一 中国佛教的复兴诸问题
尉迟酣（Holmes Welch）的著作，其题名即为《中国佛教的复兴》（The Buddhist Revival in China），在此书的开头就有一节质疑用“复兴”这个词来描述晚清、民国这一历史时期（约1850～1949）佛教内部的变化是否恰当。他写道：“确实，‘复兴’这一术语可能并不允当，但之所以在此书之中使用它，只不过是因为它是用来指称19世纪后半叶与20世纪前半叶，中国佛教之中各种发展的最为方便，且又约定俗成的方式。”尉迟酣对于“复兴”这一术语的态度可谓矛盾重重，因为他不太确定“当这种复兴开始之时，中国的佛教是否处在衰退之中”。[4]
在此书的结尾有名为“复兴的意涵”一章，其中，尉迟酣又重新回到了此一问题。在此章开篇尉迟酣指出，“中国佛教的复兴”这一概念是在1913年初次被西方文献所提及的，并且被西方的传教士们发扬光大。这些人包括艾香德（K.L.Reichelt）与何乐益（Lewis Hodous）。[5]尉迟酣接着解释道，1850～1950年，佛教并未恢复到（唐、宋或更早的）佛教状态，也无“艺术上佛教创造力的复兴”。尉迟酣还恰如其分地指出，甚至在唐、宋时期，也还是有若干佛教活动，比如佛教僧团的商业化等，对于佛教正统派而言，这可能在道德与伦理上显得不太合宜。他指出，到12世纪为止，“相互融合而非革新式的变化，就已然进入一种宗教成熟阶段的平静状态了。但这并非表明佛教已死或者行将就木。它只不过是过了它最初的、兴奋的、具有创造力的阶段，而开始发挥中国社会所需求的功能，因此其自身就相对处于静态”。[6]
基于上述看法，尉迟酣总结道，“说‘中国佛教的复兴’就显得让人格外误导”。他指出了得出此一结论的三点原因。
首先，此一时期所发生的事件中，绝大多数并非复兴过去的佛教，而是有着一系列的革新；它并非宗教上的复兴，而是由宗教向世俗的转向。其次，它就总体而言并未对整个中国民众产生整体性影响。在家人之中绝大多数是“偶尔性的佛教徒”，他们与占僧人绝大多数的“应付僧”，都并未参与此一运动。最后，它还掩盖了其中的若干倾向，这些倾向如果一直持续，可能就并非意味着佛教会更获生机，而是会使其作为现存的宗教而最终消亡。[7]
显然，虽然尉迟酣给这本书起了如此一个名字，但他并不认为中国佛教在19世纪末20世纪初经历了“复兴”。其趋势反而似乎是一种教义教理的世俗化，特别是对于像太虚这样的僧人而言。事实上，在尉迟酣眼里，正是太虚制造了这样一个具有误导性的概念，即通过他的宏富著作以及与外国人的广泛交往，中国的佛教得以“复兴”。
在更新的研究之中，学愚指出他对尉迟酣的观点不敢苟同，[8]但是，在很多方面学愚扭曲了尉迟酣的观点，尉迟酣实际上非常明确地拒绝使用“复兴”一词来描绘1850～1950年中国佛教所经历的变化。对学愚而言，“复兴”这个词太过于简单，并不能描述现代中国佛教的复杂历史进程，此一过程实乃“制度性佛教之中辞旧迎新的渐变过程”。学愚主张取而代之的，是用“觉醒”的理念来描述“与自1842年鸦片战争结束之后，为达到国家自强，而在当代社会、政治以及知识层面推进的民族觉醒运动相结合的佛教发展变化”。[9]依照学愚的主张，现代中国史与鸦片战争之后的中国佛教发展是密不可分的。他对此做了如下阐述：
假如中华民族觉醒是由于内在的自我蜕化与外在的外国入侵，假如中国的民族主义在学习外来科技以推进现代化的意义上是与国际化紧密关联的，那么佛教的觉醒也是由于外在来自基督教、日本佛教传教士的冲击，再加上庙产兴学与僧伽的日趋沉沦，故而就向基督教的慈善工作与日本佛教的改革来取经。中国佛教所面临的危险就促使很多佛教僧众与俗众，去意识到自我革新对于佛教的生存与复兴的重要性，因此他们就积极投身于佛教知识研究与社会公益事业。他们相信，假如僧尼继续龟缩在寺院之中而置身于世外，那么佛教在中国就会消亡。[10]
学愚主张使用“觉醒”一词，并以之来勾勒鸦片战争之后的中国佛教，这会有若干问题。首先，他似乎在暗示中国的佛教徒在19世纪之前从未觉醒。假如他确实不是这个意思，那么他可能是想要使用“再次觉醒”，来表明中国的佛教徒曾经“沉睡”，并生活在“幻境之中”，这正如他在解释佛教中的概念“觉”、“觉悟”、“悟”、“醒”与“觉醒”之时所表明的。不过，学愚从未澄清过，到底是什么时候中国的佛教徒“沉睡”了，并且开始生活在“幻境之中”，因此需要回到现实之中。
其次，学愚观点的第二个问题与他的居士佛教的概念有关。他的讨论焦点主要集中在“居士佛教知识阶层”，诸如谭嗣同（1865～1898）、梁启超与章太炎（1869～1936），或者是居士、达官如戴季陶，以及那些与19世纪末维新运动密切相关者，还有民族与国家这些话语等。学愚的分析并不涉及生活在村庄、乡下，以修行为日常行为的数以百万计的芸芸众生。对这些人而言，佛教的教义与思想就是他们传统生活方式的一个组成部分，而并非一个死板并独特的宗教形式。确实，对这些民众而言，“国际主义”与“自我现代化”，甚至是僧团内部的腐化堕落都意义不大，所有这些关注也对他们如何举行仪轨与仪式没有多少影响。
正是由于这种关注面上的狭窄，学愚的“觉醒”，可能就只是与中国社会中的居士精英成员有关。与这种“觉醒”相关的佛教僧侣，也就只是那些与国家有密切联系，并被称为“革命僧”者。这些人中包括释宗仰（1865～1921，此人在上海非常激进地推动教育活动）和释太虚。但并不能让我们知道，那些并未参与精英阶层知识话语的形成的僧尼到底是怎么想的。
再次，学愚也没能指出此时人们关心的僧团腐化、国家对佛教支持的削弱，以及佛教与同时代社会和政治脱节等问题，对于中国佛教而言，这些问题都绝非全新出现的复杂情况。自从佛教进入中国，这些问题中的很多一直反复出现。比如，在宋代（960～1279），中国的僧人赞宁（919～1001）就为中国的佛教徒树立了一个走自己的路，而不信赖来自印度的思想的榜样。[11]其他一些僧俗，为国家与僧团之间的正确关系而争论不休，并争论是否中国的僧人需要完全遵从在印度形成的全部佛教戒条。换而言之，中国的佛教一直处在重新调整、重新发明与重新觉醒之中。1850年到1950年，只不过是佛教要去适应中国变化了的政治与社会环境的另外一个阶段而已。
虽然有如上这些问题，不过，学愚的研究还是需要加以肯定的，因为他强调了若干僧界领袖对于中国内部所产生变化的因应之策。这些变动的根源是政治动荡与外界入侵，并且对这些僧侣所实践之思想产生了冲击。一方面，这些僧界领袖对于政府管控僧伽以及没收庙产的行为忧心忡忡；另一方面，他们需要竭力应对中国大众之中日益传播扩散的民族主义，这种民族主义随着中华民国的建立与1937年全面抗战的爆发而获得强化。这些“革命僧”意识到了，佛教应关乎中国城市居民的当代需求，而与在乡村从事的以及民俗层面的佛教并无关涉。依照他们的观点，佛教需要与国家层面的接触，并且参与到反抗外国侵略者的斗争之中。太虚就是将中国佛教转变为在社会与政治上具有参与性的宗教的领袖之一。