证　言

“有没有或是否可能有那么一个国家或群体，虽然以前没有侵害和挑衅行为，但对它的战争却是合法的？”西庇太乌斯求助于《圣经》回答这个问题。培根让西庇太乌斯说“听好了，特别是要注意我的序言部分”，从而在享有统治权所要满足的条件这个问题上很高明地证明了自己的论点。遵守这条命令，我们会明显看到序言:“我们要照着我们的形象造人”，这句话前面还有一个序言即“上帝说”。西庇太乌斯证言的引言部分拿出上帝的话作为证据。对于这样的法律序言，哲人当然不会感到陌生，因为柏拉图认为，法律需要序言以便把法律的权威建立在众神之上（《法义》，IV.722c-724a）。西庇太乌斯的发言隐含的问题是:众神现在所说或上帝所说与自然法和万国法能和谐统一吗？

西庇太乌斯的证言分两步展开，但都依赖于《圣经》。第一步说明“最初赠予的统治权”可能失去，第二步说明“只有名义上的民族，没有权利意义上的民族”。虽然西庇太乌斯从《圣经》那里摘录了上帝对统治权的表述，但他承认，［104］他的经文必须得到解释，因为权威不是《圣经》而是关于《圣经》的解释。《创世纪》中讲到人的创造及人与动物的关系，就在最初赠予统治权这个关键问题上，西庇太乌斯遵循了维多利亚（Francisco de Victoria）的解释，把他的话提高到特等权威的地位，他所说的——只有像神一样的人才能统治——是“极其贴切的神圣格言”。然而，把维多利亚立为神圣的权威无意中颠覆了西庇太乌斯的证言。维多利亚作为解释者闻名于世是因为他写有关于正义战争的论述，他认为西班牙针对美洲土著人的战争是非正义的，这个结论与西庇太乌斯的结论正好相反。西庇太乌斯引用的话是其作者维多利亚用来证明印第安人天生具有统治权，后来却被西班牙征服者非法剥夺了。[26]另外，在同一部著述中，维多利亚还提到了里昂穷人派、《创世纪》第一章及《何西阿书》第八章，都是为了证明与西庇太乌斯相反的论点，而西庇太乌斯却反其意而用之。

所谓能够赋予统治权的“依据”在树立之后，西庇太乌斯接下来谈第二个问题，证明统治权的丧失是因为其建立的基础即上帝的形象受到了损毁。什么样的行为才构成损毁没有定论，但在西庇太乌斯看来，有一件事确凿无疑是损毁行为，即对自然理性的损毁。人们曾对统治权的丧失做出了不同解释，其中，西庇太乌斯提到了“里昂穷人派”。这是西庇太乌斯第一次提及受到基督教迫害的基督徒，在他的发言中还有很多这样的地方。里昂穷人派或韦尔多派教徒（Waldensians）曾卖掉所有家当，跟随耶稣过着贫穷虔诚的生活，但无论他们在哪里传教都遭到追捕和迫害，因为罗马教会当局不承认他们。[27]提到里昂穷人派似乎具有特别重要的意义，因为他们之所以著名是在于他们是中世纪第一批试图进行改革的人，其原则成为后来宗教改革的基本原则，即要阅读翻译成方言的《新约》、对早期基督教实践与当代的教会实践进行比较、反对通过教会仪式获得拯救。这些行为使他们第一个招来针对异端或基督徒同胞的圣战，映衬了针对清洁派（Cathars）的阿尔比圣战（Albigensian Crusade）。教皇英诺森三世（Innocent III）在位时期，本为针对异教徒的圣战［105］被用于持非正统观点的基督教同胞身上。由于可能获得两年的大赦，如果战死还会获得永恒的拯救，基督教的勇士们就仇视起基督教的异端分子。后来，这次旨在剪灭异端思想的战争失败了，为针对里昂穷人派这伙宗教改革教徒，教会又首次成立了宗教裁判所，这与铲除清洁派的企图又紧密相关。在几十年内，后来是在几个世纪内，里昂穷人派这个少数派遭受了基督教圣战的残酷暴行。西庇太乌斯提到里昂穷人派似乎没有什么理由，但他让我们注意到基督教圣战的起源，因为圣战在培根时代仍在进行。反复使用这些典故使培根悄无声息地指出了基督教违背自然法与万国法的历史。

西庇太乌斯的证言现在又求助于两段《圣经》经文，以便证明现在已失去了统治权的民族。第一段指出了《圣经》中失去了统治权的上帝的选民（《何》8: 4）。第二段也是针对上帝的选民，这一次是他们的建国者摩西做出的判决（《申》32: 21）。当西庇太乌斯从这些证言中得出结论时，他说，有些民族或国家“根据自然法和万国法或直接根据上帝的律法”是不合法的。这个“或”字使得自然法和万国法与上帝的律法可以互换进行判决，不像前面声称的那样，上帝的律法是另外两种法的完善（页28）。另外，我们很难理解西庇太乌斯的两段《圣经》经文哪一个与损毁自然理性有关；《圣经》确定丧失统治权的标准似乎只是“上帝说”。与自然法和万国法相比，上帝的律法又会怎样？随着西庇太乌斯从证言到例证的过渡，这个问题就显得特别重要，因为他的例证谴责了那些声称直接接受上帝律法的人。

例证

哪些违背自然法和万国法的行为才使人丧失统治权？西庇太乌斯告诉我们，他的例证与证言具有同样的证明效果，但前者比后者更能说明问题。通过这样的介绍，我们可以判定，例证至少与基于《圣经》的证言同样重要。实际上，培根在他的献词中已证明了例证的威力。在献词中，他举出自己的“例证”即西塞罗、狄摩西尼和塞涅卡。当然，献词也谈到了说理，预示了西庇太乌斯的第三种证据。在谈到自己的情况时，培根提供了《圣经》上的“证言”了吗？献词中只有一次提到《圣经》，［106］因为培根开篇就把《圣经》与例证和说理结合起来:“例证比说理更能打动人心，并且也让我们坚信，《圣经》上所说我们没有发生什么事也是给人以安慰。”当培根把西庇太乌斯的三种证据总汇在一起时，说理在中间，例证不是位于《圣经》证言的“下面”，而是去证明《圣经》“也提出”的东西，因为培根把《圣经》归入了例证一类。

西庇太乌斯给出了九个例证。前四个都在阐明“危险和恐惧”是圣战的原因。接下来的三个讲“对自然法的违背”是圣战的原因。第八个为西班牙征服美洲作合理化辩护。最后一个例证根本没有解释西庇太乌斯的“匮乏”情况，倒是提到了一桩赫拉克勒斯的奇闻，以便为一种奇特的战争作辩护。

第一个例证即针对海盗的战争具有合法性，其“公认的真正原因”是“对于人类社会的共同敌人，所有人也会自然地组成心照不宣的联盟”。同一种“自然法”对第二个例子即“陆地上的强盗”也同样适用。第三第四个例证提到了“现在已经灭掉了”的敌人:阿萨辛王国和明斯特的再洗礼派。1615年，身为检查总长的培根审判欧文的叛国罪时，在自己讲稿中曾使用了这两个例子，它们作为罪恶的例证来阐明反宗教改革教会所提倡和实践的更大罪恶即政治暗杀（《培根全集》，XII.158，166-167）。培根在那里明确表达的观点似乎在这里隐含了起来。假如阿萨辛人和明斯特的再洗礼派的观点使针对他们的战争是合法的，那么，发动战争去“根除这种观点以及提出这种观点的人即人类共同的敌人”更是合法的，培根在这里明显指的是反宗教改革的教皇政策（《培根全集》，XII.165）。西庇太乌斯这样描述阿萨辛人:“根据惯例，他们的国王一下命令，要求无条件地服从，任何人都会去阴险地刺杀指定的任何君主或个人，即使献出生命，也在所不惜。”这样的措辞肯定会让读者想起在过去五十年内曾出现的政治暗杀教义和实践——教皇庇护五世在1570年针对伊丽莎白女王发布的教皇令；教皇格列高利十三在1580年又变本加厉；西班牙的菲利普宣布奥朗的威廉（William of Orange）为罪犯并在1582年将其暗杀；受到反宗教改革教义熏染的基督徒暗杀了亨利三世（1589年）和亨利四世（1610年）。

［107］在《论说文集》中，培根明确讨论了基督教的暗杀行为，进一步阐发了马基雅维里论述密谋行刺的著名章节。[28]培根赞扬了马基雅维里，因为他制定的规则可以“保证谋杀取得成功”，后者的规则就是不要把这些事托付给天性即天性残忍或果断的人，而要把它们托付给习俗，即托付给“曾沾染过鲜血的人”。培根声称，这种规则仍然适用，但最近的一些事件让人格外注意到一种意外情况:“马基雅维里不知道克雷芒和雷维拉克，也不知道若雷吉（Jaureguy）和热拉尔（Baltazar Gerard）。”这四个信仰基督的刺客分别在1589，1610，1582和1584年进行了暗杀，这表明，“现在的迷信如此猖獗，甚至首次搞谋杀的人也和职业杀手一样心狠手辣”。这篇论说文从整体上讲证明了习俗的力量——“习俗主宰着人的生活”，但培根的结论认为，“为宗教献身的决心”这种力量“甚至在杀戮之事上”与“习俗”不相上下。“为宗教献身的决心”是基督徒个体所表现出的极端危险，被上帝的代理人利用来搞暗杀。在让我们注意到“杂合的学院里的习俗力量”之后，培根得出结论:“但不幸的是，最有效的手段却用于人们最不想看到的目的。”最不想看到的目的就是暗杀，学院习俗即最近的基督教暗杀教义使狂热的基督徒在内心深处把暗杀当做坚定不移的目标，这是马基雅维里所不知道的。[29]西庇太乌斯当然不能提及这些例证，因为他本人是狂热的天主教徒，但是，他提到了类似的例证，培根在说明基督教会的暗杀是最为严重的危险时，也运用了这些例证，因此，西庇太乌斯为培根的论证提供了方便。

能够指望新教来缓和基督徒的狂热吗？新教狂热分子迦玛列的同名人与节制同义，而且，迦玛列在仅有的一处发言中口气也比较温和，但西庇太乌斯讲到明斯特的再洗礼派时表明，宗教改革的后代们没能受到约束，正如迦玛列不能管制住他的学生大数城的扫罗一样。就再洗礼派教徒而言，使他们犯罪的不是他们的行为，而是他们的行动纲领，因为该纲领声称他们有权力让任何自然法和万国法服从于神的律法。但西庇太乌斯的控告似乎是搬起石头的同时也砸了自己的脚，因为他在讲“上帝肯定不会承认这样的国家、［108］人民或首领”之时，也在声称自己也知道上帝承认的东西，并声称自己的行为就是以此为基础的。根据西庇太乌斯的观点，“任何文明国家都可以去臣服他们，如果他们不屈服，就加以灭绝”。培根的读者都清楚地知道，天主教和路德教的军队联合起来灭绝了明斯特的再洗礼派，但这些军队是不是代表了“文明”的一方还令人怀疑，因为在这场可怕的圣战中，一些基督徒采取了残忍的报复手段消灭了另外一些基督徒。

培根自己在谈论再洗礼派时认为，他们的学说在危险性上次于教皇的暗杀教义（《培根全集》，XII.166-167）。他的理由与西庇太乌斯的理由一样，但他更进了一层。再洗礼派吟诵《圣经》上的诗篇为他们推翻国王和贵族提供辩护（《诗》149: 8），但培根认为，这种主张虽然直接诉求于高于世俗政权的权威，却“非常明确地反映了教皇的权威”。虽然这两个教义类似，但培根认为，西庇太乌斯闭口不谈的教皇教义罪恶更大，因为尽管（培根说）再洗礼派“狂暴、愚蠢”，但罗马的宗教法庭“是处心积虑的可耻暴政，一个把作恶想象为虚荣，另一个把作恶想象为法律”。虽然在危险程度上，再洗礼派与教皇的刺客有高低之分，但不要指望其中任何一个去缓和在宗派战争中变得残暴得无以复加的基督教狂热。西庇太乌斯的例证与证言都有效地证明了这一点，但前者说明得更清楚。然而，它们还没有给出如何利用圣战对抗圣战，后面的例子会阐明这一点。

西庇太乌斯从前四个表达“危险和恐惧”例证转到了下面表达违背自然法的三个例证（即那些女人统治男人、奴隶统治自由人、儿子统治父亲的国家），认为自然赋予别人征服他们的权利。接下来，他提到了前一天玛尔提乌斯和波利奥讨论的例子，即西班牙征服墨西哥和秘鲁的问题。波利奥曾让大家注意自然与习俗在哲学上的区别，而玛尔提乌斯曾维护西印度的习俗，认为其符合自然。西庇太乌斯针对玛尔提乌斯直接指出，他们的习俗与自然相背，因此遭到了也应该遭到西班牙的征服。然而，若认为自然法认可西班牙对秘鲁和墨西哥的征服，就要否定维多利亚这个权威，而西庇太乌斯早先曾引用后者“极其贴切的神圣［109］格言”作为合法性的依据。维多利亚从他的格言中得出结论，认为西班牙的征服不合法，但西庇太乌斯却从中推出，西班牙的征服具有合法性，实际上也具有道德必然性。在证明自己的观点时，西庇太乌斯明显不再把传播信仰当做基础，而仅仅把自己的结论建立在他所认可的自然法上，建立在征服者的“文明和美德”之上。但在这个例证的末尾，西庇太乌斯在否认西班牙的暴行时，对西班牙征服者的“文明和美德”这些品质提出了质疑。西庇太乌斯说他的结论不是基于“裸体”、“愚蠢”和“巫术”，而是基于食人“及其他一些习俗”。对西庇太乌斯而言，这种习俗非常“令人厌恶”，使西班牙人有权“臣服或灭绝他们”，否认这一点“会让人感到有点儿不可思议”。然而，这正是他的权威维多利亚所否认的，也是蒙田所否认的。蒙田在他著名的《论食人》一文中认为，与包括宗教战争在内的欧洲习俗相比，这种习俗还要更好些（《随笔》，卷一，章39，亦见《论马车》，卷三，章6）。

“这些例子已经够了”，西庇太乌斯说，但接下来又加了最后一个例证，即“赫拉克勒斯的功绩”。准确说来，它不是例子，而是寓言。培根非常善于利用这种形式来揭示最为隐蔽的政治、宗教和哲学事务。赫拉克勒斯只阐明了一点:虽然他是古代希腊人，但他表现了“所有国家和时代都一致同意”的事情，即“根除和征服巨人、怪物和外国暴君不仅是合法的，甚至还会得到神的嘉奖”。英文版中是这样写的，但在译成拉丁文时做了巨大的改动。“外国暴君”变成了“穷凶极恶的暴政”，“不仅是合法的，甚至还会得到神的嘉奖”改成了“和高尚的行为一样，值得神的奖赏，至少可称得上英雄行为”。这种改动显示，西庇太乌斯的话非常接近于教皇庇护针对他要暗杀的“外国暴君”伊丽莎白的控告。《宣告一场圣战》译成拉丁文所要遵循的原则似乎和翻译《学术的进步》所要遵循的原则是一样的。培根把《学术的进步》献给国王詹姆士时写了一封信，信中说:

我一直……不让自己的书到处流传。而我把它译成拉丁语，目的就是要让人随处都能读到它，那么，在语言上随心所欲，而在物质上又要把它禁闭起来未免自相矛盾、荒唐可笑。（《培根全集》，XIV.436）

西庇太乌斯说，赫拉克勒斯的例子说明，解放者“从世界的一方跑到另一方”具有合法性。［110］实际上，他的第二个例子即罗马解放希腊已经阐明了这一点。这里似乎暗示了正好相反的解放行为:希腊人去解放罗马。西庇太乌斯提到的赫拉克勒斯的功绩有些特别，因为培根在《论古人的智慧》中有一篇寓言《普罗米修斯或人类状况》重点谈论了这个例子。赫拉克勒斯受到赞扬的功绩不在他的十二大功劳簿上，这项功绩是为了解救人类的恩人:他乘着杯子渡过大海，把普罗米修斯从宙斯的惩罚下解救出来。为解释这种惩罚即老鹰每天都要啄食普罗米修斯的内脏，培根在叙述中更改了原来的寓言；宙斯对其施以酷刑不是因为他以前多次为了人类反对宙斯而犯了罪，而仅仅因为一桩罪行，“普罗米修斯的最后一桩罪行”:他试图强奸智慧女神米涅瓦。培根对寓言的解释表明，赫拉克勒斯伟大的航行解救了代表哲学的普罗米修斯，因为无知的宙斯认为哲学企图占有他的后代智慧，就缚之以锁链。普罗米修斯最后一桩罪行是“试图把感觉和理性凌驾于神性之上”。他的罪行就是培根的罪行，它必然会带来“无穷无尽的烦恼和痛苦”。这些忧虑和担心正是赫拉克勒斯所要解决的，因为他代表了一种外来的美德，即在重大责任面前的勇敢美德，这种美德是“任何天生的坚毅都不能达到的东西”。勇敢的美德来自远方，由赫拉克勒斯从太阳那里带来，据说是智慧的产物，因为代表智慧的是太阳而不是宙斯和他的少女米涅瓦。尽管勇敢来自太阳，但它要乘杯子从海上而来，来自于“对变化无常的人类生活的沉思，而人类生活就如航海”。这种哲学上的勇敢源于自然的智慧，既不遏制智慧也不增加智慧，而是要消除烦恼，因为智慧鲁莽地将感觉和理性凌驾于神性之上，即让宙斯和米涅瓦听从于太阳神，这时就会产生一些烦恼。培根谈到要重新设立纪念普罗米修斯的比赛，紧挨着这之前的一点讲述了培根如何实现让宗教臣属于哲学:“人类必须谦虚谨慎地区分神性和人性，分清理智和信仰。”像培根这样的人一定会主张有两种不同的追求真理的方法，一个适用于涉及神的事务，而不适用于所有其他事务，另一个适用于所有其他事务，［111］而不适用于涉及神的事务。现在，这种反柏拉图的哲学策略是避免“异端邪说”的手段。

西庇太乌斯的最后一个例证说明培根自己试图强暴米涅瓦，把普罗米修斯与赫拉克勒斯即智慧与勇敢糅合在一起，坚持要让“异教之火玷污上帝的圣坛”。然而，假设最后一个例证表明，培根的任务是要让希腊解救罗马，那么对话结尾的说理表现了更为全面的解救行动，即从雅典到耶路撒冷的旨在占领的解救旅程。

说理

今天，有没有国家存在这些违背自然法和万国法的行为？这些为圣战辩护的证言、例证和说理现在一齐集中到一个说理中来，达到了高潮，这个说理使培根的论证得已完成，使它的对手真相大白。这里，培根表明，他能够做西庇太乌斯不能做的事情，即从制高点来衡量。培根自己的论证与西庇太乌斯的不一样，不是基于匮乏之人或低等人，而是基于对高贵的了解。《宣告一场圣战》得出了一个令人称奇的完全令人满意的结论。其没有了下文是因为不需要再说了，计划现在可以展开了。

培根最后的说理高明地利用了《圣经》，并着手颠倒欧洲历史上最致命的征服，即耶路撒冷对雅典的征服。培根让人们目睹他谈论圣殿，以雅典的名义谈论圣殿，以完成他在献词中许下的诺言。

这个说理表明，国与国之间暗含着纽带，使一个国家对另外一些国家负有责任，即使它们之间没有明文协定和联盟。西庇太乌斯举出了三种形式的“不言自明的联盟”:“殖民地对宗主国或移民对祖国的联系”；共用一种语言所暗示的联盟；还有一种更强的纽带:“正如希腊人相对于野蛮人一样，更重要的是拥有同样的根本法律和风俗习惯。”西庇太乌斯拒绝第四种与宗教有直接联系的纽带:“如果属于某一宗教派别，信仰出了错误，他只是陷入罪恶的兄弟，我说的不是这种情况。”（“陷入罪恶的兄弟”这句话在拉丁译文中被省去了），国与国之间最后还有第五种联系:“所有人都有一种至高无上的无法改变的亲缘和社会关系。”为支持这最后一点，西庇太乌斯先是引用了使徒保罗对雅典人讲的一句话（《徒》17: 16-34）。［112］保罗讲话是要把基督教的福音带给雅典，他以雅典人熟悉的东西来打动他们，即引用他的西利西亚（Cilician）的同乡“异教诗人”阿拉图斯（Aratus）的话:“我们都是他的后裔。”接下来，西庇太乌斯引用了另一个诗人的话，说基督徒应该“和那位喜剧诗人介绍的人一样友善”。这句含糊的引语后面就是:“在我看来，与人类有关的任何事情都与我有关。”这句话出自泰伦斯的喜剧《自责者》（第一幕，行77），出自雅典老人克莱墨斯（Chremes）之口。有历史学家说，这是“希腊化时期最伟大的一句话”。[30]克莱墨斯爱管闲事，爱插手别人的事情，在受到质疑时他说出了这句话。泰伦斯的剧本改编了雅典喜剧诗人米南德（Menander）现已亡佚的一部喜剧。我们一定会又一次对培根的能力感到诧异，他竟然能够找到证明自己观点的典故。在上文中，波利奥暗示雅典的疯狂是解毒剂。这里，雅典又出现于众多的典故之中。从所有这些典故包括使徒保罗的话可以得出一点，普遍的慈善和责任来自于雅典。指控爱管闲事的人就是在指控哲学（《申辩》，31c；《法义》，xii.952d；《情敌》，137b）。培根不可避免地是个爱管闲事的人，要插手关系到我们所有人的最根本的事务。作为雅典人，他说:“在我看来，与人类有关的任何事情都与我有关。”

如果人与人之间有心照不宣的联盟，那么，“它要对付什么东西或什么人，但它（他）们又是谁呢？”这是对话的最后一个问题，这个问题的答案没有直接给出，需要寻找，因为对话的结尾没有按照西庇太乌斯早先答应的那样把它的说理运用于土耳其人（页30）。西庇太乌斯只是说，联盟要对付的是“乌合之众和暴民”，这些人“背离了自然法彻底堕落……可以毫不夸张地说，他们就是人类的敌人和痛苦，是人类本性的耻辱”。这些人是谁呢？对话最后一次提到《圣经》时给出了答案。

倒数第二句话明白无误地道出了战争的义务，但这些战争是针对谁的就说得不明不白:“鉴于有些国家虽然犯了罪却不能改过自新，所有其他的国家都应该憎恨和讨伐他们的人民。”是哪些国家呢？让我们看看最后一句话。

这句话的开头讲得有些模糊:“我认为，在这一点上，不要太多地遵循……”［113］“这一点”指的是什么？应该是前面几句话的要点，即人们之间的联盟有责任发动战争反对人类的共同敌人。战争及其依据尽管要遵循但“不要太多地遵循法学家的原则，在更大程度上要遵循慈善原则和近邻原则”。通过引证慈善原则和近邻原则，培根起用了耶稣对法学家的回答，后者曾问道:“谁是我的邻居呢？”（《路》10: 25-37）。近邻原则“不仅是利未人的原则，也是乐善好施的撒马利亚人的原则”。但那个祭司到哪里去了呢？大家都知道，耶稣关于善良的撒马利亚人的故事里有一位祭司。培根不提祭司，只提到了来帮助挨打之人的撒马利亚人和没有帮这个人的利未人。近邻原则的重要性在接下来的一个拉丁文分句中再次提到:“亚当的子孙都来自一团泥土这一原则。”一团（mass）泥土？mass有两种意思交相辉映，一是只有祭司才有权举行的宗教活动“弥撒”，二是人类那伟大的一块泥土。难道来自一团泥土的亚当子孙不包括那位祭司？

这句话接下来讲道:“这些最初的原则就是本人观点的基石。”慈善原则是战争义务的基石，最早是雅典人的原则。这句话的结尾是“（假如可以坦白地说），否认这些原则几乎可算是根本上的分歧”。培根可以坦白地说吗？并不能完全坦白地讲。即使一个人能够和培根一样讲话，能够在西庇太乌斯这类人的眼皮低下表达自己的意思，他也不能完全坦白地讲话。我们已经知道，那些独揽一切却不坦白讲话的人比较危险，培根没有坦白讲出的结论则是最危险的:否认人的友爱原则“几乎自然的分裂（schism in nature）”。schism是希腊文《新约》上用的一个词，表示教会的分裂（《林》前1: 10，12: 25），在英语中，它几乎是专用的宗教术语，指令教会四分五裂的宗派纷争。在论证结束时，培根借用了这个宗教术语“自然的分歧”以服务于更大的目的。然而，这最后一个短语具有歧义:它可以表示两种意思:分歧属于否认这一原则的人的本性；否认这一原则的人就自然法管辖下的事物几乎都有分歧，也就是说他们超出自然之外。两种意思似乎都适用；在两种意思中，“几乎”一词表明有所保留，使判断显得不那么绝对，这种论断针对的是教派分裂分子，宗教上的诅咒则不能以此为根据。然而，这种论断也针对那些在本性上几乎都不同的人，因为他们否认［114］来自希腊的自然法，凡是不同意“上帝说”观念的人，他们都要加以诅咒。显而易见，普遍主义者或普遍主义的后来者基督徒现在正充满着难以驾驭的狂热，他们才是分裂分子，因为他们打破了天然和谐的秩序。

保罗进入雅典，有选择性地利用了雅典的诗人来传播令人陌生的新福音。培根也正是以同样的方式进入了耶路撒冷。保罗带着耶路撒冷的学说进入雅典，旨在带去关于“不为人知的上帝”的知识，或者说要用关于真神的知识取代雅典人对于众神的无知，也可以说要取代雅典的“苏格拉底学说”。培根把雅典的学说假扮成关于真神的知识进入耶路撒冷，其目的是要从那些违背了自然法和万国法而犯下罪恶的君主手下获得自由。与保罗进入雅典是为了占领雅典一样，培根进入耶路撒冷也是为了占领耶路撒冷，二者都取得了成功。培根成功的途径在《宣告一场圣战》中只暗示过一次:成功需要打碎基督教世界，把它塑造成新形状。慈爱原则是公开的基督教原则，也是希腊哲学家认为具有优越性的人类关怀论（《论说文集》，“论善与性善”）。这条原则必须用一种能带来尘世幸福的新科学来表述。培根这一部论述圣殿的作品必须要由其他论述城市的作品来补充:占领城市的计划推翻了圣殿对城市的统治，并让其服务于自身的目的。培根发动圣战的目标与乌尔班二世1095年在克莱蒙（Clermont）发动第一次圣战时所宣布的目标一模一样，即要占领耶路撒冷和圣地。但培根圣战的依据是起源于雅典的学说，后者的目的在于为人类造福而不是宗教。

基督教世界能不能在石臼里捣碎并塑造成新形状？这件事要取决于“最伟大的人事变迁……宗教和派别的变迁”（《论说文集》，“论变迁”），并且，培根也给出了变迁的规律。“当人们以前接受的宗教由于纷争而四分五裂时，当信徒们不再圣洁而腐化堕落丑闻缠身时”，就可能出现新的宗派，《宣告一场圣战》涉及的基督教圣战中的诸多事件都大大满足这些条件。但还要满足另外一个条件:“这时要有一个具有雄心壮志的奇人来倡导”，而培根这个倡导新自然科学以改善人类状况的奇人正好满足这个条件。［115］新派别如果具有以下两种特点就肯定成功:“排挤或反对既定的权威，这是最受人欢迎的；另外一个是允许享乐，让人过安逸的生活。”培根的新教派对抗权威时小心谨慎，但它完全可以冒这个险，因为它允许人们享乐和过安逸生活，这使它简单明了受人欢迎。借助三种方式可以建立新宗派:“通过神迹和奇迹的威力；通过充满智慧的宣传和雄辩；通过武力。”培根的新派别采用的是中间那一种，但其他方式也可以用，因为本撒冷就掌控着神迹和奇迹，还掌握着以新科技做后盾的武力。然而，新宗派意识到了自己的局限从而对自己有个约束，因为它知道利用宣布“上帝说”的法律序言，但它也知道自己的法律上面没有这样的前言。研究《宣告一场圣战》使我们同意莱布尼兹的话:“我们最好给予维鲁伦（Verulam）男爵[31]以高度评价，因为他艰涩的话富有深意”（《培根全集》，III.71）。

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[1]参见J.Spedding，《〈宣告一场圣战〉前言》（Preface to Holy War），《培根全集》，VII.页5-6。

[2]T.S.Eliot，“安德鲁斯”（Lancelot Andrewes），收于《安德鲁斯个人祈祷书》（The Private Devotions of Lancelot Andrewes，trans.，by F.E.Brightman.Peter Smith，1978），页xxii。培根把安德鲁斯称为他的“审判者”，见《培根全集》，X.256；也可参见IX.141。

[3]［译注］这里的“论述”都用的是go into，这个词组兼有“论述”和“进入”之意，从上下文看，译成“进入”可能更好，与柏拉图的“进城”形成对照，但由于与汉语表述不符，故仍用“论述”，下同。

[4]Max Patrick，《鹰与鸽:培根为詹姆士一世针对土耳其的圣战辩护》（Hawk versus Dove: Francis Bacon's Advocacy of a Holy War by James I against the Turks），载《文学想象研究》（Studies in the Literary Imagination）卷四，1971。

[5]［译注］希勒尔，公元1世纪初的耶路撒冷犹太教圣经注释家。

[6]关于迦玛列，参见《使徒行传》5: 34以下；22: 3。也可参见《民数记》1: 10；2: 20；7: 54，59；10: 23。关于西庇太，参见《马太福音》4: 21；10: 2；22: 20；26: 37；27: 56。《马可福音》1: 19，20；3: 17；10: 35。《路加福音》5: 10；《约翰福音》22: 2。

[7]［译注］凯撒利亚的优西比乌斯（260-340），基督教会史家，著有《基督教教会史》《君士坦丁传》等。

[8]Jerry Weinberger，《培根的〈宣告一场圣战〉》（On Bacon's Advertisement Touching a Holy War），载《解释:政治哲学学刊》（Interpretation: A Journal of Political Philosophy）卷九，1981，页191-206。培根在《论说文集•论强国之术》中曾说雷班托之战“遏制了土耳其的力量”。考虑到《宣告一场圣战》中的辩论，培根提到这一点可能不是偶然的。假如土耳其的力量在五十年前得到遏制，那么对其发动战争的原因之一就会不成立。

[9]波利奥的发言使写作日期——至少是对话具有戏剧性转折的这部分的写作日期——定在1623年8月以后，而不是罗利在1629年第一版的标题页所写的1622年。

[10]培根的另一部作品《诸哲学批判》（1608）也是以巴黎为戏剧背景。其中，一位无名圣人在五十个欧洲人面前评判多种哲学。参见Benjamin Farrington，《培根的哲学》，前揭，页103-133。

[11]参见Howard White，《柳林中的和平:培根的政治哲学》，前揭，页15:“要记住，培根的‘欲望’指的是受到干扰的情感，并不是所有情感，因此，去除欲望必定是一个神圣的目标。”

[12]Balthasar Castiglione，《侍臣论》（The Book of Courtier，translated by George Bull，Penguin Books，1976），页66-70，147-150。John Briggs，《培根与自然修辞》（Francis Bacon and the Rhetoric of Nature，Harvard University Press，1989），页118-128。Briggs虽然没有提到《宣告一场圣战》，但对于卡斯蒂廖内与培根的讨论很精彩。

[13]历史上的尤波利斯是雅典喜剧诗人（公元前445-前410），与阿里斯托芬（Aristophanes）和克拉提努斯（Cratinus）一起被认为是三个旧喜剧大师。他的《人民》（Demes）被一位现代评论家称为“历史上最重要的政治喜剧”。在这部剧作中，尤波利斯召唤出四位已去世的雅典伟大的政治家，让他们拯救“我们现代公共生活的怪相”。据说，尤波利斯由于在戏剧《沐浴》（Baptai）中攻击了阿尔喀比亚德（Alcibiades），在公元前415年到西西里的路上被后者投入海中淹死，而埃拉托色尼（Eratosthenes）认为这是谣传。

[14]［译注］指亨利四世（1553-1610），法国波旁王朝第一代国王（1589-1610），提倡信仰自由，医治战争创伤，使法国繁荣起来。

[15]关于欧洲哲学背景下的吉伯林政治，参见Hiram Caton，《进步的政治学》（The Politics of Progress，University of Florida Press，1988），页122-133；Frances Yates，《正义女神:十七世纪的帝国主题》（Astraea: The Imperial Theme in the Seventeenth Century，London，1985），页1-28。关于在基督教战争中伊拉斯谟派的历史与意义，参见Hugh Trevor-Roper，《十七世纪的危机:宗教、宗教改革与社会变动》（The Crisis of the Seventeenth Century: Religion，The Reformation and Social Change，New York，1968），页24-28，41-43，204-236。

[16]Edward Gibbon，《罗马帝国衰亡史》，前揭，第二十章。

[17]Eusebius，《圣康斯坦丁大帝传》（The Life of the Blessed Emperor Constantine）第一章，节28-32，收于《尼西亚时代及其后的教父资料选》（A Selected Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church，vol 1，edited by Philip Scaff and Henry Wallace，Eerdmanns Publishing Co.，1952），页481-559。

[18]Charles Lea，《西班牙宗教审判史》（A History of the Inquisition of Spain，3 vols，New York，1966）卷三，页388-398。

[19]Edward Gibbon，《罗马帝国衰亡史》，前揭，四十七章。

[20]Hugh Trevor-Roper，《人与事件》（Men and Events，New York，1957），页35-60；《十七世纪的危机:宗教、改革与社会变动》，前揭，页193-236。

[21]Niketas Choniates，《拜占庭编年史》（O City of Byzantium，Annals of Niketas Choniates，translated by Harry Magoulias，Detroit，1990），页122。参见John Meyendorff，《拜占庭眼中的伊斯兰》（Byzantine Views of Islam），载《敦马顿橡树文集》（Dumbarton Oaks Papers）18卷，1964，页115-132。

[22]关于德谟克利特，参见《论古人的智慧》“卡卢姆”、“丘比特”、“普罗米修斯”；《学术的进步》，《培根全集》，III.358；《论事物的本质》，《培根全集》，V.419-423；《论起源》，《培根全集》，V.461-468；《知识领域描述》，《培根全集》，V.514-515；《新工具》，I.51，57。

[23]Philo of Alexandria，《论沉思》（On the Contemplative life，translated by F.H.Colson，Harvard University Press，1941），页106。

[24]Niccolo Machiavelli，《李维史论》，前揭，卷二，章5。

[25]经院哲学家被认为缺乏纳维乌斯神奇的占卜才华，后者的占卜曾让满腹狐疑小心谨慎的国王相信，即使不大规模地调动军队，他也有能力取得战争的胜利。

[26]Francisco de Victoria，《论美洲印第安人》（On the American Indians），收于《政治作品集》（Political Writings，edited and translated by Anthony Pagden and Jeremy Lawrance，Cambridge University Press，1991），页239-243。

[27]Charles Lea，《中世纪宗教审判史》（A History of the Inquisition of the Middle Ages，3 vols.New York，1966）卷一，页76-88，123-179。

[28]《论说文集》，“论习俗与教育”；Niccolo Machiavelli，《李维史论》，前揭，卷三，章6。Michel de Montaigne，《论美德》（Of Virtue），见氏著，《随笔》（Essays，translated by Donald Frame，Stanford University Press，1965）。

[29]Jerry Weinberger，《科学、信仰和政治:培根与现代乌托邦根源》，前揭，页150-164。

[30]John Ferguson，《希腊文化遗产》（The Heritage of Hellenism: The Greek World from 323 B.C.to 31 B.C.，New York，1973），页121。

[31]［译注］这是培根的封号。