第一节 道德论证的自我理解

前面的论述已经指出了伦理神学确认上帝的道路，但严格说来，被确认的道路不过是走向更好的上帝存在证明的一种指引，它起着路标的作用；从批判哲学角度看，它证成了上帝存在的道德证明是一种理由更为充足的证明。但是，这种论证相比较于传统的论证，其所提供的论证理由为什么更为优越、更为具体的论证尚暂付阙如，需要研究者通过爬梳康德的思想予以还原出来。

从康德批判哲学的立场出发，要证成上帝存在的道德论证是一种更好的理性证明，第一，需要说明关于上帝存在的道德证明是理性之实践使用所必需的（没有上帝，有理性的人照样可以道德地做；但没有上帝存在，有理性的人能否有总是道德地做的信心以及能否有坚决道德地做的决心，这就成为疑问）；第二，需要说明这种证明可以满足理性批判的要求，为批判哲学建构完整而统一的体系所必需。第一方面的问题在上面的论述中已经在多处被论及，并且这个问题贯彻康德宗教哲学之始终，属于核心论题之一。有鉴于此，本部分将不会把分析讨论的重点放在这个问题上，但对于这个问题，我将会在以后的论述中提及并继续给出强化论证。本部分所要分析讨论的重点是第二个方面的问题，这个问题存在于第一批判和第二批判之间，因批判对世界的二分而产生，又因对一元哲学系统的追求而成为亟待解决的难题。

德国著名学者里夏德·克朗纳（Richard Jacob Kroner）认为，自古以来，哲学中最有意义的问题之一就是探究一元的世界系统。但近世以来的哲学对一元世界观的理解往往是肤浅的。“现代哲学鲜有人能体会到那必须被转化为一项统一性的真正的二元论。它把物理层面与心理（心灵）层面（psychical）的对比理解为最高的对比，因而力求两个层面之统一。这即是说，力求透过奋斗去掌握一能协助吾人整体地理解世界一‘心物兼具’的实体（psycho-physical substance）或能量。然而，借着纯然分辨及统一躯体与心灵，或分辨及统一自然与心灵，我们是不能全面地掌握世界的。”但是，康德却不同，“康德所注意到的，而且特别强调的，是一项更为深远的对比：即自然与道德之间的对比，或曰，实然与应然之间的，又或曰是必然性与自由之间的对比”[2]。

康德在自然和自由、实然与应然、感性化存在（情感）与理性化存在（道德）之间植入二元区隔，是近代理性主义哲学和启蒙理性有着充分自信的一种表现。就像他的精神在现代德国的杰出传人、享誉世界的德国哲学家哈贝马斯所说的那样：“在世界知识（Weltwissen）变得自主，并且它自身作为世俗知识也不再需要进行辩护之后，举证责任（Betweislast）就颠倒过来了”[3]，即一切非世俗的神圣知识以及一切非经验的超验知识，都必须经过理性批判证明自己配得上知识名号。康德经过理性批判得出的结论现在已成为哲学中的常识。他通过划分理性的思辨使用和超验运用，证明了同一个理性在理论和实践两个领域的使用，不仅在使用方式上存在差别和不同，而且各自拥有自己的法则，更拥有自己不同的对象（感性的现象世界是理论理性驰骋的场域，本体的理智世界则是实践理性的用武之地），从而形成两个独自的系统。理性在感性的现象世界中的经验使用，建构出一个揭明自然之井然秩序和必然性的知识系统，一个有规则的自然世界；理性在本体的理智世界的道德应用，形成一个呈现意志自由和自主性的实践系统，一个自律的道德世界。正像理性的理论使用和它的实践使用是两种不同的使用那样，自然系统和自由系统也是两个不同的系统，不存在从一方到另一方的过渡，而过渡不过意味着两个不同系统被结合或组织在一起，来表现人类理性系统最终应是统一的。

显然，批判地厘别同一种理性的两种不同使用，通过分析理性理论使用和实践使用的后果，明了自然世界与道德世界之间的分离与差异，并不是批判哲学最后的宿命。从根本上说，康德是一个一元论者，他相信分离的两个世界最终会统一起来。当然，两个分离的世界的统一不能由理性的理论功能来完成，因为根据对纯粹理论理性的批判，康德坚决否认作为有理性的有限存在的人对两个世界的统一可以具有任何理论知识之可能性。两个世界统一根据不能出现在经验领域，而只能存在于超验领域，事实上可以被看作形而上学对象。形而上学对象总是以理念的方式呈现出来，是一个理性事实。根据康德的论证，形而上学对象作为理念，作为一种理性事实，固然可以在实践上有效，但理论上却无法被确认为有效。就此而言，形而上学对象在理论领域中只是发挥着防止理性僭越使用之消极作用，并无任何积极的应用。它的真实性，因而不能得到理论理性的肯认，但也不能给予否认。据此可以推定，两个分离世界的统一只能建基在实践理性之上，通过自由的道德指引出来。由此可见，“康德通过对理论理性运用的限制，希望得到一种哲学——它迄今为止都只是在形而上学的战场上蹒跚摸索——来开启‘科学的安全通道’。对形而上学的解构（Destruktion）也应该用以释放出一种自主的、奠基于纯粹实践理性之上的道德”[4]。

安德森和贝尔（Pamela Sue Anderson and Jordan Bell）在《康德与神学》一书中指出，尽管人作为有理性的有限存在，在感性意义上生活在感性的自然世界之中，因受到自然因果律的支配而谈不上自由，但人类毕竟是有理性的，拥有道德存在者的身份而生活在理智世界，因而有行动的自由。“大体上说，这意味着人类主体是感性的且被自然倾向所支配；然而，只要人类不单纯从自然和自然的因果律角度考量，就可以道德地行动，或者理性地行动；也就是说，人类行为者是双面主体。当她的行为依据人类的普遍法则时，她是一个道德的和理性的主体，但她在时间和空间中的行为即她的个体的肉体行为，依然受她的自然倾向支配。肉体受制于个体化；而理性又体现在每一个人身上；因此缘故，我们分享内在于我们作为理性存在者本性中的‘道德律’。使我们自由的是律法，我们按照我们为自己立定的律法行为，即为自律地行为。”[5]

可见，当康德把自由与道德行为奠基在人的理性之上，与理智世界相联系，并解释为有理性的人按照道德的绝对命令所发出的自由行为时，他实际上并没有把道德绝对命令看作是实践理性的终极原则。因为，与理性的绝对命令直接对峙的，是与行为者的感性倾向相联系的行为准则。这意味着康德在道德哲学中依然保留着“性好”与“责任”、情欲与意志、自然与自由的二元分离，统一两者就必然需要更高的超感性的存在——一种作为其他一切存在之终极基础的最高存在。克朗纳对康德道德哲学的分析也明确认识到这一点，他指出：“如果道德抉择与道德行为是产生于一个对它们来说是全然陌生的世界中的话；又或如果道德意向与一超越于其上的客观层次根本没有任何关系可言的话，又或当我们无法再相信吾人类之意志是一神性的意志所支撑的话，则道德抉择与行为便会失去其意义。康德是坚信一超感性的领域之能自道德之中透显出来的，而使得道德活动成为具备形而上意义的，便正是康德这一种信念；康德的主要论点乃是：道德领域指向了一切存有与一切存在之终极基础。”[6]

但是，需要注意的是，康德的道德哲学指引出超越的永恒存在者，并不是为了给道德提供神学（宗教）的根基，将道德置于神学（宗教）基础之上。将道德建立在神学（宗教）基础上的道德，被称为神学道德，它与康德所主张的道德神学完全不同。神学道德以对超越的绝对存在者为根据，认为对上帝的信仰是人类坚持和维护道德价值观的动力，信奉上帝启示出来的真理，遵行神学的礼仪，恪守上帝的诫命，按照宗教信条和教义行事，就是合乎道德要求的行为。显然，在批判哲学看来，神学道德是一种他律的道德，它不仅将道德法则的来源从人的自由意志转挪到一个超越的绝对存在者那里，而且总是借助一种外在力量和保障维持道德规范人类行为之功能。其最常见的方式就是借助超越的绝对存在者的“补偿”功能来维持道德规范的有效性，即践行神学的道德规范，会得到超越的绝对存在者所给与的诱人的补偿。于是，今生积善积德，恪守上帝诫命，虔敬事奉，洗涤罪念，就会获得它的宽恕，灵魂得救，成为义人，获得福报，进入天堂。反之，违反神学的道德规范，就会得到超越的绝对存在者所施加的恐怖的惩罚。于是，今生今世作恶多端，抵抗神恩，沉沦罪念，不守神的诫命，虚伪逢迎，必将为神所唾弃，堕入地狱。但无论是哪种补偿，都意味着他律原则支配了伦理生活。

康德反对神学道德，他始终主张自律是道德最根本性的特征。自律的道德必然将道德法则的来源归结为人的自由意志，其将守法的道德行为理解为完全不受控于内在（内部性好）和外在（外部福利）因素的干扰，而是一种来自理性之自由决断的责任行为。按照康德的解释，“德性（Virtue/Tugend）是有限的理性存在物所瞄准的道德完善的状况，圣洁（Holiness/Heiligkeit）只对上帝而言是可能的。德性是完善的道德力量之状态，为善者所追求，完全拥有这种道德力量将保证人类的行动完全合乎道德法则的要求，因为拥有这种道德力量者有一种道德勇气可以抵抗一切诱使人类做出与律法相冲突行为的动机因素（譬如倾向）”[7]。这就是说，人是有限的存在，但却是有理性的有限存在。而“根据康德，这样的存在是一种自律的行为者，一种规定自身目的的理性法则的自主性源泉。质言之，对人而言的最高善不在于将自己带入与外部给予秩序（自然的、社会的或者超自然的）的和谐之中，毋宁说是生成自己的秩序并将其自由地加于自己的行为及其世界”[8]。由此可见，康德必然坚持一种将宗教奠基在道德之上的道德神学（伦理神学）——这种神学通过实践理性的对象性使用，为有理性的人主观地建构出一个最高智慧的绝对存在者，由此表达出来的是理性与上帝的理念关系，并不考虑上帝的实存问题。人的所有义务都可以根据它与上帝的关系来思想（配享幸福以人的道德担当为前提条件，而这种逻辑上的必然关联是由上帝来保证的），在理性可以证成的范围内，人把上帝理解为以神圣的命令对自己行为进行正义评判的理性力量。上帝绝“不是一个特殊的进行审判的存在者在实施这种正义……而是正义就像是如同古代的哲理诗人的命运（厄运）一样还在朱庇特之上的实体（通常被称为永恒的正义），按照铁一般的、不可扭转的、对我们来说无法进一步探究的必然性作出判决”[9]。按照这种观点，可以说，尽管道德义务本质上不是神的诫命，超越的绝对存在者的存在也不是有理性的人服从道德法则的根据，但人仍然有理性根据主观地认为上帝的存在是必要的。通过设定上帝这一最高智慧，使得遵行道德而配享幸福成为一种现实的可能性，即实现和促进至善。这样，最高智慧的设定就和人的责任意识结合在一起，好像义务来自上帝的诫命[10]，当然，这是从主观角度和逻辑角度的解释。在这种解释中，虽然不能将伦理学扩展到通过交互性表现出来的人类义务界限之外，但却可以把原本处在纯粹理性知识活动界限之外的上帝请到纯粹理性实践活动界限之内，这样，康德让上帝承担起一种新的义务。如果说道德法则的立法者有权将幸福给予那些恪守道德法则的人，那么上帝的意志就决定为那些服从道德法则的人而行动，因为只有上帝才有力量按照以德配福的方式将幸福赐给有德性的人，并且只有上帝才能赐福于人，并把以德配福作为一个条件，保证所有服从这个命令的人都得到上帝的赐福。由此可见，在这种解释中，上帝成为一位责任者，它有义务保障德福一致，它也有尺度即保证幸福按照与道德的正向比例而正义地获取。就此而言，在实践领域内，“上帝是这种义务——遵行道德法则并且通过惩罚而服从道德法则（特别联系着顺从道德法则获取幸福，而不顺从则失去幸福）的立法者，它给予我们一种遵行道德法则的动机”[11]。我们还可以在《道德形而上学》中读到类似的话：

——所有人类义务都应当按照这种形式的东西（这些义务与一个属神的、先天地被给予的意志的关系）来思想，这样做的根据只是主观的和逻辑的。也就是说，不在这里设想一个他者及其意志（普遍立法的理性只是他的代言人），亦即神，我们就不能完全使义务的承担（道德的强制）对我们直观化。——只有这种就神（真正说来是我们给自己制作的关于这样一个存在者的理念）而言的义务才是人对自己的义务，也就是说，不是客观的、对一个他者提供某种服务的责任，而只是主观的、在我们自己的立法理性中强化道德动机的责任。[12]

于是，一种伦理神学得以证成。在这种神学中，至善作为人的一种联系着实践理性终极目的的形而上学道德义务（责任），由于自身包含了道德以及因道德而应该得享的幸福，从而指引出自由法则与自然法则的统一。一个最高智慧的存在使得自由法则与自然法则的统一，不仅仅是应然的，而且是能够成为实然的。由此可见，“对自然和自由之间的一个超感性的统一的信念乃是康德的整个系统的必要后果”[13]。

然而，要使得这个“必要后果”在理论上基础雄厚，康德还必须解决一个问题：被理性设定的上帝不仅是实践理性目的性使用的最终根据（在此种意义上可以把上帝解释为道德世界的“立法者”，因为它立定了一个强化道德动机的动力法则：福报源自德行），而且应当是自然世界的“创造者”（上帝的存在使得自然界的合目的系统得到解释），也就是说，上帝的存在应该成为诠释两个世界系统统一的最后理由[14]。在第一批判即《纯粹理性批判》中，康德能够通过伦理神学将自然世界和道德世界衔接起来，是因为康德将建立在上帝存在基础上的至善理念，解释为一个可以把一切物依照普遍的自然合目的性统合起来的系统统一理念，借此实现理性的理论使用和实践使用的统一。而在第二批判即《实践理性批判》中，“至高善的理念已经失去在理性两个应用中之间的中介传达作用，它现在只是纯实践理性的一个理念，即纯实践理性之对象的无条件总体的理念。至高善在理性应用上的这一个转变是可以理解的，因为借着将这个系统统一的理念限制于纯理性的实践应用，至高善才能够被界定成为在道德法则下的一个特殊命令，然后由之要求上帝的存在。但是这个新的措施却失去了衔接纯理性两种应用的可能性，因此在《实践理性批判》也看不到物理神学[15]论证与道德论证的连接”[16]。这样，在第一批判和第二批判所提出的论证之间搭建衔接的桥梁，超越纯粹理性理论使用和实践使用的区隔，实现自然世界与自由世界的系统统一，就成为摆在第三批判即《判断力批判》面前最为重要的任务。

按照张雪珠教授的研究，康德为完成这个任务，尝试借助将上帝解释为万有的唯一来源之证明，希望将两个世界的统一建基于上帝存在之上。为此，康德首先要排除“挡在论证路中的障碍”，“其中最主要的障碍，即来自纯理性的理论应用与其实践应用之间的分隔”[17]，表现为纯粹理性在自然世界和自由世界各自具有不同的立法，由此造成纯粹理性理论使用和实践应用的分裂，其直接后果就是自然世界和自由世界的各自为政，独立而不交错。但是，这种理性不同应用在不同领域的“自治状态”并不表明它们之间存在不可逾越的鸿沟，康德给出两个理由说明存在于理论与实践之间的鸿沟可以被超越和克服。第一，尽管“知性和理性在经验的同一个地域上有两种不同的立法，一种立法不可以损害另一种立法。因为自然概念对于通过自由概念的立法没有影响，同样，自由概念也不干扰自然的立法。——至少无矛盾地设想两种立法以及属于它们的能力在同一主体中的共存，其可能性是《纯粹理性批判》所证明的，《纯粹理性批判》通过揭示反对的理由中的辩证幻相而摧毁了这些反对的理由”[18]。第二，虽然自然概念只能在直观中表现感官经验，不能表现超感性的物自体，而自由概念也只能在自己的客体中表现物自体，而不能直观地将其表现出来，它们之间的确存在一道鸿沟，典型地表现为自然概念的领域对自由概念的领域不能产生影响。但是，反过来却可以发现自由世界会对自然世界产生影响，“也就是说，自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感官世界中成为现实；因此，自然必须也能够这样来设想，即它的形式的合法则性至少与要在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协凋”[19]。这无非是说，在自由的因果性概念内，按照自由法则所实施的行为所导致的目的，虽不受自然法则所支配，但也绝不能与自然法则相背离；与之相应，按照自然法则采取行动，其法则所指向的目的，至少也使得自然的法则与自由的法则相协调，而不是相互冲突。由此康德断定，作为自由世界在实践上可能所必需的超感性的存在，同时也就是作为自然世界之基础的超感性存在，这种超感性的存在以最大可能的系统统一方式，将整个世界建基在上帝存在之上。虽然我们对这个根据概念既没有理论上也没有实践上的一种认识，“但却仍然使按照一方的原则的思维方式向按照另一方的原则的思维方式的过渡成为可能”[20]。

康德借助判断力并从其引出“合目的性”概念作为连接两个世界或两种论证方式的中介概念。在康德的理性功能系统中，判断力是一种独特的理性功能。与知性和理性不同，判断力没有自己特殊的对象领域，没有自己独特的立法权能。在理性这种“高等认识能力的家族中”，判断力的种种特殊性也就使得它具有了一种独特的功能——它是将知性和理性联结起来的理性功能。惟其判断力有此定位，才能借助它实现从自然概念的领域向自由概念的领域的过渡，亦如其在逻辑应用中使知性过渡到理性[21]。

判断力联系着普遍（规则、原则、法则）和特殊。如果判断力是把特殊的东西归摄到普遍之下，即让特殊的东西归属于普遍的规则（原则和法则），它就被称为规定的判断力（die bestimmende Urteilskraft；determining power of judgement）；如果反过来判断力是从特殊的东西中找寻普遍的东西，它就被称为反思的判断力（die reflectirende Urteilskraft；reflecting power of judgement）。规定的判断力应用知性提供的普遍的先验法则去规定感性质料，无须为自己提供用于规定特殊的先天法则。康德将判断力的规定使用主要解释为一种知识活动，是使自然界成为一个规则系统所必需的理性能力。判断力的反思性使用则从自然中的特殊的东西上升至普遍的东西，目的不是建构关于自然的知识，而是要说明一切经验原理的统一，或经验原则被整合为彼此相属的原理系统的可能性。这样，理性就可以用系统统一的眼光审视特殊的经验法则，仿佛它们是由一个超越的东西所给予，使得自然界的系统完整的统一性能够在知识意义上被诠释和理解。为此，反思的判断力需要一个原则。对于这个原则，判断力既不能从经验中借来，也不能从知性法则直接拿来，它只能被当作法则“自己给自己确立”。反思判断力自己为自己确立的先验原则不是知识的建构原则，而是一个指引出理解自然界系统统一性和自然原理彼此系统地相属的范导原理。这个在理性使用中起着榜样示范和规范指引作用的先验原则，就是所谓“自然的形式合目的性的原则”，简言之即“合目的性原则”[22]。

“合目的性原则”作为反思判断力的一个先验范导原理，是一个特殊的先天概念，人的理性使用这个概念不是要规定自然的种种经验的现象，将其纳入一个在现象界可以使用的法则之下，获得关于自然现象的知识。人的理性使用这个概念，是为了让显象（现象）在自然中按照经验性法则已经给出的那种联结方式来反思自然，正是在这种反思中，自然在其杂多中显示出合目的性，就好似在这个概念中被反思的所有经验对象，都为了一个在理性中正当呈现的目的概念而和谐地联合在一起[23]。不仅如此，这种合目的性原则不仅游刃有余地被使用于自然领域，而且也能在自由领域大展身手。法国著名哲学家德勒兹曾就康德目的论发表过这样的评论：“最后目的之理念蕴含着自然与人的终极关系；但是，这种关系只有借助自然的终极目的性使之可能。严格地说，这种关系，就其自身而言，独立于感性自然而必然地由人来建立与设定（参见《判断力批判》，第83节）。终极关系的建立是要形成一种完善之公民宪政秩序：这是文化的最高目标，历史或者真正的地上世俗王国的终极目的（参见《判断力批判》，第83节以及《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，命题五—命题八）。”[24]可见，合目的性原则既与自然世界关联，表现出自然的合目的性原理，又和自由世界关联，表现为道德的合目的性原理。按照张雪珠教授的说法，自然的合目的性原理涉及经验的理论知识的先验条件，道德的合目的性原理关涉着对意志对象加以实践限定的先验条件。由此可见，“合乎目的性概念，当作反思判断力的一个先验主观原理，跨足于自然的与实践的两个领域，而开启了一个新的可能性，能够将自然概念的领域与自由概念的领域给联结起来，一并归因上帝的存在。依据自然合乎目的性原理的，是物理目的论；建立于实践合乎目的性原理的，是道德目的论。前者导出物理神学，后者建立道德神学”[25]。

张雪珠教授由此进一步得出结论：康德在《判断力批判》中对自然与自由关系的探讨，将统一两者的基础既不再放置在先验观念论之上（《纯粹理性批判》的解决方式），也不再放置在先验实践观念之上（《实践理性批判》的解决方式），而是建基在先验目的论之上。这样，“当作道德论证出发点的至高善概念，现在既不是《纯粹理性批判》里纯理性目的系统统一理念，也不是《实践理性批判》里纯实践理性之对象无条件总体的理念，而是在实践观点下，反思判断力超验的最终目的的理念。经由这个理念所要求的上帝存在，能够是唯一道德的世界创造者，也就是说，他既是自然世界的创造者，同时是自由世界的创造者。因为藉反思判断力跨领域的合乎目的性理念，物理神学与道德神学能够再度相互衔接”[26]。不过，不再像《纯粹理性批判》那样，自然神学（物理神学）论证接榫道德论证，现在是先从自然合目的性理念出发，探讨自然神学，而后进入伦理神学，最终完成上帝存在的道德论证。康德有关上帝存在证明思想的这种变化，既反映出康德整合自然神学论证和道德论证之雄心，也反映出道德哲学在康德哲学体系中的确占据核心位置。对康德来说，神学总是建立在一种目的论基础之上的，但从自然目的论只是走到自然神学，这种论证总还是停留在经验性的调控中，是完全不充分的，无法向人们显示最高智慧创造行动的最终目的。必须看到，“自然的目的是可能性的基础；一个最后的目的是实存的理由。一个终极目的是自身就拥有实存之理由的存在。但那种目的是终极目的吗？唯一可能的是人能够把握的目的概念；人只有作为理性存在才能在自身中发现自己存在的目的”[27]。或许这就是康德关于上帝存在的道德论证所真正要追求的目的，也是哲学可以被称为献身人类福祉事业之学问的根本性理由。