目标的定义或者诠释，可以对人的行为的正当性做出道德评估。然而，古代哲学家为了将自己的伦理学学说奠定在一个基础之上，他们坚持至善概念的同一性，而拒绝将至善概念理解为一个包含异质因素于自身的复杂概念。而这一点恰恰不能为康德所接受。康德本人对至善的解释，很大程度上源自他对古代哲学家有关思想的批判[62]。与之相关，古代哲学家在伦理学上所犯的第二个常见的严重错误是将终极目的概念解释为道德研究主题，导致他们从道德对象或者目的角度，而不是从道德法则角度解释道德最高原则的可能性，剖析人类道德行为的动机。而在康德看来，恰恰因为道德的最高原则被形式化为道德法则之后，道德的最高目的才能被定义。虽然康德指出了古代哲学伦理学的上述错误，但他始终认为古代哲学对至善的思考以及为人类定义最终目的的思想洞察力值得尊重，这实际上触及伦理学的核心问题[63]。伍德引用了康德的一段话佐证自己的观点，这段话来自《实践理性批判》的第一章“纯粹实践理性的一般辩证论”部分。兹引述如下：

在实践上、亦即为了我们的合理性的行为的准则而充分规定这个理念，这也就是智慧学，而智慧学作为科学又是古人理解这个词的意义上的哲学，在古人那里，哲学曾是对至善必须在其中设立的那个概念和至善必须借以获得的那个行为的指示。如果我们让这个词保留它的古代意义，即作为一种至善的学说，那就好了，只要理性致力于在其中使至善成为科学。[64]

希腊哲学家对至善的讨论，在康德那里成为他进一步讨论的出发点。在道德哲学中，康德将至善当作实践理性的对象概念，它表达出建立在实践理性自身实现要求基础上的对象的整体性诉求，并通过引入纯粹理性的公设（上帝存在、灵魂不朽和自由），以保证自身不仅在理智世界具有实在性，而且能够在现实世界中实现。由于至善包含了德性和幸福两个因素，且至善只有在“以德配福”前提下才能实现，从而在德性和幸福之间构成这样一种条件关系：有德行才有幸福。所以，道德法则作为决定意志的根据，实际上也是至善实现的根据，因而又可以被看作道德终极目的实现的根据，当然，这里的根据意义是条件性的，反映的是道德法则与作为至善的终极目的之间的先验关系。由于这种先验关系是逻辑性的，它不过表明，在先天意义上它与至善在理智世界实现的逻辑可能性必然相关，并且这种相关性不需要得到自然经验的证实。这是康德先验论的优势所在，但同时也带来了一种理论论证上的短板——由于道德法则和意志自由尚不足以保证至善在经验世界中获得现实性，因而也不能保证世界依循终极目的的实在性（也就是说，就人性而言，人真的是去恶从善的吗？就人类整体而言，人类真的意图成就互为目的的伦理共同体吗？就人类历史来说，人类真的要走入至善的终极状态吗？[65]）。由此必然提出一种要求：即从实践需要和理论认知双重角度证成上帝存在，以保证至善不仅实践地可能，而且理论地可能。这样，在道德目的论视域内讨论至善，进而提出一种关于上帝存在的道德论证，建构一门建立在道德基础上的伦理神学就成为目的论判断力自我检视的最后任务。如艾伦·伍德所说：“康德的至善概念定义了理性目的论在其伦理学中的作用，并通过定义道德努力所指向的无条件目的和联系着人类行为的最后目的，在其实践应用中完成了理性批判计划。”[66]

反思判断力通过对有机自然整体如何可能的批判考察，理性地推衍出自然目的论，又从自然目的论推衍出道德目的论。道德的人成为唯一适合被当作创造的终极目的的存在者。这个存在者因其存在的本体价值而超越了自然给予的限制，成为一个自我赋予自己以绝对之位格价值的自由的实践主体。因此，从无机的自然界追溯到有机的自然界，最终落实到有自由意志而道德化存在的人，“存在何为”之问就必然能够追溯出一个可以赋予自然事物意义的存在者。这个存在者无须再被追问存在何为，而仅能够在描述意义上被当作拥有最高的目的存在者，而自然世界在目的论意义上的隶属关系则因其而可能。因为，没有作为终极目的存在的道德的人，内在合目的性的自然世界就得不到理性的完整说明。所以，道德目的论必然要将终极目的解释为一种超出自然的目的，而这种超出自然的终极目的能够将自己预设为实践理性的最高客体即世界上的至善。犹如艾伦·伍德所指出的那样，“我们看到，在康德那里，好（善）人（the good man）不仅与其自身意志的善相关，而且与那个在世上积极建构善的善良意志自身相关。更进一步说，我们看到，道德的人对道德目的的关怀，并不受他时常为自己设定的那个个别目的的局限；超越它们，道德的人建立善的世界的有目的的行动，是为了实现作为所有特殊的目的之整体和根据的最终的目的”[67]。

对康德来说，作为实践理性的完整对象，至善是一个“目的的系统统一体”，它包括所谓“道德的善”和“自然的善”—— 前者是一种无条件和不受限制的善，后者是一种有条件和受限制的善；前者来自人的道德理性，后者是由人的本能欲求（自然目的）所构成。有理性的存在者在道德的自由意志引导下，理性地权衡或平衡来自自然本性的目的性追求并形成一个稳定的和整体的至善观念。这个稳定的和整体的至善观念是一个无条件的观念，也就是实践理性先验追求的最终目的。“如此一来，至高善不只是判断力在道德目的论的应用中的一个超越最终目的，而且还是道德行为的一个内在对象[68]”；它作为“创造的最终目的不只是实践理性的一个概念，而且与道德法则相关联。换句话说，至高善不只是反思判断力在实践观点下的一个目的概念，同时也是一个义务概念”[69]。

康德把实现至善当作道德行为者的一个义务，一种责任，但康德区别开了道德法则要求我们去做的（能够做到的）和道德法则要求我们去追求的（成为我们的目的）。促进或者实现至善是一种要求性的义务，起着一种引导的作用（责任），即责成或者命令我们承担起实现至善这样一种目的性任务。关键在于我们自觉承担，而不在于我们能够完成任务。如果我们把实现至善当作道德法则所下的一个必须完成的任务（经验性命令），那么至善将会被错误地理解为能够在我们的自然追求中实现的经验性目标，它的确能够提供一个强有力的理由说服我们去遵行道德法则，但却会实实在在地摧毁道德法则的尊严。因为，如果我们这样来理解促进至善与道德法则之间的义务关系，那么至善就不再是一个结合了所有纯粹实践理性条件的最高理念，而成为我们明智选择的一个对象，一个可以通过暂时克制我们的经验欲望而获取的更大利益。这样，遵行道德法则就成为获取理智计算之利益的经验根据，在“如果……那么……”条件关系中得到履行，遵行道德法则不再成为承担义务的先验理由。依照康德对道德义务提出的纯洁性要求，促进至善作为道德法则规定的一个义务，不过意味着道德行为者需要将至善看作约束自己服从道德法则的一个先验的限定理由，它提供的是一种能够聚合所有出自自然本能行为的观念范式，即一种结合了所有实践理性行动条件的哲学理想（理念）。道德行为者在自己追求至善的行动中只需考虑接受这个哲学理想的引导，无需考虑这个哲学理想是否能够变成现实。事实上，因为人的有限性，因为幸福追求的经验性，至善的实现既不能在实践上现实可行，也不能在理论上得到先验证成。这种来自人性中善与恶的冲突在人的至善追求中形成一种内部的结构性冲突，它“引导我们必然走向道德希望”，以解除“人类在道德改善追求中所遭遇到的‘特殊脆弱性’[70]之困扰”，而这种困扰在启示宗教中并不存在[71]。“所以如果我们是要满足理性的一切要求，而且至善（summum bonum）在它的两种意义上得为有效，我们就必须假定有一个不同于自然的原因使道德和幸福这两个目标彼此协调，而这个原因必须设想为道德的，因为不然的话，我们所肯定的就只是一个自然的即机械的原因而已。所以一个绝对目标这个概念就是说绝对道德律为它们本身就是目标的存在者所自由地实现的可能性这个概念，是预先假定一个道德的原因或者说世界创造者的存在的；换句话说，它是预先假定上帝的存在的。”[72]

康德在此处提出的上帝存在的道德证明，与第二批判中的上帝存在的证明有所不同。如果说在第二批判中上帝的出场，是实践理性的对象追求必须现实化这样一种情势——变道德绝望为道德希望——“倒逼”之结果，那么，在第三批判中出场的上帝则是人协助“上帝牧羊”——管理这个世界——这一人道主义观念召唤之结果。因此，第三批判的上帝存在的道德论证必须从世界（自然）出发。康德本人在《哲学神学讲演录》（Lectures on Philosophical Theology）中这样说：“上帝概念不是一个自然概念，并且从心理学角度看也不是一个必然的概念。因为在心理学和知识的本质中我决不能直接接近上帝，尽管我可以把握美和和谐。这是一种懒惰的理性，它乐意免除对自然结果之自然原因的一切进一步探究。这种境况下我必须转向可以进一步培育我的理性的方法，并且我必须在自然本身寻找产生这种结果的近似原因。”[73]

所以，在标题为“论上帝存在的道德证明”部分（87节），康德从分析自然目的论与道德目的论关系入手，分析出从道德角度证明上帝存在的必然性；之后，他使用自己所惯用的先验回溯方法，从自然目的回溯至道德目的，再从道德目的前进到创造的最后目的直至尘世中的最高善——德福一致的至善。对至善何以可能的条件性分析，康德得出的结果是：“我们必须假定一个道德的世界原因（一个世界创造者），以便按照道德法则为我们预设一个终极目的；而后者在多大程度上是必要的，假定前者也就在多大程度上（亦即在同样的等级上和出自同样的理由）是必要的：也就是说，有一个上帝存在。”[74]

康德的论证逻辑简明，推论清晰[75]。这个论证带有强烈的理性主义和世俗化印记，尽管视上帝为世界的神圣护佑者这一关于上帝的传统理解依然是论证所依赖的核心观念，但康德却将其转换为一种道德意义。这样一来，对上帝概念进行道德化解释，不仅是出于实践理性的需要，某种意义上也是出于理论理性的需要（人类需要对自己的德性品质以及道德行为做出一种符合理性的说明，而不能仅仅是实践上可行）。我们只有清楚了创造者（上帝）与被创造者（世界）的关系才能对正确行动以及正确行动的最终目的形成清楚的观念。由此可见，证明上帝存在的确更容易从道德角度得到解释。

从批判哲学角度看，对上帝存在进行道德解释，绝不是要证明上帝如同我们在现象界感受到的自然法则那样，是一种必然对我们起作用的客观的绝对在者；也不是要证明上帝像道德法则那样，是一种对我们的道德实践具有主观有效性的理性力量。实践哲学之所以需要证明上帝的存在，是因为要给这样一个问题一个理由充足的回答。这个问题就是，一个人能够持久地保持服从道德法则的动机是否需要一种外在的正义的绝对力量？

出于道德哲学的形式主义要求和纯粹先验性要求，康德将道德行为与道德法则经由意志自由而联系起来，道德表现为一种出于责任（义务）的行动，这种行动形式上体现为对道德法则的无条件服从。因此，道德与道德行为追求的目的无关，哪怕道德行为所追求的目的是融德性与幸福于一体的至善。如此看来，“上帝存在的假定仅说明至高善作为道德必然的最终目的的可能性和实践真实性，并非说明道德法则的约束性”[76]。上帝存在可以保证人类承担促进至善的义务，但却不能成为一个人可以持续地服从道德法则的理由。如果人类遵行道德法则的动机总是由人类抽象的善良意志维持，依靠人类自身的理性纯洁，那么，一种被称为道德绝望的状态就会出现，而且动摇人们持守道德法则的决心。

康德描述了这种道德绝望。在他看来，即使现实世界存在着这样一种诚实的人——他不相信上帝存在，但却对神圣的道德法则心怀敬意；他遵行道德法则，并致力无私地促成善。然而，面对世俗世界的复杂多样，面对有理性者的有限性，我们不得不承认，他的坚守及道德决心还是有其局限的，他会因为种种困厄而遭遇怀疑论的挑战。康德指出了这样一种现实：

他虽然时而能够指望本性提供一种偶然的支持，但却永远不能指望它提供与他觉得有义务并且敦促去实现的目的的一种有规律的、按照恒常的规则（如他的准则内在地是并且必须是的那样）来印证的一致。虽然他本人是正直的、和气的、善意的，欺诈、暴行和嫉妒也将总是在他周围横行；而且他在自身之外还遇到的那些诚实的人，无论他们怎样配享幸福，却由于对此不管不顾的自然，而仍然与地球上的其他动物一样，遭受着贫困、疾病和夭亡这一切不幸，而且就一直这样下去，直到一个辽阔的坟墓把他们全都吞噬掉（在这里，正直还是不正直都是一回事），而那些能够自信是创造的终极目的的人们被抛回到他们曾经从中超拔出来的物质无目的的混沌的深渊为止。[77]

面对道德绝望，人们就对世界中存在的善的力量发生怀疑，意志软弱问题就会凸显，个体既不可能在自己的本性中找到遵行道德法则的根据，也不可能在自己的行为中发现德性与幸福的合目的性的一致以维系对道德最终目的的相信，即对做道德之事抱有希望。一旦进入这种对道德的绝望状态，一个人就进入两难选择之困境：或者选择做一位“空想家”，继续保持自己行为与道德法则的一致，追逐一个不可能实现的空幻的目标；或者选择做一个“恶棍”，遗弃对道德法则的恪守，放弃对道德终极目的的追求，沉沦俗世，醉生梦死。如果一个人否定了道德终极目的的实践可能性，放弃了对道德法则的遵从，实际上就等于他放弃了作为一个有理性者存在的资格。

因此，从道德角度证明上帝存在，绝不仅仅是为了保证实现实践理性终极目的的可能性和现实性，还在于克服道德绝望，在于为每一个人能够持久地保持服从道德法则的动机提供形而上学根据。为此，康德必须完成的任务是：“为了遵守道德法则，我必须使至善成为我的目的。如果我要使至善成为我的目的，我必须认为至善有获得的可能性。也就是说，我必须持有这样的信念，即把我的道德行为的境况看成一个整体。”[78]这意味着，康德的宗教伦理思想可以用三个核心概念联系成一个整体，这三个概念是责任（义务）、道德法则和上帝，它们可以分别被表述为如下三个命题：

（1）人必须承担道德义务或者责任（意志自由地服从道德法则）；

（2）需要上帝存在为实践理性的终极目的提供实现的保证（以德配福强化道德动机）；

（3）人们把践行义务或承担责任视作上帝的意志（道德上逻辑一贯的思必须将上帝存在命题纳入实践理性的准则之中）。

服从道德法则的行为就是义务行为，而上帝要求我们履行义务行为则是我们依据上帝具有的绝对的完美性、纯粹而健全的理智以及责任与理性不可分这些事实推断出来的，并基于这种推断而为道德行为者的道德动机提供使其可以持续性保持下去的客观根据。由此可知，康德证明上帝存在的目的，不是借助一种完全外在道德主体的意志力量，或以威慑惩治方式警告那些信念不坚定者，或以佑护方式诱惑那些信念不坚定者，将其行为限制在道德法则之下，而是对“道德上的内在规定的召唤保持忠诚，不让道德法则直接为了得到遵从而灌注给他的那种敬重因惟一适合其高尚要求的理想终极目的的无效而受到削弱”[79]。通俗点说，就是强化有理性者抵抗世俗实质目的的影响而培固自己的道德决心，坚信尘世的最高福祉就植根在有理性者对有限目的的追求中，从而将幸福与道德相匹配并服从道德法则，实现实践理性对终极目的与世俗实质目的有机统一。正如美国学者查尔斯·塔列弗罗所指出的那样，在关于上帝存在的道德论证问题上，“康德采纳了一个原则，可以把它简述为‘应当蕴含能够’。如果我应当做X，那么必定我能够做X；如果我不能做它，那我就没有责任做它。仅当有一个全能的、正义的自然世界的上帝，它确实意欲这个理想的目的，我的意志的全部善的目标（幸福和美德和谐一致）才是可能的。上帝能够使我们的道德的、理性的理想可以理解。因此，康德主张，一个理性的、道德的主体应该设定一个正义的、全能的上帝，它意欲美德和幸福和谐一致”[80]。

由此可见，与道德哲学中的至善概念相同，康德的上帝概念也是由推论而来的，是一个主观必然的先验概念。这种上帝概念与启示宗教中的上帝（全知全能全在的绝对在者）相去甚远，它除了能在理性使用中显示外，并没有其他显示方式。所以，康德的上帝不是超越的实存，不是“自有永有”的绝对真理，更不是在世上进行救赎的救主，引导有限的理性存在者弃绝现世而在彼岸实现超越。“康德似乎并不承认上帝可能亲临或亲身向人们传达他的救赎真理，而上帝亲临的凭证仅仅是让我们相信他的亲临——全然不顾人们理性上存有的顾虑，或让我们仅仅通过他施予的恩泽就坚定地信仰他，这种恩泽能轻而易举的击破人类不堪一击的脆弱理性。”由此再进一步，“康德让我们反思上帝究竟是什么样的存在，他能创造人类这种生灵，他们自由、理性、带着自律、自我思考的神召，并用行动履行神的旨意。上帝这一全能的存在必然有能力屈尊现身，亲临教导他的理性臣民，但真正对上帝的亵渎恰在于宣称上帝已经这样做了”[81]。