第二章 国外对东巴文化及其文献的研究[21]

2003年在波兰召开的联合国教科文组织“世界记忆工程咨询委员会第六次会议”上，中国申报的纳西族东巴教文献入选《世界记忆名录》，成为我国迄今3项入选该名录的文化遗产之一。也是迄今为止中国唯一入选这一世界性重要遗产名录的少数民族文献。东巴教文化成为当下中国西南很有特色的民族学、人类学国际文化交流的一个领域。本文拟简略地把国际学术界对东巴文化及其文献的研究情况做一个简略的介绍，以飨国内同好。在这里需要做一点说明的是，以下所介绍的不完全仅仅是对东巴文献的研究，而是涉及人类学、宗教学诸多方面，但西方学者之所以对纳西学有浓厚的兴趣，其重要原因之一就是因为纳西族有卷帙浩繁的图画象形文文献，所以他们从各自的学科背景出发对纳西族进行深入的研究。

一 19世纪到中华人民共和国成立前的状况

西方学者早在19世纪中叶就注意到了远在云南边陲的纳西族东巴教。1867年，法国传教士德斯古丁斯（Pere Desgodins）从云南寄回巴黎一本11页的东巴教文献——东巴经摹写本《高勒趣赎魂》。数年后，吉尔（W.Jill）上尉和梅斯内（Mesney）在丽江旅居时得到了三本真正的东巴经，其中两本被寄回梅斯内在英国泽西的家，一本被寄往大英博物馆。这本东巴经被标以《中国缅甸之间山地祈祷者的象形文稿》的题目。这之后，不断有一些西方的探险家、旅行家、传教士从云南丽江带回东巴经。这些东巴经被视为人类启蒙时期的原始图画文字的珍本，在欧洲高价出售。1922年，英国曼彻斯特约翰·赖兰图书馆从英国爱丁堡植物学家福雷斯特（G.Forrest）那里买到135本东巴经，成为当时世界上收藏东巴经最多的图书馆。1929年，英国外交部和印度事务部委托英国驻中国腾越（今云南腾冲县）理事购买和翻译东巴经，购集了55本属于东巴教求寿仪式的东巴经，在留居丽江的美国传教士安德鲁斯（Andrews）和一个东巴的帮助下把它们译成汉语，其中一部分已译成英语。当时，美籍奥地利植物学家洛克（J.F.Rock）已开始大规模收购东巴经，价格上涨。英国方面于1931年停止了翻译工作，匆忙购买了125册经书，连同原有的55本东巴经一起运回国内，共180册东巴经分别收藏于大英博物馆和印度事务部。

西方第一篇讨论东巴教用图画象形文书写的经籍文字的文章是拉卡帕里尔（Terrien de Lacouperie）于1885年发表的《西藏境内及周边的文字起源》一文。他在文章中公开发表了由德斯古丁斯带回西方的第一本纳西东巴经复制本，明确指出这是麽些（汉文文献中对纳西的称谓）人的象形文手稿。第一个比较完整地写出一本关于纳西族和东巴经书、东巴象形文字专著的是法国人巴科（J.Bacot），他在1913年出版了《麽些研究》（Les Moso）一书，全书约6万字，作者在书中介绍了他于1907年和1909年两次考察纳西族地区时所见到的370多个象形文字。并对纳西族的口语、词汇和语法做了初步研究，书中还介绍了纳西人的衣食住行、地理环境、体质特征、婚姻道德和宗教等。

对纳西族的历史和东巴教的研究用功最深的是美籍奥地利学者洛克，他于1921年至1949年长期留居丽江。他原来是受美国农业部之托采集植物标本，接触到东巴文化后就醉心于此，潜心研究。在美国农业部、美国地理学会、哈佛大学等单位的资助下，洛克购买了大量的东巴经，这些数以万计的东巴经后来由他赠送或卖给各国的一些图书馆、研究机构及个人收藏者。经过数十年锲而不舍的努力，洛克在纳西学的研究领域里取得了举世瞩目的成就，在美国、意大利、瑞士、联邦德国等国家先后出版、发表了《纳西—英语百科辞典》（上、下卷）、《中国西南的古纳西王国》《纳西人的“纳伽”崇拜和有关仪式》（上、下卷）[22]、《纳西人的祭天仪式》《中国西南纳西人的“开路”丧仪》《中国西藏边疆纳西人的生活与文化》《与纳西武器起源有特殊关系的武士祭丧仪》《开美久命金的爱情故事》《献给中国西藏边疆纳西人的萨满教》[23]、《纳西文献研究：第一部分：东巴世罗的诞生和来历，第二部分：纳西的“亨日皮”（神路图）》《纳西人的驱逐使人生病之鬼》《纳西文献中的洪水故事》《纳西巫师占卜书“左拉”的起源》《纳西巫师所举行的“杀魂”仪式》《江边纳西人“日喜”和他们的宗教文献》《美国地理学会所藏尼古斯麽些手稿》《德国东方手稿纳西手写本目录》等十几种论著，影响很大，在西方被誉为“纳西学研究之父”。

在国际学术界享有盛誉的西方藏学权威、东方学家、意大利罗马东方学研究所所长图齐（G.Tucci）教授对洛克的纳西文化研究给予了极高评价，在为他的论著所写的序言中多次称洛克为“伟大的学者”。洛克的代表作之一《纳西—英语百科辞典》以及《纳西人的“纳伽”崇拜和有关仪式》被图齐列入该研究所的东方学研究丛书出版。他认为纳西文化在宗教学、民族学的研究中具有特别的重要意义，特别对研究古本教的原始面目更具有重要意义，因为在西藏等地，本教已经越来越受到佛教的深刻影响，难以窥见其原初面目。[24]

洛克对东巴教的研究是开拓性和奠基性的，他为西方的纳西学研究奠定了雄厚的基础。他在纳西族地区期间广泛搜集资料，翻译了很多东巴经，并对东巴经的文字、词语进行详细考释，在译文中附以大量注解。他在丽江进行研究工作期间，很多知识渊博的大东巴仍健在，他对帮助自己工作的东巴的筛选也很慎重，经反复考查后才任用，因此，他对东巴教仪式和经书的翻译和解释中保留了很多珍贵的资料，有许多是后世年轻的东巴已解释不清楚的，加之他懂梵文，比较熟悉藏族文化特别是古本教的内容，对东巴教的不少观念、教义中的文化互渗现象阐释得比较清楚。洛克的论著中还有多种关于纳西族社会历史、宗教活动的调查报告，积累了大量现在已很难获得的民族学资料。笔者认为，目前国内的东巴教研究只有充分利用洛克的研究成果，相互参证比勘，才能使今天的研究得到更好的进展。洛克在研究中的缺陷之一是未对纳西族社会进行深入细致的调查，未能把纳西族的社会结构、纳西人的社会生活与东巴教作为一个文化整体来进行深入的研究。

俄裔作家顾彼得（Peter Goullart）于1941年作为路易·艾黎等领导的国际援华组织“中国工业合作协会”的一员到丽江建立办事处，留居丽江八年，于1955年在英国伦敦出版了《被遗忘的王国》，书中比较翔实地描述了当时丽江的风土民情，也描述了纳西人的东巴教信仰和巫术信仰状况，是认识当时纳西族社会不可多得的珍贵资料，在某种意义上可以弥补洛克论著中的不足。作者在书中对东巴教及殉情等社会问题也表述了自己的看法。1961年，他在伦敦还出版了《玉龙山中的喇嘛寺》一书。

美国老罗斯福总统的孙子昆亭·罗斯福（Quentin Roosevelt，1919—1948）1939年来到中国，昆亭对纳西东巴文化的兴趣肇始于他的父亲和叔叔1928年在中国之行中带回来的两幅东巴教“神路图”和一些东巴经书。他非常想从艺术的视角来研究这些东巴教的物品。而据昆亭在来中国之前的悉心考察，当时除了美国国会图书馆和哈佛大学福格（Fogg）博物馆收藏有一些东巴经之外，几乎没有其他博物馆收藏有东巴教的文献和物品，当时西方知道纳西人文化的人还很少（洛克博士当时已经在研究纳西东巴教，但他还没有开始大量收集东巴教典籍和发表研究成果）。所以，当时波士顿美术博物馆（Museum of Fine Arts）、哈佛大学皮博迪（Peabody）考古学和民族学博物馆愿意资助昆亭·罗斯福去中国收集纳西东巴文献和绘画等。由于昆亭·罗斯福家族的影响和美国当时与中国的友好关系等诸多因素的作用，昆亭的中国之行一路上受到了当时民国政府各级官员很高的礼遇和帮助；同时也得到了他父亲的老朋友、当时在丽江的美国传教士安牧师（H.Andrews）的大力协助，找到了几个知识丰富的老东巴帮昆亭选择要收购的东巴经和东巴绘画等，当时丽江的东巴教也在衰落之中，加上贫困等原因，有不少东巴的后裔除了一些家传的重要法器等恪守古规不愿卖之外，他们情愿出售一些家藏的东巴经典和绘画等来填补家庭生活所需，所以昆亭此行收获不小，仅以“神路图”而论，他就购买到了五幅绘在麻布上的“神路图”和一幅绘在纸上的“神路图”，皆是东巴教绘画的珍品。昆亭·罗斯福还于1940年在美国《自然历史》第A5卷上发表了一篇关于丽江和东巴的文章，题为《在镇鬼祭司的土地上》。

昆亭·罗斯福1939年的中国之行历时四个月，在云南丽江收集到了不少东巴教典籍、东巴纸牌画、占卜图、木牌画、卷轴画、神路图、仪式用具、东巴法器、五幅冠等。后来，昆亭·罗斯福收集的东巴经和绘画作品等分别被美国国会图书馆、哈佛大学、波士顿美术馆等收藏。如美国国会图书馆就收藏了昆亭·罗斯福收集的2200多本东巴经。

昆亭·罗斯福1941年在哈佛大学读书时写下了当时西方国家第一篇研究纳西族文化的学士论文，题为《对纳西人的初步研究：他们的历史、宗教和艺术》（现在收藏在纽约公共图书馆中）。其中有不少昆亭手书的东巴象形文的插图。这篇厚重的论文侧重在对东巴绘画艺术的研究上，反映出昆亭当时所下的功夫是比较深的。这也是西方大学第一篇以纳西人及其文化为研究对象而写的学士论文。昆亭·罗斯福还在美国的《自然》杂志等著名刊物上发表了他此行的经历和见闻。

二 1949年到1978年的状况

20世纪60年代初，联邦德国学术界意识到了纳西东巴教文献重要的学术价值，国家图书馆动议购集已在国际学术界享有盛誉的东巴经。在阿登纳总理的亲自支持下，以昂贵的价格把洛克原先赠送给意大利罗马东方学研究所的500多册东巴经悉数买回。当时，罗马东方学研究所急欲出版洛克的《纳西—英语百科辞典》两大卷，但苦于资金短缺，只好忍痛割爱，卖出经书筹资。联邦德国国家图书馆随后又从洛克那里得到他个人收藏的1700多册东巴经原本及照相复制本。1962年1月，洛克应邀赴联邦德国讲学和编撰东巴经目录及经书内容提要。西德梵文学者雅纳特（K.L.Janert）博士协助洛克从事编撰工作。至1962年10月，编订和描述了527本西德国家图书馆所收藏的东巴经，编撰成《德国东方手稿目录》第七套第一部《纳西手写本目录》一、二卷。编撰工作尚未完成，洛克不幸于1962年12月5日在夏威夷度假期间去世。雅纳特继续进行西德所藏东巴经的编目工作，完成了《纳西手写本目录》三、四、五卷。这五卷书是迄今世界上唯一一套公开出版的东巴经目录，编目完整，叙述详备，受到国际学术界的好评。著名美籍华裔语言学家张琨教授曾撰文评论此书，给予高度评价。所遗憾的是由于洛克的逝世，后三卷书缺少了对经书的内容提要。

这之后，雅纳特教授继续从宗教文献学、语言学角度研究纳西文化，与他夫人合作，按照《纳西手写本目录》的顺序把西柏林国家图书馆所藏的东巴经摹写编印出版，现已出版八大卷。他认为把藏于图书馆的东巴经公之于世是进行研究的第一步工作，只有让国际学术界看到东巴经的面目，才谈得上进一步的研究。1978年1月至1985年1月，1986年3月至1988年3月，他邀笔者到西德科隆大学进行合作研究，完成了“联邦德国亚洲研究文集”第七套《纳西研究丛书》的《现代纳西文稿翻译和语法分析》《古代纳西文稿翻译和语法分析》《现代纳西语语法》《纳西语—英语词典》等著作，其中第一卷于1988年在波恩科学出版社出版。雅纳特是目前西方学者中为数不多的从语言文献学角度研究纳西学的学者之一，其研究方法承袭了德国传统的语言描写方法，以包括民间宗教内容的口头文学文本等为依据，逐字逐句分析解剖，求其真意，翻译过程就是一个语音、词汇、语法的研究过程。这种研究方法以其严谨细腻、讲求科学性的特点饮誉于世界学术界（如德国的梵文研究），它除了能保留民族语言文化的原始面目和真实性之外，也为从多种角度进行研究的学者提供了真实可靠的资料。同时，在这种深钻穷究、以语言剖析为本的研究中，也能探究出不少有关民族历史、语言演变、民族关系、民俗宗教等方面的很多问题。我国著名语言学家傅懋先生研究东巴教文献的方法与此有相似之点。

从20世纪60年代起，西方一些学者也开始从文化人类学的角度研究纳西族宗教、社会和文化。1964年，雷斯托夫（A.M.Reshetov）在莫斯科发表了《纳西族的母系组织》一文。1977年，西德的普鲁诺（G.Prunner）在《民族学》杂志上发表了《纳西象形文所反映的亲属称谓制》一文。英国爱丁堡大学的安东尼·杰克逊（A.Jackson）博士是在以文化人类学方法研究东巴教的学者中成就较为突出的一个。他于1965年在英国曼彻斯特约翰·赖兰博物馆学刊上发表了《麽些巫术手稿》一文。1969年在北欧第六届民族学会议上发表了《灵魂，巨蛇和精灵》一文。1970年在瑞典的哥德堡发表了《纳西宗教仪式的基术结构》一文。1973年在《民俗学》第84期上发表了《论纳西族的一个民间故事》一文。1971年在《民族学》上发表了《纳西亲属称谓制、自杀和象形文字》一文，文中就亲属称谓制等问题与普鲁诺、雷斯托夫进行了商榷，提出不同看法。1975年他在维利斯（Willis）发表了《人的血统、乱伦和儿子们的命名》。1975年在《民族学》杂志上发表了《洪水、繁殖和享受》。1979年，杰克逊在荷兰海牙出版了在其博士论文基础上写成的专著《纳西宗教——对纳西宗教经典的分析评价》。全书分为历史背景、基本结构、分析、结论、附录五章。第一章讨论了纳西族的历史、地理区位、民族志结构、文献问题、亲属称谓制、殉情、象形文字、巫师“吕波”（桑尼）、东巴经的形成等；第二章讨论了东巴教仪式的基本结构、纳西宇宙观、自然环境、人文环境、社会环境、宇宙观环境（如鬼、神、精灵、灵魂等观念）、各种环境事象的象征意义、仪式结构的信仰体系（其中分基本信仰、普遍信仰、特殊信仰）、毗邻而居的汉族与藏族的信仰体系、生产周期的仪式、生命周期的仪式等；第三章详细论述了神话与仪式的结构，东巴教一些主要符号的含义；第四章概述了分析研究的结论；第五章讨论了丽江纳西与永宁摩梭（纳人）之间的关系；论述了大英博物馆和印度事务部所藏的55本属于东巴教求寿仪式的东巴经。

杰克逊的研究主要根据洛克翻译注解的东巴教文献和其他论著，把洛克所建构的资料纳入文化人类学的理论框架中进行分解、归纳、论析，方法新颖，理论性、学术性都较强，其中不乏精辟独到的见解，特别是在剖析东巴教仪式的结构和各种文化符号的意义上颇有创见。但由于未对纳西族的社会历史作纵向与横向的深入研究，未进行过田野实地考察，单纯根据洛克的资料立论，在不少问题上的论述失之片面和错误，诸如在论述本教、藏传佛教与东巴教之间的关系时，忽略了纳西族的原生文化形态在东巴教中的大量表现；在东巴教的形成时期、象形文字的创制时期等问题上的论点也存在着比较明显的错误，如他认为象形文和东巴经都是创始于17世纪中叶的论点就缺乏明确的论据，猜测性的论述居多。事实上，美国学者洛克所发现的标明日期的东巴经最早版本就已是明万历元年八月十四日（1573年 9月 17日）；[25] 台湾学者李霖灿教授在美国国会图书馆所发现的标明日期的最早东巴经版本是清康熙七年（1668）。

杰克逊于1987年8月到丽江进行了短期考察访问，之后仍在孜孜不倦地致力于纳西学研究，还培养了一名有志于研究纳西文化的研究生。目前他在进行的工作是想弄清东巴经在世界上分布的确切数字，编撰出一份书名目录。根据书名目录对所有纳西东巴教的仪式进行分类，编出各种仪式的参照目录，确定东巴教最基本的经书和复制传抄的经书，从而弄清东巴教发展的历史脉络。在他当时所定的四年研究计划中，其研究内容还包括外来文化对东巴教的影响，东巴教所反映的文化转移等问题。1988年，他与挪威奥斯陆大学东亚语言学系勃克曼博士等人还共同发起组织了国际纳西文化研究会，并制订了研究会章程，原拟编一份纳西学研究通讯，筹办国际性的纳西学学术讨论会。后来因各种原因没能一一实现。

挪威奥斯陆大学东亚语言学系的卡瓦尔内（P.Kvaener）教授、哈尔伯梅耶尔（C.Hablmeyer）教授和勃克曼（H.Bockman）博士都对东巴教文化深感兴趣，把纳西文化研究列入他们的“藏缅之行”研究课题。勃克曼曾两次来丽江考察，于1987年发表了长文《中国的纳西学研究》，并致力于把我国著名语言学家傅懋教授在日本出版的东巴教文献研究专著《白蝙蝠取经记》翻译成英文。

三 1980年以来的发展状况

从20世纪80年代以来，西方涌现了一批把纳西学作为博士论题的青年学者，他们从多种角度对纳西族的社会和文化进行深入的观察、体验、研究。1985年至 1986年，美国芝加哥大学人类学系博士研究生孟彻理（C.F.Mckhann）为完成他有关纳西族传统文化和社会的博士论文，在丽江进行了为期一年半的田野调查。他的主要兴趣在纳西宗教仪式结构中所表现的宇宙观和亲属关系，以及汉藏文化对纳西人的思维和行为的影响，纳西族近代的文化变迁等。1988年，他在第12届国际人类学、民族学会议上发表了结合东巴教仪式、东巴经和田野调查写成的论文《骨与肉：纳西传统建筑空间结构中体现的宇宙观和社会关系》，通过对纳西传统民居结构的细致分析，论述了纳西族宇宙观在居住空间中的反映和各种亲属关系。他完成了博士论文《骨与肉——纳西族宗教中的亲属关系与宇宙观》，是以文化人类学的角度对东巴教仪式进行深入分析的一本力作。

1990年，美国密执安大学人类学系博士研究生赵省华（Emily Chao）来到丽江进行为期一年半的田野调查。她的博士论题是关于纳西族的两性社会角色及在特定历史时期所发生的社会角色的转换、变化等问题。她想通过对纳西族两性社会角色的细致分析和对社会角色转换、变化的论析，揭示纳西族社会和文化中一些重大问题的内涵和真义。1990年，她在密执安大学人类学论集第九卷上发表了论文《纳西族的殉情、宗教仪式和两性社会角色的转变》，文章论及纳西族的历史背景、两性角色体系、纳西妇女在宗教仪式中的低下地位、丽江和永宁两地纳西族妇女角色的比较、男尊女卑的儒家学说对纳西族社会的影响、社会阶层、纳西有关两性的宇宙观等，文章把1723年丽江“改土归流”后所发生的两性社会角色的转变作为纳西族殉情问题的重要原因来加以理论性的论述。2012年，赵省华在美国华盛顿大学出版了她的学术著作《丽江故事：中国改革时代的巫师、出租车司机和“跑婚”的新娘》。

美国伯克利大学博士研究生白西林（S.D.White）则选择从医学人类学的角度研究纳西族文化。她的博士论题涉及纳西族民间医学传统的多元性，东巴教中有关医疗的教义、方法和各种有关健康和饮食的信仰，以及中西医对纳西族医学文化的影响，纳西族兼收并蓄诸种医学文化的传统等。她想探索形成这种医学多元文化的历史因素和社会因素。白西林于1989年至1990年在丽江进行了一年多的田野调查。

20世纪90年代，意大利青年人类学家柯兰（Cristiana Turini）从医学人类学的角度对东巴教和纳西族民间巫术撰写博士论文，完成了题为《身体、手稿与占卜：云南纳西文化中的疾病与康复观念研究》的博士论文，于2015年在意大利出版。该论文阐述了纳西族的传统文化及宗教信仰的历史，以及相关的祭祀仪式。对纳西族的民间巫术文化和民间草医等的关系以及巫术仪式与治疗疾病的关系等做了比较深入的调查研究。对纳西人的身体观念和医疗方法等进行了探讨。此外，该书还附录了作者与东巴合作翻译的洛克在1950年赠送给罗马史前博物馆的一本东巴经。

此外，也有不少西方国家的青年学者对永宁纳西族（摩梭人）的宗教、社会结构和婚姻形态感兴趣，不少人以之为博士论题。从1991年起，澳大利亚佩斯·摩尔多赫大学亚洲研究中心蓝诗田博士的（Christine Mathieu）来云南进行关于丽江、永宁两地纳西族的宗教和家庭形态的比较研究，完成了她关于此专题的博士论文，后来她在纽约埃德温·爱伦（Edwin Mellen）出版社出版了专著《汉藏边境一个古王国的历史及其人类学研究：纳西与摩梭》。

来到云南丽江县、宁蒗县永宁等地进行过田野调查和研究的还有德国科隆大学民族学系的苏珊（Susanne）、柏林大学东亚研究所的艾娃（Iva）等。苏珊主要从历史的角度论述永宁纳西族（摩梭人）的母系家庭结构和功能；艾娃则把研究重点放在1949年以后永宁纳西族母系制的变迁上。

从目前所看到的上述中青年人类学者的研究情况看，有一个突出的特点，即他们大都受过人类学专业的严格训练，对西方各种文化人类学的理论和研究方法很熟悉，其研究角度新，论述带有较强的学术性和理论色彩，加之都在纳西族地区进行了较长时期的田野调查，有较多的感性认识，因此具有很大的研究潜力，已经成为目前国外纳西学和东巴教研究的骨干力量。

近年来，西方学者的东巴文化研究逐渐趋向多学科、多角度，研究范围比1949年以前和“文化大革命”前相比有很大的拓展，这一点从上述学者的研究中也可窥见一斑。有的西方学者也开始从艺术的角度研究纳西文化。如法国克利夫兰艺术学院教师伍德沃德（Woodward）博士从原始艺术和形象化艺术的角度研究纳西象形文，认为作为东巴教重要载体的象形文是“作为形象化语言的艺术”。她于1990年在丽江进行了一段时期的田野考察，拟对纳西象形文做更进一步的研究，用艺术的理论阐释它，并把它纳入她的“视觉形象化艺术”的教学计划中。加拿大学者卓罗文（Norman S.Track）则从民间音乐学的角度研究纳西文化，先后两次到丽江考察民间音乐、东巴音乐和丽江古乐。

也有的学者从社会语言学的角度研究纳西宗教和文化。如加拿大魁北克大学教授福伊尔·汉妮（Feuer Hanny）和杨福泉合作，从问候语的角度研究纳西文化与社会，其中也研究了东巴教、藏传佛教与问候语之间的关系。1999年，他们在国际著名的学术刊物《藏缅语研究》（美国伯克利大学主办）上共同发表了基于他们近半年田野调查的长篇学术论文《云南藏族和纳西族的问候语研究》，在社会语言学领域里作出了崭新的探索，弥补了纳西学的一项空白。

2000年5月21日至30日，笔者应瑞典“国立远东文物博物馆”、斯德哥尔摩大学东方语言学系、隆德（Lund）大学东亚、东南亚研究中心及瑞典“国立民族学博物馆”亚洲部的邀请，赴瑞典讲学访问。没料到此行会在这里与从未见诸任何记载的一批东巴经瑰宝邂逅。把如今收藏在瑞典民族学博物馆的东巴经藏本带到瑞典的是瑞典著名东方学家、探险家赫定的一个同事、德国著名的蒙古学家费迪南（Ferdinand Lessing）博士。据说他是从两个来过中国的传教士手上获得这些经典的。

笔者与伊蕾内一起核查了该馆的亚洲图书收藏目录，共有14本，现在库房里找到了6本，据笔者的初步考察，这六本经书全是“斯究鲁究”象形文，其中的两本属于“署古”（祭大自然神“署”）仪式，一本属于“凑速”（除秽）仪式、一本属于“堕拿肯”（放替身）仪式，一本属于“汝仲本”（延寿）仪式。其中有4本经书的封面有彩色缀饰，这些经书的象形文字都写得相当有风格。[26]

2009年，北京东巴文化艺术发展促进会获得“国际东巴经典文献课题研究”的编目项目资助，该促进会会长张旭女士从法国远东学院拍摄回来了收藏在该院的49册，丽江东巴文化研究院的和力民研究员帮助该促进会进行了编目，据和力民编目的结论，49 本东巴经中有11 本属于“祭署”（ʂv21 gv21，祭自然神）仪式；12本经书属于“禳垛鬼”（to55 khɯ55，放替身消灾）仪式，这12本中的4本属于禳垛鬼大仪式（to55 nɑ21 khɯ55），8本属于“禳垛鬼”（to55 khɯ55）仪式；2 本属于禳鬼仪式（nɯ21 ʦhɿ21 uɑ33 tshɯ21py21）；1本属于“祭凑鬼”（tʂhə55 gv21）仪式；1本属于“关死门”（ʂʅ33 khu33 tɚ55）仪式；17本属于“超度死者亡灵”（ɕi33ŋv55）仪式；5本属于镇压“短鬼”（tɚ21，凶死鬼、无头鬼）仪式。和力民根据这些经书标签上的音标文字等，推测这49本东巴经的收集者和初步编目者应该是洛克先生和他的东巴助手。49本经书重名重本较少，有珍贵的文献价值。[27]

笔者在2014年也去考察了法国国立东方语言文化学院（Inalco）图书馆，这里共收藏有22 种东巴经书（手稿），其中有7 种是法国学者巴科（J.Bacot）于20世纪初在丽江纳西族地区收集的，其中13种手稿的来历，据说是来自亨利，但还没有明确的答案。笔者发现这些经书有的是曾经在民国年间担任过木氏土司（1723年“改土归流”后降为通判）祭天东巴的丽江著名东巴和凤书写的，他是民国时期纳西族木氏土司家的祭天东巴。巴科在有的经书上用自己的拉丁拼音文字做了一些标注，显然他做了一些初步的研究。

在法国国家图书馆，笔者看到了4种东巴经的收藏，据初步考察，其中有一本纳西族东巴教中很重要的经书《崇搬图》（ʦho21 bɚ33 thv33），是讲述纳西族祖先创世和迁徙的神话与历史。除了法国国家图书馆的4种东巴经书已经数字化上了馆网之外，其他两个学院的东巴经书还没有数字化进入学校的网站。

如今流散在美国、英国、德国、法国、意大利、荷兰、瑞士、西班牙等地博物馆、图书馆以及私人之手的纳西象形文东巴经有1万多卷。英国学者杰克逊（A.Jackson）在1979年公布的欧美两地的收藏数是9354卷。[28] 据笔者10多年来在美、英、法、德、瑞士、瑞典等国游学时的粗略了解，还有很多私人收藏的东巴经没有计算在内。估计至少有1万多卷。如笔者1998年在瑞士讲学时从苏黎世民族学博物馆馆长奥皮茨（Michael Oppitz）教授处得知，西班牙也有不少私人收藏的东巴经。

从20世纪80年代以来，国际上对东巴文化的研究在领域上有很大的拓展，如东巴教神话中反映的宇宙空间关系与纳西传统住宅空间结构之间的关系，这以在英国剑桥大学人类学系任教的瑞士学者伊丽莎白·许（Elisabeth Hsu）博士撰写的《论纳西、摩梭的家屋》和美国人类学家孟彻理撰写的《骨与肉：纳西族传统建筑空间中体现的宇宙观和社会关系》等论著为近作代表。有的学者对东巴象形文字和东巴经典不断进行深层次的社会人类学解读，如中国留英博士潘安石在英国著名社会人类学家安东尼·杰克逊的指导下，完成了他的博士论文《文化之间的阅读：社会人类学与纳西宗教文献的解读》，联系中国西南部的历史，纳西和汉族之间的历史关系以及藏缅语族的语言和宗教文化特征，对东巴教象形文经典的种种文化含义进行了细致的剖析。安东尼·杰克逊与潘安石还联合发表了《纳西仪式、索引书和占卜书的作者》等文章。

揭示东巴教与敦煌学之间的神秘关系，这也是近年来国际东方学界的一个重大成果。1899年，隐世千余年的敦煌千佛洞石窟的藏经洞被世人发现，深藏其中的大量“敦煌遗书”问世，成为石破天惊的人类文化史盛事。近100年来，“敦煌学”成为举世瞩目的显学。其中，对“敦煌遗书”中占相当比重的吐蕃时期古藏文文献的研究成为国际东方学、藏学的重要组成部分。

19世纪中叶，云南纳西族大量的象形文东巴经开始引起国际学术界的重视，100多年来，纳西东巴文化亦逐渐成为国际性重要学科。而使很多国际学人兴奋的是，近年来，法国、瑞士等国的学者发现，在敦煌古藏文遗书和东巴经这两种喜马拉雅周边地区的文化瑰宝之间有着某种神秘的联系。通过研究东巴经，可以揭开前者的不少难解之谜，探究那在藏区早已消逝的古老的本教和喜马拉雅地区受本教影响的各民族民间宗教的珍贵文献，因为在东巴教中，可以看到不少古老的本教文化因素。由于本教后来受佛教的排挤和影响，教义中融进了大量佛教内容，其原生形态的东西大都已经湮没丧失，而东巴教中的本教文化因素则保持着大量的原初风貌。

法国著名藏学家石泰安（R.A.Stein）多年从事敦煌古藏文写卷的研究，曾将其与流散西方、经洛克翻译的一些东巴经做过粗略的比较，认为东巴经所反映的古老本教内容要比支离破碎的敦煌藏文写卷详细和清楚得多，应该进行深入的比较研究。除上述学者外，奥地利的藏学家勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨（Rene de Nebesky Wojkowitz）、萨勒斯（A.D.Sales）等学者都先后对本教和东巴教的一些仪式和经书做过初步的比较研究，如萨勒斯写了《马嘉人的歌、纳西人的象形文字和敦煌文献》，他们为揭示古老的本教和东巴教之谜展示了全新的角度和可观的前景。

敦煌藏文写本的发现为深化藏学和本教的研究提供了很多新线索，其中伯希和敦煌藏文写本第1134号对了解吐蕃殡葬仪礼具有非常重要的意义，它被国内外藏学家视为同类文书中最难懂的一卷。法国的石泰安教授译释了这一文本，著有《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》一文，笔者在研究中也发现可以通过对有关东巴经以及相关民俗的比较研究，对某些敦煌藏文写本的本来面目有更深的了解。撰文对《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》中的《马匹仪轨作用的起源〈西藏东北部的古代文学〉》一文和纳西族东巴经《献冥马》做了初步的比较研究。

将东巴文化作为解读喜马拉雅周边文化区域中的前佛教文化、萨满文化种种不解之谜而进行深入研究的趋势在西方学者中不断形成。有些国际著名的人类学家进行了不少微观研究，如任瑞士苏黎世大学民族学博物馆馆长的奥皮茨教授对东巴教所用的法器与喜马拉雅地区和亚洲北部的巫师、中国的羌族巫师等进行比较研究，写下了《纳西起源故事与宗教法鼓》等视角独到的论文。

四 近期的研究热点和态势

从目前研究的态势看，国际上对东巴文化的研究领域在不断拓广，从过去对东巴教宗教结构、仪式、文献、象形文字等的研究拓宽到了东巴文化对纳西族生态观的影响，对不同社会阶层的影响差异，以及对纳西传统医药学的影响、多元文化与东巴文化之间的关系等领域，而且有多方面学者参与的跨学科研究也日益形成一种趋势。

在20世纪90年代，中国和国外学者之间合作进行的有关纳西学的大型研究项目不断增多，如美国哈佛大学、加州大学、加拿大西蒙菲莎大学（Simon Fraser University）大学、魁北克大学、瑞士苏黎世大学、挪威奥斯陆大学、亚洲理工学院、日本筑波大学等与云南省社会科学院纳西族学者之间的合作研究，内容涉及一系列与纳西族东巴教文化密切相关的内容，如反映在东巴教和民俗中的生态环境保护意识和人与自然之间关系的传统哲学思想，东巴文化与社区协作精神等；东巴文化在旅游人类学领域中的研究等。

另外，对东巴教和其他周边民族的宗教文化进行比较研究也是国外学者所关注的一个热点，在这方面有着十分可观的前景，这种比较研究不仅将涉及上面说到的与藏族本教的比较研究，而且还将涉及与汉族古代文化、古羌文化、藏缅语族群以及西夏语言和宗教文化的比较研究。1988年，杰克逊与挪威奥斯陆大学东亚语言学系勃克曼博士等人曾倡议组织国际纳西文化研究会。1999年10月和2003年9月，由丽江政府先后举办了两届“中国丽江国际东巴文化艺术节”。在会上，瑞士的著名人类学家奥皮茨在会上呼吁成立“国际东巴经共享联盟”；英国人类学家安东尼·杰克逊建议编印“国际纳西学通讯”等加强各国学者之间的联系。

与学术讲座、开设课程等结合举办东巴教文化展览是近年来国际合作的一个突出特点，1998年，瑞士苏黎世大学民族学博物馆与丽江县博物馆和东巴文化研究所合作，在瑞士苏黎世举办了为期半年、题为“纳西之物、神话、象形文字”的学术展览，请中国的四位学者去该校讲学，随即推出了由奥皮茨、伊丽沙白·许主编的《纳西、摩梭民族志——亲属制、仪式、象形文字》（Naxi and Moso Ethnography）一书，全书分为亲属制、仪式、象形文字三大部分，收入中国、德国、美国、英国、法国和瑞士学者的13篇文章，内容涉及东巴教的祭天、祭风、生命神崇拜、殡葬、摩梭的达巴仪式等内容。此书基于丰富的第一手田野调查资料，视角独到，有不少学术新见，既是西方近年来出版的最新一本反映当前国际纳西学界对纳西族和摩梭人研究成果的文化人类学研究专集，也是第一本在西方出版的首次荟萃了中外学者研究纳西、摩梭文化力作的学术著作，该书得到了人类学大师列维施特劳斯等人的高度赞誉，在欧美民族学界颇有影响，被誉为近年来最有分量的纳西学著作。此书已经由杨福泉组织翻译成汉文，于2010年在云南大学出版社出版。

1998年，丽江东巴文化博物馆与加拿大海达格王伊博物馆举办了“中国丽江纳西文化展”。

2003年，美国惠特曼学院推出“纳西文化学年”和“纳西族东巴艺术及其再创造”展览，纳西族学者杨福泉和张云岭在该校开设了“纳西族文化与艺术”“中国绘画与现代东巴画”等课程，并且在该校出版了一本图文并茂的英文专著《图像及其变迁——东巴艺术及其再创造》（孟彻理、杨福泉、张云岭主编），对纳西族传统东巴艺术及其当代的再创造进行了认真分析。这本书因其视角独特、图文并茂，装帧高雅大方而获得了华盛顿州的图书奖。

1999年，亚洲理工学院推出了《纳西宗教、社会性别和文化》一书，收入纳西族学者郭大烈、杨福泉、和钟华、习煜华、戈阿干研究纳西族东巴仪式、纳西族殉情、社会性别、养蛊问题研究等的五篇论文以及印度学者高文（Govind Kelkar）、戴维（Dev.Nathan）和汉族学者于晓刚合作对纳西族、傣族和印度少数民族桑塔尔（Santhal）蒙达（Munda）族的社会性别进行比较研究的论文。

2011年5月13日至9月19日，纽约市鲁宾艺术博物馆（Rubin Museum of Art）隆重举办了纳西东巴教艺术展。在展览开始的翌日，一个为期两天的纳西学国际学术会议也在该馆举行。鲁宾艺术博物馆以专题展示喜马拉雅地区的各种文化而著称于世，这次聚焦纳西东巴文化的展览吸引了国际相关学术界、文化界广泛的关注。

这次展览取名为：“纳西祖先的领域——昆亭·罗斯福眼中的中国”（Quentin Roosevelt’s China：Ancestral Realms of the Naxi），从美国老罗斯福总统的孙子昆亭·罗斯福（1919—1948）1939年在中国云南丽江所收集的大批东巴教文献和艺术作品中精选出了100多件作品。这次鲁宾博物馆展出的展品分别来自美国国会图书馆，哈佛大学皮博迪考古学、民族学博物馆，波士顿美术馆，纽约公共图书馆，瑞士苏黎世民族学博物馆等；有的还来自个人的收藏，比如昆亭·罗斯福先生的遗孀法兰西斯（Frances）所收藏的两幅“神路图”以及其他一些东巴法器、东巴绘画等。据这次展览的主要推动者之一、美籍华人何重嘉（Cindy Ho）女士文中所记，昆亭夫人拿出的这些收藏品是50年来第一次面对公众展览。展品中，还有昆亭于1941年在哈佛大学读书时所写的学士论文《对纳西人的初步研究：他们的历史、宗教和艺术》（现在收藏在纽约公共图书馆中）。其中有不少昆亭手书的东巴象形文的插图。这篇厚重的论文侧重在对东巴绘画艺术的研究上，反映出昆亭当时所下的功夫是比较深的。这也是西方大学第一篇以纳西人及其文化为研究对象而写的学士论文。

这次展览也包括收藏在西班牙私人之手的洛克博士收集的一些东巴文化艺术品，这是在全球首次将西方对东巴文献收集最多的两个人物的东巴文化收集品同堂展出。展览举行之前，还出版了由人类学家蓝诗田（Christine Mathieu）和何重嘉主编的与这次展览同名的学术画册《纳西祖先的领域——昆亭·罗斯福眼中的中国》，此书收进了西方和中国学者的一些文章和不少昆亭·罗斯福所收集的东巴文献和东巴绘画作品。

为期两天的国际纳西学学术会议在展览期间同期举行，代表中有来自美国、德国、瑞士、澳大利亚等国对纳西学有较深研究的一些著名学者。杨福泉与和力民两个纳西学者作为中国的代表参加了学术讨论会。美籍纳西人娄连竺女士也来参加了这次展览和学术讨论会。瑞士苏黎世大学民族学博物馆原馆长奥皮茨教授作了题为《与纳西族相关的联系：纳西传统和一些喜马拉雅地区社会的联系》的学术报告；美国惠特曼学院人类学系主任孟彻理作了题为《传统的东巴艺术及其现代形式》的学术报告；来自坦普尔大学（Temple University）的白西林副教授作了题为《纳西文化遗产与旅游商品》的学术报告；来自美国加州大学洛杉矶分校的李海伦（Helen Rees）教授作了题为《纳西人的音乐》的学术报告；来自澳大利亚的蓝诗田（Christine Mathieu）和王爱林（Eileen Walsh）博士作了《母权制的神话》的学术报告。学术会议上还组织了几个专题讨论，杨福泉博士与和力民研究员和孟彻理博士为主要讨论人，进行了“作为艺术的东巴象形文字”的专题讨论；以杨福泉博士、张玫（“野性中国”创办人）、孟彻理博士、白西林博士与何重嘉女士为主要讨论人，进行了“纳西族的未来”的讨论。

在会上，德国著名人类学家奥皮茨教授再次呼吁利用现代互联网技术等建立全球东巴文献的共享机制，即各个国家都能了解各国收藏东巴文献的详情，并能相互研究、切磋、翻译、探究相关问题。他多年前在我国丽江举办的国际东巴文化学术讨论会上就提出过这个建议，可惜还没有引起各个收藏有东巴文献的国家足够的重视。现在，美国国会图书馆、哈佛大学图书馆、德国国家图书馆、法国远东学院、中国国家图书馆、台湾央究院等都先后做了各自收藏东巴文献的一些编目工作。特别值得大书特书的是，在我国各级政府的大力支持下，云南省社会科学院丽江东巴文化研究院历20多年之功，用原文、国际音标、直译、意译“四对照”的方式翻译出版了收录897册的100卷《纳西东巴古籍译注全集》，这个巨大的工程对国际东巴文献的翻译、释读奠定了雄厚坚实的基础。尽管西方学者在研究东巴文化方面有其视野广阔、理论和方法新颖等的优势，但可以说，翻译和释读东巴文献的艰巨任务，非中国学者莫属。

目前，国家相关部门对流落国外的东巴教文献如何使之回归我国开始予以重视，中国社会科学院设立了一个重点研究项目，促成美国哈佛燕京学社与中国社会科学院民族学人类学研究所和丽江东巴文化研究院合作，对哈佛大学所藏的东巴文献进行翻译释读，这是中外学术界合作进行抢救整理东巴教文献的良好开头。美国哈佛大学燕京学社所藏的东巴经是由约瑟夫·洛克和美国总统罗斯福的孙子昆亭·罗斯福在中国云南丽江等地收购而来的珍贵藏本。这批东巴经收集的年代比较早，由于收集者洛克和昆亭在收集中注意按照东巴教仪式系统地收集，因此大多数经书是与东巴教仪式相配套的，有些是珍本和孤本。这批经书在历史学、文献学、文字学、宗教学、语言学等方面都有很高的研究价值。早在20世纪30年代就进行东巴文献研究的台湾故宫博物院原副院长李霖灿教授曾于1956年赴美国对这些藏本做过初步的整理编目，英国爱丁堡大学杰克逊博士、我国学者和继全博士等人也对藏本做过一些研究。

《哈佛燕京学社藏纳西东巴经书》（1—5卷）已经由中国社会科学出版社翻译出版，它是迄今为止国外所收藏的纳西东巴文献第一次影印回归我国，并由我国学者用“四对照”（原文影印、国际音标标音、汉文直译、意译）的科学翻译方法翻译出版的文本，这四卷译本的每一册文献还有英文内容提要。西方纳西学权威洛克博士也翻译整理过一些德国国家图书馆和意大利罗马东方学研究所收藏的东巴文献，但只是根据东巴象形文原文用英文翻译和注释，而没有用这样科学的“四对照”翻译方式。参与这四卷东巴文献的翻译整理的参与者有20多年从事东巴文献翻译研究的丽江东巴文化研究院的学者们和目前纳西族最优秀的几个东巴祭司，翻译整理的质量水平比较高。《哈佛燕京学社藏纳西东巴经书》（1—5卷）的出版为争取使我国流失在国外的珍贵东巴文献逐渐回归我国，并在目前还有东巴祭司释读翻译的关键时机进行抢救整理，对我国的民族文献的抢救整理和进行科学翻译整理、提供多学科的学者们进行深度研究等方面都有重要的现实意义。

2003年，南斯拉夫驻上海总领事馆的代总领事德拉甘·亚内科维奇（Dragan Janekovie）先生与纳西学者习煜华合作，在南斯拉夫出版了《纳西象形文——塞尔维亚文辞书》一书。

波兰学者梅西亚（Maciej Gaca）、日本学者中山修一和旅日学者王超鹰、高茜等提出了书写东巴教典籍的东巴图画象形文字成为一种超民族、超语言的“符号语言”或“绘形文字”问题，在日本有多种介绍东巴文书籍出版，并广泛应用于工艺品和通信中，成为日本青年时尚，王超鹰编写的《纳西象形文字》（日文版）在日本印了10次。[29]

除欧美各国外，日本对纳西族的研究也十分活跃，已有多种论著出版，形成了老中青皆备的学者群。他们的主要成就是在神话和文字学等方面，形成自己的特点。纳西族青年学者白庚胜已发表了《谈谈日本的纳西族文学研究》一文（载《民族文学研究》1989年第5期），对日本的纳西学研究评述详备。此外也可参看笔者与白庚胜编译的《国际东巴文化研究集粹》一书。[30]

在迄今100多年的时间里，国外以东巴教为聚焦点的纳西学研究从未间断，至今更是论者众多，视角多样，形成“显学”，其原因是多方面的。首先，纳西族尚存两万多卷用象形文字写成的文献，这在世界上绝无仅有，西方学者从人类文化史的角度来认识这一笔罕见的珍贵文化遗产。其次，东巴教形态恃殊，东巴经内容宏富，包含很多人文学科的内容，是研究中国西南宗教文化流变和民族关系史的珍贵资料，西方不少学者就把东巴教视为研究藏学必不可少的学科，纳西族特殊的社会形态和习俗，如永宁纳西族的母系制、丽江纳西族的殉情因其特殊的意义成为西方学术界瞩目的研究课题，纳西族有丰富独特的传统文化，但又以能兼收并蓄其他民族的文化闻名于世，一些西方学者把纳西族作为文化融合、文化变迁和转移的典型来加以剖析。目前国外纳西学的研究，正逐步形成多元立体的格局。

五 国外首部研究纳西语言文献的专著——评述巴科的《麽些研究》

笔者在进行纳西学研究的30多年时间中，深切感到将国外学者研究纳西学的论著翻译为中文的重要性，在20世纪90年代和白庚胜合作编译了《国际东巴文化研究集萃》，后来又花费很大精力，致力于洛克的学术巨著《中国西南纳西古王国》的审校和一部分的重译工作。不久前刚组织翻译出版了堪称当代最新的西方纳西学名著《纳西摩梭民族志——亲属制、仪式、象形文字》一书。2014年应邀赴法国访学，初步考察了收藏在法国远东学院图书馆（The Ecol，Francaise d’Extreme Orient，简称EFEO）、法国东方语言文化学院（Institute National des Langues et Civilization Orientales，简称Inalco）和法国国家图书馆等学术机构的东巴文献收藏情况，对法国的纳西学研究有了进一步的了解。

在西南民族大学赵心愚教授的组织和支持下，由该校法国留学归来的宋军老师和毕业于四川外国语大学法语专业的纳西青年学者木艳娟翻译法国学者J.巴科（J.Bacot）（1877—1967）的纳西学著作《麽些研究》，在成都的纳西青年学者白郎与和继全参与了审校工作。几经寒暑，经过他们几位学人的努力，现在此书中文本已经译出，笔者有幸先读到了中文译本全书。巴科此书可以说是西方学者研究纳西学的开山之作，看到《纳西摩梭民族志——亲属制、仪式、象形文字》和《麽些研究》这一新一旧两种西方学人的纳西学论著先后面世和即将面世，我心中感到很欣慰。

欧洲的学者早在19世纪中期，就注意到中国西南边陲的纳西族东巴教文献。1867年，法国传教士德斯古丁斯到云南，寄回一本共有11页的东巴文献摹写本《高勒趣赎魂》。几年过后，吉尔（W.Jill）上尉和梅斯内（Mesney）到丽江考察，获得了三本真正的东巴文献，他们把其中的两本寄回梅斯内在英国泽西的家里，另一本则寄到大英博物馆。他们给这本东巴文献加上了《中国缅甸之间山地祈祷者的象形文稿》的题目。之后，陆续有一些来自西方的学者、探险家、旅行家、传教士从云南丽江收集东巴经带回。西方学者第一篇讨论纳西族象形文字和东巴文献的文章，是一个叫拉卡帕里尔（Terrien de Lacouperie）的学者在1885年发表的《西藏境内及周围的文字起源》一文。他在这篇文章中公开发布了由德斯古丁斯带回西方的第一本纳西东巴文献复制本，明确地指出这是麽些（纳西）人的象形文字手稿。而西方学者第一个比较完整地写出一本关于纳西族和东巴经书、东巴象形文字专著的，就是法国学者巴科。

巴科是20世纪中叶西方著名的藏学家，巴科等人所著的《敦煌吐蕃历史文书》和意大利图齐（G.Tucci）的《西藏画卷》被藏学界视为西方藏学形成的标志性学术名著。巴科曾经在20世纪初多次来到西藏、云南、四川等地的藏区考察。在研究藏族语言、文化的同时，他也注意到了卓有特色的纳西东巴象形文字和宗教、语言等，进行了实地调研，1913年他在荷兰莱顿（Leiden）出版了《麽些研究》一书，这是西方学者第一本比较系统地研究纳西族历史、文化和语言文字的著作，全书217页，书中还附上了法国著名汉学家沙畹（E.Chavannes）的长篇论文《有关丽江地区的历史、地理文献研究》。附录部分收图版72幅，人名、地名索引，纳西族分布图等。

《麽些研究》一书分为三部分，第一部分题为“人种和宗教”；第二部分题为“语言和文字”，第三部分题为“史地资料”。

巴科体现在《麽些研究》一书的研究特点表现为将历史文献、田野调查和语言文字的考证相结合，常常从调研地原住民的语言、地名入手，比如说到丽江，他指出丽江的藏语名为“三赕”（Sadam），麽些语为“衣古”（Ye-gu），对他所去过的地方的地名、土著都认真地做了记录，十分严谨，笔者从继他之后长年居住丽江研究纳西族的洛克的论著中也看到了这种认真地以国际音标等记录和考释地名的做法，与巴科和沙畹的治学方式一脉相承，不仅学风严谨，而且裨益后学。

巴科在云南进行了实地考察调研，所以对纳西人多的聚居地及其周围的环境做了较细的描述。他也讲到了明代纳西人在巴塘、理塘（今属四川省）等地修建的土砌碉楼，并收集了在藏区广为传颂的“丽江王”四郎罗登（一般认为是明代纳西土司木增，在藏区又有“木天王”之别称）派人修建这些土碉楼的传说。巴科在书中还分析比较了东巴经和土司家谱所记载的纳西人的族源。

巴科在书中还对纳西人做了一些初步的体质和外貌的描述及其区域差异，并注意到了体质外貌随着社会历史变迁而发生的变化，指出今天他所见到的一些地方的麽些人的外貌已非原来的麽些（纳西人），但还明显看得出麽些人与藏族等的区别。从中可看得出，他重视随时空变化和民族融合等因素而发生变化的民族体貌特征，也看得出他治学严谨之一面。

巴科对纳西人衣食住行习俗的描述是结合文献记载（比如《南诏野史》等），并结合自己去过的不同地区纳西人的习俗而做的记录，他的这本著作汇聚了不少难得的民族志资料。他的有些记载很有意思，比如说当时的纳西人抗拒接受基督教，从60年前传教士进入纳西人中传教以来，至他到丽江时，纳西人中从未出现一个基督徒。传教士们也因此很恼火。记得1920年来丽江长期进行调研的美国学者洛克以及在抗日战争期间在丽江居留八年的俄裔学者顾彼得也曾写过纳西人很少有人愿意信奉基督教、天主教的情况，应该说巴科是最早记录这个状况的西方学者。

巴科对纳西社会的观察是比较敏锐和细腻的，比如，他注意到了纳西人既保留自己的传统习俗，又善于吸收汉族、藏族等的文化习俗的特征，指出当时纳西人唯一保留下来的核心传统是受外界影响较小的语言、文字、宗教和丧葬习俗，同时，他们也不排斥汉、藏族的同类习俗。他客观地记录了纳西人一直保持下来的兼包并容汉、藏等族外来文化的习俗在20世纪初的状态，而纳西人为什么拒斥基督教和天主教呢？移民到藏区（西藏芒康县盐井乡和云南德钦县燕门乡茨中村等地）的纳西人则在19世纪末20世纪初逐渐接受了天主教。这种区域的差异及其历史文化原因，是值得我们深入探究的。

巴科也是西方学者中最早实地分析东巴教仪式及其神话传说的学者，他在考察中就已敏锐地观察到了纳西人信奉东巴教、藏传佛教、萨满教巫术（指纳西民间的“桑尼”或“桑帕”巫文化）并存的情况，并已经注意到了本教和藏传佛教对纳西东巴教的影响，但他指出，纳西人对外来的宗教采取的是兼收并蓄而并非全盘取代。巴科也敏锐地注意到了纳西人突出的对“天”（蒙）的崇拜和大自然崇拜，他结合自己在中甸县（今香格里拉市）三坝乡白地的调查，认真分析了东巴教祖师丁巴什罗与本教祖师辛饶米沃之间的关系。他在维西县的叶枝（今叶枝镇）调研得较多，并请叶枝纳西土司的东巴翻译了根据口传资料整理的纳西东巴教祖师东巴什罗的传说，包括他用计镇压女怪西摩（在丽江等地的东巴经中，这个女怪名斯咪玛左古松玛）的传奇故事。

巴科在纳西族地区调研期间就注意到了纳西族东巴教中的本教因素及其价值，他指出，现在的本教已经融入（藏传）佛教中，人们只能通过其宗教活动和神职人员构成体系认出一二本教的遗留，而要在这种本佛两教的融合中找出本教的原型已没有可能。然而原始本教就是保存至今的麽些（东巴教）巫术。他之后的西方学者洛克和图齐在他们的论著中都谈到在东巴教中可以发现本教的一些原貌。这与历史上吐蕃王朝时期本佛之争中形成的本教对纳西东巴教的影响密切相关。[31] 从《麽些研究》中，我们知道巴科是最早通过调研观察意识到这一点的学者。

巴科也记载了纳西人的丧葬习俗，他对维西县叶枝一带的丧葬习俗考察比较细，在那里见到了比较普遍的火葬习俗，和丽江等地自从1723年“改土归流”后被朝廷派来的流官强制性移风易俗而逐渐推广的纳西土葬习俗形成鲜明的对比。这说明20世纪初，在一些远离汉文化中心的纳西地区，火葬还比较普遍地保留着，这一点我们可以从香格里拉县三坝乡的白地、玉龙县塔城乡等地直至当代依然保留了火葬习俗的民族志资料中得到佐证。

巴科《麽些研究》第二部分是“语言和文字”，他的词汇也主要采自维西县叶枝的纳西人中，据他在文中说是根据纳西叶枝王（土司）的首席东巴口述而记录的。巴科全书的这一部分，可以说是这本书最有价值的，可以说是国外学者对纳西族语言文字进行现代语言学研究的开创之作。他在这部分中的语法和词汇分析分为第一章“口语、词汇和语法”，第二章“语法注释”，他在书中归纳了纳西语的音位系统。该书的词汇部分则采用列表对照的形式，将国际音标标音记录的纳西语语词和法文注释一一对照列出，并用25 张图表罗列词汇，其中收录的纳西语词汇量有1000多个，他还用表列出了纳西语从一到一万的数词，还有纳西族传统的十二生肖的周期表。

该书第二部分第二章是“语法注释”，巴科对纳西语的冠词、名词、动词、形容词、代词、副词进行功能分析，并对动词的时态、语态、句法结构功能等做了比较详细的分析。每个部分都一一举例说明，十分严谨。该部分的第四章是“文字”，巴科对纳西象形文字（斯究鲁究）和音节文字（格巴文）的性质和文字结构、体系等做了比较深入的分析，并采用列表对照的方式，将象形文字、音节文字、国际音标记录的文字音值、法文解释等逐一列出。这一文字对照收录了370多个东巴象形文字字符，近400个音节文字（格巴文），是国内外首次对纳西东巴象形文字和音节文字所做的比较系统的研究。巴科在书中还指出，纳西象形文字包括两种字，一种是图画字，一种是表意字，他的研究可以说开了用文字学的理论来探究东巴文字的先河。

巴科在《麽些研究》中，还对他收集到的东巴经《东巴什罗的传说》的4页做了逐字逐句的注音解读，并对经书的内容做了比较详细的解读和翻译。巴科在《麽些研究》一书中对东巴经的解读和翻译的“四对照”方式，有些类似目前国内学术界普遍使用的“四对照”译释东巴经的方式，从时间上看，巴科应该算是最早用这种方式的一个。他用的“四对照”释读方式是：首先对经文中的字符逐个标注上词意，然后对原文的每个字符用国际音标标音，并用法文直译出原文的内容，最后以篇章段落为单位来译出东巴经的内容。

另外，《麽些研究》一书的第三部分是“史地资料”，除文字资料之外，收录了20多张难得的照片，其中有今香格里拉县三坝乡白地村的纳西人、金沙江边“革囊渡江”的纳西船夫、维西县澜沧江边的纳西妇女、僧人，藏化了的纳西人、纳西人的头饰和妇女羊皮披肩、金银和绿松石、珊瑚等装饰的饰针、耳环，丽江县纳西人的民居、丽江大研古城四方街街市、中甸（今香格里拉县）三坝乡白地村纳西人的男子服饰、丽江县纳西人的男女服饰、金沙江边纳西人用羊皮革囊渡江的情景、丽江县纳西人的村寨布局、金沙江畔纳西淘金人的淘金劳作场面，以及丽江府流官的照片、藏传佛教噶玛噶举教派在丽江的寺院和僧人的图像、丽江县一带其他少数民族的人物等图像、东巴教图像中绘着大鹏鸟（纳西语“修曲”）、东巴教祖师东巴什罗等的卷轴画、纳西东巴经经书图片、鸡足山寺庙群落等。

巴科在第一部分的说明中写道：“麽些王的后裔在丽江把《木氏宦谱》提供给我参考，书中明确记载了自公元618年起麽些在中国历史的地位。沙畹先生很乐意翻译此书并进行述评。我对他为研究这些资料获得的珍贵成果和付出的艰辛劳动表示衷心感谢。这些成果发表在《通报》（T’oung Pao）第十三卷中，成为本书的第三部分。”

沙畹在此书的这部分里，对丽江及其往西一带区域的历史、民族、行政区划沿革等，做了十分认真的考证，旁征博引，引用大量的汉文文献史料以及一些西方学者的研究成果来进行考证和释读。对《木氏宦谱》所下的功夫很深，有不少独到的见解，比如他敏锐地指出了反映在《木氏宦谱》中的父子连名制等西南不少民族都有的习俗。

沙畹在文中对开明好学、广采博纳的纳西族木氏土司给予了很高的评价，他写道：“如果认为木氏家族是没有教养的野蛮人，那显然错了。他们对优秀宗教，例如对佛教的虔诚；在石鼓碑文上反映出他们对汉语言文学的掌握；他们成功顺应不同朝代的灵活外交手段；这些都让我们觉得木氏是西南地区土官中最文明开化的家族之一。”

沙畹也意识到诸如木氏土司这样的少数民族世袭土司的家族史资料对研究云南地方史的重要意义，他在文中说：“这种血脉的延续是引起我们重视其历史的一个重要因素。南诏国与大理国足以让我们追溯云南五百年的历史。此后，在貌似统一的中国行政统治下，我们似乎只能看到各个分散的部族。现在一切更加明朗，我们发现当地原住家族比我们想象的更加稳固，或许他们已经失去了昔日的辉煌，但仍然存在。通过追溯他们的家谱，可以看到他们的角色愈加清晰、愈加重要。这些家族是编织历史脉络的主线，在中原、西藏地区以及中缅边境，各民族混杂、动荡不安，类似《木氏宦谱》这样的编年史如同过去黑暗的历史中出现的一线光明。”

沙畹此文中还有一部分专述“路线指南”，共描述了7条当时人们走滇川藏的路线，第一条是巴科一行走过的路线，记录了22天走过的行程和沿途地名，是山川自然、人文地理考察的珍贵资料，其他6条路线也一一标注路线行程地名，是难得的关于滇川藏“路”的实录，对后人研究“茶马古道”“藏彝走廊”等民族交流和迁徙的路线而言，沙畹此文弥足珍贵。

沙畹对巴科带回来的《木氏宦谱》旁征博引各种史料，进行了详细严谨的翻译、注释和分析考证，从中可见他对汉文文献史料和各种汉学典籍的娴熟。他还援引翻译注释了记录木氏土司事迹的《明史》节选（三百一十四卷第4页）。沙畹还在文中，用专章讨论了丽江石鼓碣铭文及相关历史，丽江石鼓碣，又称“丽江石鼓木氏纪功刻辞”，碑上有阴刻《大功大胜克捷记》等4篇诗文，现有不同时期拓印的拓片存世，但国内现存的拓片中没有一块是完整无缺的，比如方国瑜先生所存的拓本，就缺了38字[32]，而沙畹所录的石鼓碣铭文拓片是19世纪末所拓的，当时这块碑的铭文还没有遭受严重毁损，使铭文的内容得到完整的留存。沙畹在文中设专门图版刊布了这一铭文，使后人能完整准确地利用铭文内容。洛克后来在其著作《中国西南古纳西王国》一书中，也曾把此碑铭文翻译为英文。

总之，巴科的这本学术著作无论从丰富的图文内容，从他对前人研究成果的旁征博引，都堪称一部很严谨的西方学者研究纳西学的开山力作。该书的出版，结束了当时西方学者对纳西族的介绍多比较零星、缺乏系统性的局面，《麽些研究》标志着西方学者的纳西学研究开始进入比较系统化的阶段，为20世纪20年代初洛克等学者全方位研究纳西学铺垫了很好的基础。笔者在20世纪90年代审校洛克的《中国西南古纳西王国》一书时，在文中多次看到洛克对巴科在《麽些研究》一书中所记录的一些地名、人名以及区域里程等的纠误和评论，这说明洛克是非常认真地研读过巴科这本专著的，该书对他后来的丽江和纳西学研究有过深刻的影响。

《麽些研究》一书所涉及的内容，都是建立在作者在丽江纳西族聚居地区进行的田野调查上，而且有大量的实录图片，资料翔实，图文互证互补。巴科以其藏学功力看出了纳西族的宗教、文化与藏族历史文化之间的密切联系，并在《麽些研究》中做了初步的探讨，他的这一研究成果，拓广了藏学和纳西学研究的视野，也使国际藏学界进一步关注纳西族和东巴教，包括图齐、石泰安等后来的西方著名藏学家们，都在他们的研究中涉猎到纳西学，并对东巴教文化的意义给予了很高的评价。巴科先生等先驱在这块领域里的开拓功劳，是我们应该铭记在心的。

《麽些研究》中文本的问世，既为我国学术界展示了国际纳西学的开山之作和20世纪初西方学者研究纳西学的关注点和方法等，也向国际学术界展示了我国学界对国外纳西学的关注度在不断增加，这是从事民族学、纳西学和云南研究的同人们值得欣慰的。

当代法国有一些中青年学者也在从社会学、语言学、人类学等多种角度对纳西族进行更多的研究，笔者将根据新的资料和调研，再另文论述。

六 德国的纳西学研究学术史述略

（一）20世纪60年代对东巴古籍的研究

20世纪50年代以前，德国学术界对纳西学的研究鲜为人知，尽管有德国传教士等曾到丽江纳西族地区传教，但尚未见到他们发表的调研报告和文章等。20世纪60年代初，联邦德国学术界在对“东方手稿”进行整理、收集和研究的过程中，意识到了纳西东巴教古籍的重要学术价值，沃尔夫冈·福格特（Wolfgang Voigt）等学者动议联邦德国国家图书馆购买当时已在国际学术界享有盛誉的东巴古籍。[33] 尽管当时联邦德国处于战后重建阶段，德国国家图书馆经费拮据，但当时的《德国东方手稿》丛书主编沃尔夫冈·福格特博士努力想方设法争取经费，并得到了当时任西德总理的康拉德·阿登纳（Konrad Adenauer）先生的支持。德国国家图书馆把洛克原先赠送给意大利罗马东方学研究所的500多册东巴经悉数买回。当时，罗马东方学研究所急欲出版洛克的《纳西—英语百科辞典》两大卷，但苦于资金短缺，只好忍痛割爱，卖出这批古籍来筹资。洛克在《德国东方手稿目录》第七套第一部《纳西手稿目录》的前言里也说到了这件事，指出500册纳西手稿是他原来赠送给著名藏学家图齐教授任所长的意大利罗马东方学研究所的，后来图齐教授因为要出版洛克编纂的《纳西—英语百科辞典》而碰到了经费上的困难，所以就把这些纳西东巴古籍卖给了西德国家图书馆以筹集出版资金。[34] 关于联邦德国总理阿登纳直接支持资助购买东巴古籍和邀请洛克来进行编目和翻译一事，20世纪80年代初和笔者一起进行合作研究的德国科隆大学印度学研究所所长对笔者讲述过，他在写于1963年11月27日的《德国东方手稿目录》第七套第一部《纳西手稿目录》序言里，也特别对阿登纳总理本人的支持表示了感谢之意。

雅纳特教授这样叙述到德国国家图书馆收藏的东巴古籍的情况：包括洛克个人收藏的照相复制本在内的1115册手写本被马尔堡德国（西德——译者）国立图书馆（当时西德国家图书馆在马尔堡，后来才迁往西柏林）购买（其编号是：“Hs，Or，Collection”Hs，Or，301—677，1362—1590，1593—1594，1596—1601，“K，Or，Collection”K，Or，1—501）。英国人类学家杰克逊在他的著作《纳西宗教：对纳西仪式文本的分析评价》中指出，联邦德国马尔堡国家图书馆共藏有1118册东巴经，其中913册为复制本。[35] 洛克在《纳西手稿目录》序言里还专门提到，马尔堡图书馆收藏的纳西手稿中，最早的一本标有日期的经书是明万历年间（1573—1620）的，他后来在1963年出版于德国威斯巴登的《中国西藏边疆纳西人的生活与文化》一书中，明确指出这本手稿（东巴经）的书写时间是明万历元年八月十四日（1573年9月17日），他这样写道，明朝时期，丽江的白沙（今玉龙县白沙镇）有一个被称为东腊三兄弟的家庭，这是大家熟知的一个东巴后裔家庭。三弟兄之一的一个后人和国柱一直活到1930年。三弟兄都是东巴，都对东巴手稿做过阐释，其中一本手稿落款的日期是水鸡年第七周第八月，猪十四日蕊恒星（二十八宿第十五星）时，即1573年9月17日或明万历元年八月十四日。[36]

此外，洛克还知道其他一些纳西手稿的收藏情况，据洛克所述，英国曼彻斯特市里兰德（Rhyland）图书馆中约有 150 本，巴黎吉梅特博物馆（Musee Guimet）约有10本，荷兰莱顿约有10本。另外，在伦敦印度事务局图书馆有大约50本属“汝仲本”（延寿仪式——译者）仪式的手写本；这50册手写本是传教士霍利·罗勒尔（Holly Roller）在纳西祭司为洛克举行延寿仪式后向他们购买的。洛克当时不知道这回事。华盛顿国会图书馆还从昆亭·罗斯福先生和罗勒尔（H.Roller）牧师那里得到大量手写本，他们于1926年至1927年在丽江得到这些书。巴黎国家图书馆保存有6册手写本，据说它们是用麽些（纳西）文写的。[37]

意大利著名藏学家图齐在洛克编著的《纳西—英语百科辞典》（上卷）序言中说：“我们对洛克博士的感激之情不仅仅限于他在这套丛书出版中所作的科学贡献，而且还在于他在丛书的出版中还从经济上也给了我们很大的支持。”[38] 他在该书下卷序言中又说：“我非常感激我亲爱的不幸去世的朋友洛克教授对纳西文化的贡献，这东方的文化在我们这个时代的变迁中消失。我也非常感激洛克教授对出版我们的这一系列丛书慷慨的帮助，如果没有他的帮助，这卷辞典是不可能得以出版的。”[39]

洛克收到德国国家图书馆负责人福格特博士的邀请书后，他作为弗里茨·蒂森基金会（Fritz Thyseen Stiftung）和德国研究学会（Deutsche Forschungs Gemeinschaft）的客人，于1962年1月底离开美国夏威夷来到德国，在马尔堡（严格说是在马尔堡城上上方的奥尔滕贝尔格）着手编撰现属“马尔堡收藏本”（Hs.Or和K.Or）[40] 的纳西手稿（东巴经）附有说明的分类目录。

在将近4个月的时间里[41]，雅纳特博士协助洛克编目并和他一起进行研究[42]。洛克在马尔堡编订和描述了527 本纳西手写本。洛克做完这些工作后，表示这些有内容提要的编目已可付印，因此在他回夏威夷（1962年10月30日）之前已把这部分书稿交给了出版商。洛克在写于1962年9月23日的《德国东方手稿·纳西手稿目录》前言中特地指出，很感谢雅纳特博士全力帮助我编撰这些纳西手稿目录，他是为数很少的对这个领域真正感兴趣的人。[43] 到1962年10月，编订和描述了527本西德国家图书馆所收藏的东巴经，编撰成《德国东方手稿目录》第七套第一部《纳西手稿目录》一、二卷。编撰工作尚未完成，洛克于1962年12月5日在夏威夷度假期间不幸因心脏病突发而去世。

洛克去世后，雅纳特继续进行西德所藏东巴经的编目工作，完成了《纳西手稿目录》三、四、五卷。这五卷书是迄今世界上唯一一套公开出版的东巴经目录，编目比较完整，叙述详备，受到国际学术界的好评。著名美籍华裔语言学家张琨教授曾撰文评论此书，给予高度评价。所遗憾的是由于洛克的逝世，后三卷书缺少了对经书进行比较详细的内容提要。

根据雅纳特教授的回忆，作为洛克助手和《纳西手稿目录》编者之一的他抄写洛克所写的资料，列出了东巴教仪式分类表，最后付诸出版。雅纳特教授说，这部目录很遗憾既不包括所有可得到的纳西手写本的题目，也不包含全部标有“洛克编号”（Rock Number）的手写本，但雅纳特教授觉得它的出版是有意义的。目录所依据的洛克手写笔记已由他在回夏威夷时带回，因此当时已不可能重新获得。[44]

这套书里的分类表所列的主要的纳西宗教仪式分为几部分，每个主要仪式由几个小祭仪组成，这些小祭仪看来总是依一定的连续次序举行。在表中，这些小祭仪也都编了号。由洛克后来增补的小祭仪已并入原号码顺序排列，并在各个连着顺序的号码前加上一个或一个以上的零，以此表其特征。另外，在任何一个小祭仪中咏诵的特定手写本的题目依顺序排列，同时标以字母（比如50，aa，a-z，AA-AZ，Ba-Bz，Ca-Cj）；作者后来增补的可合并在连续顺序中的题目，以在分开的字母后标以阿拉伯数字的方式表示（比如：50，C，C1、C2，或50，Ab，Ab1）；尚不知其题目的手写本在连续顺序的字母后用“-”号标出（比如：50，f、g，或50，Be-Bn）；后来增补的只知属于某个特定祭仪，但不知其在各个仪式中实际位序的详情的手写本题目，以附加括号的字母标出 [比如：50，（Da）-（Du）]。雅纳特教授指出，这个分类表中提供了依书中的“洛克编号”（Rock Number）编成的索引。[45]

（二）20世纪80年代以来的纳西语文和摩梭研究

洛克在夏威夷度假期间谢世后，雅纳特教授继续研究纳西东巴古籍，主要是从文献学、语言学的角度。与他的夫人合作，按照《纳西手稿目录》的编目，把西柏林国家图书馆（马尔堡国家图书馆后来搬到了西柏林）所藏的东巴古籍摹写编印出版，笔者1984年在德国时看到已出版了八大卷。他认为把藏于图书馆的东巴古籍[46]公之于世是进行研究的第一步工作，只有让不同国家的学者看到东巴古籍的面目，才谈得上进一步深入的研究。1978年1月至1985年1月，1986年3月至1988年3月，他邀笔者到西德科隆大学进行合作研究，完成了“联邦德国亚洲研究文集”第七套《纳西研究丛书》的《现代纳西文稿翻译和语法分析》《古代纳西文稿翻译和语法分析》《现代纳西语语法》《纳西语—英语词典》等著作，其中第一卷于1988年在波恩科学出版社出版。在笔者与雅纳特的语言文本研究中，根据他的建议，参考了洛克所用的拉丁记音符号系统，创制了一套可以在打字机上全部打出的拼音文字符号，雅纳特称之为“科隆文字”（Koen script），将当代纳西语大研镇方言的四个声调分别用1（=国际音标音值的33），2（=国际音标音值的21），3（=国际音标音值的12），4（=国际音标音值的55）表示。他的基本观点是认为这个“科隆文字”（Koen script）不是用来记音，但是可以方便书写，尤其可以在打字机上全部打出。[47] 而不是如国际音标一样用来记音的。

雅纳特在当时估算全球的东巴手稿（古籍）大致应该有5万册，他当时提出应该共享全球的东巴古籍资源，认为首先要把分布在全球的东巴手稿全部认真地编目并公开出版，这样大家就可以研究它们。而所有编目所使用的记录文字应该是可以在打字机上打出来的，不应是如传统的音节文字那样不可能在打字机上打。所以他提出创制这个实用的“科隆文字”就是为此而准备的。[48]

雅纳特是目前西方学者中为数不多的从语言文献学角度研究纳西学的学者之一，其研究方法继承了德国传统的语言文本研究方法，以文稿为本，逐字逐句分析解剖，求其真意，翻译过程即一个语音、词汇、语法的研究过程。这种研究方法以其严谨细腻、对实词和虚词逐词逐句穷究文本底蕴的特点饮誉于世界学术界（如德国的梵文和其他语种文本的研究），它除了能保留民族语言文化的本来面目和真实性之外，也为从多种角度进行研究的学者提供了真实可靠的资料。同时，在这种深钻穷究，以语言、词汇、语法剖析为本的研究中，也能探究出不少有关民族历史、语言演变、民族关系、民俗宗教等方面的很多问题。我国著名语言学家傅懋先生研究东巴古籍的方法与此有相似之点。

著名学者季羡林在德国留学期间，曾经是雅纳特教授的同学，他对雅纳特教授有过一些回忆，1936年，季羡林负笈德国，到哥廷根大学主修梵语，师从瓦尔德施密特教授。与雅纳特教授是同学，张光璘先生曾转述过季羡林先生对雅纳特的一段回忆：

梵文班从第二学期开始，来了两个德国学生：一个是历史系的学生，一个是一位乡村牧师。前者在季羡林来德国前，已经跟西克教授学过几个学期梵文，是位老学生了。季羡林开始时对他肃然起敬。然而，过了不久，就发现他学习梵文很吃力。尽管他在中学时就学过希腊文和拉丁文，又懂英文和法文，但是对付这个语法规则烦琐到匪夷所思程度的梵文，他却束手无策。在课堂上，只要老师一问，他就眼睛发直，张口结舌，说不出话来。瓦尔德施密特教授并不是脾气很好的人，他一生气，这位老学生就更加不知所措，常常使课堂气氛变得十分紧张。一直到二战爆发，这位德国学生被征从军（据雅纳特教授的讲述，他被分配到负责在飞机上运输物资的部队里）。

季羡林先生生前多次告诫学生，在这个世界上，可以蔑视任何人，唯独不能小视德国人。林梅村先生的回忆中说，张光璘先生讲的故事，我也听季先生说过。但张先生没把这个故事讲完。其实这位“老先生”就是前面提到的雅奈特（即雅纳特）教授。二战结束后，雅奈特重返哥廷根，在瓦尔德施密特指导下继续攻读梵语，最终获得了博士学位，在科隆大学当教授（笔者按：笔者在德国期间，雅纳特是科隆大学印度学研究所的所长）。吕德斯的遗著《秣菟罗碑铭》（哥廷根，1961），就是他整理出版的。此外，他还出版了《印度手稿图录和分类研究目录》（威斯巴登，1965）、《印度和尼泊尔手稿》（合著，威斯巴登，1970）等专著。雅奈特不仅征服了梵文，而且还开始研究纳西东巴文献和纳西语。[49]

1977年，西德学者普鲁纳尔（G.Prunner）在《民族学》上发表了《纳西象形文所反映的亲属制度》[50] 一文，算是最早从民族学人类学角度进行纳西学研究的论文。20世纪80年代后期，德国民族学家苏珊·克内德尔（Susanne Knödel）深入云南纳西族摩梭人（纳人）居住地永宁等地，对摩梭人进行了比较深入的研究，完成了研究摩梭亲属制度和国家权力的博士论文，她在《永宁摩梭的亲属制度和中国的国家权力》一文中指出，过去，中国地方志中官方所做的民族志著述都把纳西和摩梭人作为一个单一的群体。汉人把他们称为“麽些”，发音为“摩梭”（moso）。中华人民共和国成立后，这个名称就被“纳西”这个族称取代了[51]，“纳西”其实只是丽江纳西人的自称。永宁纳人在与汉人打交道的时候用的还是“摩梭”这个老名称。事实上，摩梭（纳）和纳西的语言关系很近；在他们的语言中他们都自称“纳人”（纳西与纳日）；他们有共同的神话，讲述他们怎样迁居到现在的居住地；在神话中，这些迁徙群体的名字都是相同的。[52]

苏珊博士在她研究摩梭人的论著中提出了“性联盟”（sexual union）这个概念，她指出，摩梭人中也有正式的婚姻，但很少见。摩梭人认为性伴侣之间不可能像血缘亲属之间那样亲近，因为血缘亲属在他们的整个一生中相互都很了解。不管结婚与否，伴侣都要避免同居在一起，因为家里的陌生人是家庭分裂的潜在因素。摩梭人喜欢伴侣之间的走访关系，因为这能让摩梭人维持一种和谐的家庭关系，这一点他们尤为自豪。走访关系的开始除伴侣双方外不再涉及其他方，关系的结束也是如此。男方一般夜晚到女方家访宿，清晨就离开。双方自始至终都是各自母方家庭的成员。这种关系下诞生的孩子属于女方家庭。虽然社会要求男方向其女伴和孩子赠送礼物，但所赠送的礼物实在太少，不足以在双方之间建立起经济依附关系。她指出，根据她在调查中的了解，一旦某个关系结束了，赠送礼物也随之停止。迄今为止，这一类型的制度化性联盟只在印度喀拉拉邦的纳亚尔人社会（the Nayer of Kerala）中被发现过，但那也只在英国人入侵之前，后来它就因为其本身而被瓦解了。[53]

此外，苏珊还提出摩梭人的另一显著社会特征是基于血统的群体（a descent-based groups）和外婚的母系世系群（exogamous matrilineages）：从早期的一个母方家户（a mother household form）分裂出来的摩梭家户构成了一个继嗣群，被称为“斯日”（sizi）。斯日的成员认为他们都来自“同一根骨”[54]。他们会把血缘连环回溯到五代之远（很少有更远的），这样斯日成员的数量可达100人（大多少于100）。在理想的状况下，只有有母系关系的人才能成为群体成员。苏珊还指出，在纳西人中，以及在喜马拉雅地区的其他父系族群中，普遍都会用“一根根骨”来指称（父系）世系群的成员，与此一致的一个观念是母方亲属和姻亲都被认为是“肉”。而摩梭对母系世系群成员的确有“骨”的观念，但她提出根据她的调研，发现对于父系方的亲属，他们并没有“肉”的用词。

不过，如前所述，理想的状况常常无法达到。因此，摩梭人对于“斯日”有着一种明确的母系思想，苏珊指出这也是她把这种群体称作“基于血统的群体”的原因。苏珊还指出摩梭人的社会特征还有“类似氏族的迁徙群体”，摩梭祖先在迁到永宁时有四个群体，分别为西、胡、牙、峨，几乎每个摩梭人都能说出他自己按母系继承血统的那个群体的名字。此外，还有贵族中的掌权者通常实行婚姻和父系世系制度这个社会特征。

苏珊还通过她的调查对当代摩梭婚姻习俗的“变迁和复归的因素”进行了分析研究，她“推想坚持以家庭要以母亲为中心的思想暂时会得以保持，并充满生命力，这种思想甚至会成为母系观念的支撑”。

德国柏林自由大学东亚研究所的艾娃（Eva）博士在20世纪90年代到云南宁蒗县永宁地区进行博士研究的田野调研，1992年发表了论文《“幸存的活化石”：（中国）永宁非父权制的摩梭人——一个民族学和民族政策的研究目标》[55]，她在文中提到，在20世纪60年代，中国的学者对这个大多数人保持了非一夫一妻制和父权制的藏缅语族族群进行了全面的调研，受到恩格斯和摩尔根进化论理论影响的这些学者，把这个族群认定为一个保持了人类早期婚姻和母系亲属制度的“家庭的活化石”。在90年代，这个族群相比1963年时已经发生了很大的变迁，80年代的研究，揭示了1949年之后特别是“文化大革命”时期，国家权力机构如何致力于促进摩梭人社会向父系制的转变，而摩梭人保留至今的亲属制度，则使它的母系制传统习俗在社会和经济的巨变之中得以幸存。

（三）20世纪90年代以来奥皮茨为代表的人类学研究

20世纪90年代以来，从文化人类学的角度对纳西学进行了深入研究的一个杰出学者是米歇尔·奥皮茨（Michael Oppitz），他的田野调查都集中在对喜马拉雅地区民族社会的研究。这其中包括对尼泊尔夏尔巴（Sherpa）（1968）和马嘉（Magar）（1980—1991）的研究。他的主要研究兴趣在于对本土宗教（萨满教）、艺术与物质文化以及口传知识的传播的研究。

1997年，当时在瑞士苏黎世大学任民族学博物馆馆长的德裔人类学教授奥皮茨与当时的丽江县东巴文化博物馆合作，从1997年12月4日至1998年5月15日，在苏黎世大学民族学博物馆举办了一个聚焦在东巴教的学术展览，来自中国、瑞士、德国、意大利、美国、法国、葡萄牙等国的学者专家和社会各界人士200多人参加了展览开幕仪式。笔者应邀在展览期间赴该馆讲学，并仔细看了展览。

此次展览取名为“Naxi Dinge·Mythen·Piktogramme”（德语的意思是“纳西之物、神话、象形文字”），从题目上也可以看出来展览设计者奥皮茨的意图。奥皮茨认为，不应把东巴教的仪式法器等物件与神话孤立分割开来看待，这二者都是仪式的有机构成部分。他想在展览中体现这种二者相依互存的关系。他曾对笔者说：“我不太在意要使人们知道东巴仪式鼓的尺寸、用途等所谓‘科学的理性知识’，而是要使人们知道东巴的法鼓会飞这样的传说，启示人们去寻找一种宗教的思维、源流和纳西宗教中人、神、仪式、祭品的相互关系，体会一种民间宗教中的艺术和美学意义。我们此次展览不是像有的展览那样以展出一些贵重的东西来体现它的价值，纳西东巴教是民间宗教，其仪式物品的价值大多不是在于它的经济价值，而在于它深厚的宗教意义、文化内涵、艺术色彩和美学价值。”从他的话中可以体会到这位人类学家想以纳西族本土宗教的思维特征贯穿整个展览，使展览的整体布局体现出一种文化结构的意图。笔者觉得这种办展览的思路是十分新颖而有创意的，从学术思维上讲，它与一般就展品介绍展品，重在外在学术性的解释而忽略它在本族文化中的内在含义和阐释的做法截然不同。以本民族的起源神话作为展品的基本解释，从看去浪漫和荒诞不经的神话故事中，却可以真实地抓住该族宗教的一些文化特质和思维方式，以及它与周边相邻民族的文化源流、宗教异同、互渗的关系，从总体上去把握这种宗教文化。[56]

曾对纳西族宗教和喜马拉雅地区很多民族的宗教进行过深入研究的奥皮茨教授指出，纳西族并不是一个孤立的社会，千百年来，纳西人生活在一个受多种文化影响的十字路口，包括印度人、缅甸人、西藏人、蒙古人和汉人的文化，这些周边拥有伟大的古文明的国家和民族对纳西人有深刻的影响，纳西人的文明反映了多元文明转变和转化的一种结果。他们共有的风格和特征反映了他们和或远或近的邻居共同分享的内容。在喜马拉雅区域和西藏高原东部地区，不少族群没有书写文字而只有口述传统。他们的文化处于民族国家的边缘，与那些有组织和书面学说的宗教或意识形态有较大差异。对纳西人的宗教和喜马拉雅区域以及西藏高原东部地区那些无文字民族的宗教，是值得认真地进行比较研究的。[57]

奥皮茨教授对上述这些地区包括纳西人在内的巫师、祭司所用的仪式鼓以及其他宗教法器就做过深入的比较研究。特别在东巴教的仪式鼓与羌族和喜马拉雅区域的仪式鼓的比较研究别开生面，以小见大，有很深的学术洞见和观点。他从东巴教的仪式鼓起源的神话传说受到启发，认真对喜马拉雅周边地区国家各个民族的仪式鼓进行了比较，特别是与纳西族有历史渊源或宗教方面相互影响的一些民族进行了深入的比较研究，从它们的起源神话传说、形状（比如有些仪式鼓是单面，有的是双面），鼓面上的图案，关于仪式鼓的神奇传说，比如在喜马拉雅为中心的周边区域传播得很广泛的一个本教祖师骑法鼓与佛教高僧斗法的故事（在纳西族中是东巴教祖师东巴什罗和米拉斗法），这个故事反映了本教、东巴教以及这一区域普遍认为本教祖师会骑法鼓飞行的共同传说。

奥皮茨通过这个仪式鼓的比较研究，指出：“在以上提及的各种宗教之争的故事中，争执的根本问题其实是相同的，即宗教霸权问题（religious hegemony）。实际的争执点在不同的版本中有不同的表述，主要是：对某一领地的控制权（如大山、湖泊等）；处于危险之中的教义的真正价值；传播本派教义、压制敌对教义的权力；某些仪式活动的取缔；或者简单说来就是谁最重要的问题。拥有口头传统和文字传统的两种文化之间不断发生碰撞，由此产生各自代表之间的冲突。在这些冲突中，往往一方是喇嘛，而另一方是旧宗教势力的代表。在纳西和古鲁的故事版本中，使用经文和口头吟诵的传统之间明显存在着冲突。”[58]

如前所述，2011年 5月 13日，在纽约市鲁宾艺术博物馆（Rubin Museum of Art）隆重举办了纳西东巴教艺术展，在展览开始的翌日，一个为期两天的纳西学国际学术会议也在该馆举行。这次聚焦纳西东巴文化的展览吸引了国际相关学术界、文化界广泛的关注。在会上，奥皮茨教授再次呼吁加快利用现代互联网技术等建立全球东巴古籍的共享机制，促使各个国家都能了解各国收藏东巴古籍的详情，并能相互研究、切磋、翻译、探究相关问题。他多年前在我国丽江举办的国际东巴文化学术讨论会上就提出过这个建议，可惜还没有引起各个收藏有东巴古籍的国家足够的重视。

此外，还有德国的几个青年学者在20世纪90年代直至21世纪，也做过纳西族的民间文学和纳西音乐的相关研究。德国柏林自由大学硕士研究生习莲（Petra Kiel）在1993年来丽江做田野调查，她主要研究丽江纳西族的民间口头文学，收集现在不多见于现有出版物中的纳西人日常生活的故事，从中分析纳西族的社会规范和习俗、亲属关系以及妇女的生活与社会地位。她收集了4个纳西男子讲述的10个故事，她说当时在田野调查中很难收集到纳西妇女自己讲述的故事。习莲后来根据这些收集到的故事写了一篇论文，她根据大量国内外的资料，最终完成了她的硕士论文《纳西族研究的现状（1996）》，该文对西方学者洛克、顾彼得和雅纳特的研究也进行了评述，对迄至1996年中国的纳西族研究的历史和发展做了评介。

柏林自由大学另一名硕士研究生沃尔夫冈·威斯（Wolfgang Wiese）在20世纪90年代到丽江调研，对纳西族的“白沙细乐”进行了研究，完成了他的硕士论文《中国云南丽江纳西族的合奏音乐的白沙细乐》，文中他写到“白沙细乐”这种纳西音乐最初是用于悼念死者和在丧葬仪式上演奏。1949年以后有相当长一段时间没能得以延续。在20世纪90年代重新在民间复苏的“白沙细乐”则是一个新的民俗现象，它被用来作为配合旅游的一种娱乐演奏方式，反映了传统的音乐在时代变迁中的适应性。他的硕士论文的主题是通过“白沙细乐”对纳西人的文化历史变迁进行民族音乐学视角的研究，并对丽江在20世纪50年代用简陋的录音设备对“白沙细乐”进行抢救整理的情况进行了评介。

小结

从上述德国学者的纳西学研究历程看，突出的成就主要是两个方面，一个是语言学、文献学的角度所做的研究，如被列入“德国东方手稿”系列的德国国家图书馆收藏纳西古籍的编目和内容提要等工作，不仅在世界上首次系统地公开出版了德国国家图书馆收藏的纳西手稿目录，并出版了相应的学术著作。并率先意识到研究纳西古语为载体的东巴古籍应与当代纳西语及其文本结合起来研究，即古今语进行比较的研究。而且，他们对当代纳西语文本进行穷究底蕴，不放过任何一个实词和虚词进行深钻细研的做法，也是非常严谨踏实的学风。20世纪90年代之后，以奥皮茨为代表的德国人类学家对纳西学的研究也体现了德国学者重实证和思辨的特点，从所举的对仪式鼓的研究和聚焦“起源神话”的东巴教的展览，就可以看出他们独辟蹊径，小题大做、微观条分缕析中见宏观的研究特点。此外，20世纪90年代以后德国中青年学者对纳西族摩梭人社会习俗的研究，也是当代西方学者研究摩梭社会较早的成果。

七 纳西传统和一些喜马拉雅地区社会的联系[59]——德国学者奥皮茨的一项研究

纳西族从来就不是一个孤立的社会，在过去也不是。几个世纪以来，他们就生活在一个多元文化相互影响的交叉路口，这些文化包括：印度，缅甸，中国云南、西藏和蒙古，仅仅只是列出了他四周那些伟大的如同圣经般的文明。纳西族的独创性在于，如同这里所指出的，是和周围或近或远的邻居分享的集体风格和文化特点的积极变化，经过转换后的结果。这些邻居都是小型的地理上的扩展，其共同特性是他们都是基于口头传承；在民族国家边缘的当地文化首先就并不信奉有组织的宗教和意识形态的教条。这些喜马拉雅山脉和西藏高原东部地区的小范围的社会将会在下文我们所进行的比较中被重视，这涉及许多的领域：社会关系，神话，宗教实践，礼节仪式和艺术成就。

纳西族把他们的亲属关系分为了两个基本的类别：骨头亲属和肉亲属。前者指那些父亲一方的亲属，后者则指那些母亲一方的亲属。骨头意指男系亲属，而肉则是同母的亲属团体。这种特性是基于对身体感觉的假设上的，父亲亲属提供了独特的骨头，而母亲提供的则是肉。父亲是骨头，母亲是肉，儿子是骨头，女儿则是肉。男人就像岩石，女人则像树木。女人是可以流动的，男人则不能。就像树木，根在岩石中，女人把根扎在男人的骨头里，给她们的丈夫的骨族带来了肉。女性成为连接丈夫和儿子这两条“骨头亲属”方的线，由于这种特性，她们扮演着一种模糊不清的角色。

在纳西宗教文献的象形文中，“骨头”一词，意指父亲一线的亲属，用简单画出骨头来表示，“肉”一词则意指母亲一线的亲属，用简单画出一团肉来表示。而“氏族”意思则是由两个字来表示，后者是表示“骨”的字符，而前者则是表示人类先祖名字的字符。表示两边的亲属的则是由两个字来表示，第一个是栅栏，意味着男性父系的亲属，第二个则是用来表示蕨菜的字符，它包括了父亲和母亲的所有亲属。“栅栏”一词代表着骨头一系的稳固，而蕨菜则象征了女人和肉这一亲属方的移动性。

关于骨头和肉的比喻，影响了纳西族从怀孕到婚姻到死亡的生活中的许多方面。人死亡后，柴堆的火焰分开了骨头和肉。肉会以青烟的形式升入天空，而骨头则被掩埋，将会回归大地。这种肉和骨头的观念是从起源神话中来的，根据起源神话所记，纳西祖先的第一场婚姻（和天神女儿衬红褒白咪“肉”族这一亲属线）来自天上，而天神女儿衬红褒白咪的丈夫是来自大地上的。第一个给予妻子和“肉”（族）这条亲属线的提供者是天神，而第一个有妻子的纳西男子祖先，名为崇仁利恩，就是说，后世持续这“骨头”亲属线的建立者，是一个来自大地的男人。这就是为什么创世史诗中父亲亲属也被称作崇仁利恩的骨头。所有的这些都是异族婚。同一个骨系亲族内的人如果结合，会被看作乱伦的，是不被允许的，在过去，甚至还可能会被同一骨系的人惩罚。

然而，这种将亲属关系分成父系为骨头、母系为肉的清晰的分隔并非是纳西族都有的特点和独创的概念。这种区分是被喜马拉雅山南麓的许多当地不同的社会共有的习俗，例如尼泊尔西北部的胡姆拉卡纳利（Humla Karnali）的尼巴（Nyinba）人，道拉吉里（Dhaulagiri）区域说马嘉（Magar）语的康巴人，居住在尼泊尔中部和索卢昆布（Solu-Khumbu）区域的塔芒（Tamang）和夏尔巴（Sherpa）人，尼泊尔东部锡金的原住民多基兰蒂（Kiranti）部族雷布查（Lepcha）人。西藏关于骨头和肉的概念早在1712年就被意大利的传教士Ippolito Desideri记载了下来。更远的北方同样的亲属关系分法则被到达中亚草原的旅行者记录了下来，如卡尔梅克（Kalmuk）、乌兹别克（Usbek）和哈萨克（Kasakh），在蒙古地区被记录的地区是鄂尔多斯（Ordos）、喀尔喀（Khalkha），Chakar（查卡）和蒙古东部的所有族群。

在列维-施特劳斯1949年首次出版的著作《亲属关系的基本结构》中，用整整一章论述了关于“骨头”和“肉”的亲属关系，把他的分析延伸至古代中国，传统的印度和更远的部落如上缅甸高地的克钦（Kachin）、阿萨姆邦（Assam）的那伽（Naga），中国北部边远地区的通古斯人和满人，四川的梁山倮倮（彝），甚至到了果尔第（Goldi）和远东西伯利亚。他联系了三种基本的联姻形式中较普遍的一种，关于骨头和肉的暗喻。根据他的设想，骨头亲属和肉亲属的区别是一个不会混淆的特征，对社会而言，其功能是规定了母系一方的交表婚姻，这样引导了经过一代代的传承，在氏族（或者继嗣群）中关于对妇女间接地和普遍地进行交换的联姻制度。

这个断言在后来的民族志的发现中是不能够站住脚的。许多喜马拉雅山脉的社会赞成关于骨头和肉的特性，实际上是赞扬一种不同于这种说法的理想的婚姻交换。我们仅仅从至今已知的研究成果中挑选出几例来说明这一点：尼泊尔尼巴（Nyinba）人，就像倮倮[60]，习惯于双方对等的交表婚，塔芒（Tamang）人则实行的是对等的相互姐妹交换的交表婚，基兰蒂（Kiranti）人和专门的姑表舅表姐妹成亲，禁止七代（甚至更多）以内的交表婚。依据打破骨亲属限制的规则，他们推崇族内婚；纳西人则采取父系模式下的表亲婚姻；而夏尔巴（Sherpa）人则完全放弃了这些基本的亲属间的联姻形式，包括母系的、双边的或者是父系的。只有马嘉（Magar）人，他们的单一的婚姻规则规定了应娶母方舅舅舅女儿的联姻。

马嘉人今天对这种母系交表婚的习俗的解释是，他们坚持这种配偶制度，是源自他们著名的起源神话之一。其中说他们的祖先无法为他们的儿子找到配偶，陆地上的首领和他的妻子就把他们的后代送到了因陀罗克（Indralok）这个天上的领域，在那儿他找到了天界最高的神因陀罗（Indra）的女儿之一索玛拉尼。在新郎带新娘回家之前，他必须在他未来岳父的家里工作12年。当通过劳务而代替获得新娘应该送的礼物（kanye dan，这是本地人指一个家庭允诺女儿出嫁的一个词汇），这对年轻的夫妇沿着从天界放到大地上的有7级银台阶的金梯金质的有着九级银阶的梯子到地面上，随身带上了丰富的嫁妆，包括金银，青铜的容器，谷类和动物。但是新娘因为没有被婆家好好对待，于是她逃跑了，回到了她父母身边。只有他父亲当时送的另一件礼物——一个神秘的她不能打开的箱子，能够劝说她再次回到地上。当索玛拉尼刚刚回到地面上，她就打开了这个箱子，九个太阳和九个月亮跳了出来。它们把森林烧成灰烬并烧毁了所有生命。首次尝试在地面上创造人类生命的努力终结于一场灾难。人类将必须再次尝试创造生命，一开始使用泥土或者木头来创造形体，但既不能动也不能说，之后假借一对老夫妻，他们的双胞儿子为遗产而争斗。尽管这种婚姻一开始都很糟糕，但这种联姻还是被后来的继承者们视为模范：天上的居民（肉）下嫁到地上（骨）。如同新娘的母亲是因陀罗最小的妹妹，新娘重复着和她的婆婆相同的模式，像她一样嫁到下面。显然，作为新郎的母亲的兄弟的女儿，她依然是今天最好的选择。起源神话创建了如此的联姻标准。

相同的情节也发生在纳西族关于人类始祖崇仁利恩的神话中，他的父亲有许多的子女，但除了崇仁利恩以外，彼此乱伦。为了把世界从这种极端的罪行中净化，男神董降下滔天洪水，只有崇仁利恩在这场洪水中活了下来，他坐在一个皮囊里，最后着陆在世界上最高的一座山峰上。他孑然一身，找不到一个女性同伴。所以董神做了一个尝试，尝试让他做的木头人有生命，但没有成功。之后就把他送到了精（Dzi）所在的天上，精（Dzi）有两个女儿，一个很漂亮，另一个一般。崇仁利恩选择了漂亮的那一个，但这场婚姻以灾难结束。所以又试图和另外一位天女结合。但崇仁利恩必须为他未来的岳父完成一系列几乎不可能的任务，作为迎娶新娘的聘礼的代价。当所有的考验都通过之后，崇仁利恩带着他的新娘从一架用金链做成的银梯上来到陆地，带着丰富的嫁妆，包括珠宝、动物、谷类、农用具，九个男性东巴祭司和七个巫师“里补”（llú′-bú）[61]，通灵的女巫。开创他们在地面上的生活，崇仁利恩和他的天女妻子生育了三个儿子，大儿子成了藏族的祖先，小儿子成了白族的始祖，而二儿子则成了纳西族的先祖。当灾祸来临时，所有崇仁利恩的子孙后代都像他一样：他们让东巴祭司在祭坛上安置犁头做仪式。根据纳西神话的记述，纳西祖先崇仁利恩的妻子来自天上，而崇仁利恩则是地上的人，这个说法和马嘉人的传说一样。

在关于纳西第一个男祖先崇仁利恩的神话中，有后续故事讲到了第一个东巴东巴什罗。故事是这样的，崇仁利恩的孩子生了重病，而他们带下来的嫁妆中，没有能治疗疾病的人，病没法痊愈。所以，崇仁利恩让人送信到天上向东巴什罗求助，东巴什罗是第一位巫师，从他母亲的腋窝下诞生出来。在他起程前，一些神灵和他的父母为他可能遇到的考验准备了许多工具：一条带子，一个铙钹，一个手鼓，一个大皮鼓，一个牦牛角，一个海螺号，一顶五幅冠，一顶铁帽子，一条项链，一把雷石匕首（又译为降魔杵），一杆铁矛，一副手杖，一把三叉戟，一把剑，一张弓和箭，一杆长矛和一副盔甲。在他下降的过程中，他在路上被一个女巫挡住了，这个女巫手中拿着九把锯齿镰刀，头顶一把有着八个手柄的铜壶。她用轻浮的风情迷惑了他，并成为他的女伴侣之一。当他们的关系结束时，什罗让他的学生杀了她。他们用她有八个手柄的锅煮了她，她的尸体也被埋在土下面九尺，她身边跟随的魔鬼从今以后时常骚扰人类。自此以后，什罗和他的继承者们不得不保持定期的血祭来对抗。

在马嘉人的第一个巫师拉玛普兰赞（Ramma Puran Tsan）的故事里，许多情节和什罗的故事是一样的。

拉玛的诞生不同寻常，他从他母亲的膝盖弯中出生，在他作为巫师的生涯中，在他流放到阴间九年后，他遇见了九个女巫，她们欺骗了他并让他带她们到世界各地去游玩。无论他们途经哪里，他都让她们跳起危险的女巫舞蹈，并告知每个人她们的真实面目。一个接着一个，拉玛消灭了这些女巫，把她们封到了遥远的西部边界的高山顶的界碑当中。而其中的一个女巫必须被特别对待，为了交换他的病人被这个女巫抢走的灵魂，巫师必须提供丰厚的血祭，血祭的物品由他的委托人提供。

在第一个巫师东巴什罗的故事中提到的仪式用具在其同时代的巫师的用具中也同样存在。然而，这些东西当中的大多数，并不为纳西祭司们所独有。在喜马拉雅的巫师和宗教祭司的随身物品中时有发现，如佛教和周围的本教。其中一些分布较小，而其他则分布较广。也许可以把这些仪式物品一并考虑是有意义的。如同这些具体的文化实例比文字更加证实了在一个广阔的区域内自过去就存在着部族之间的联系。

仪式用的有木柄的鼓的分布是广泛的。在汉藏语系和喜马拉雅一带到处都能发现这种有木柄的鼓。这种鼓主要有三种基本形式：作为萨满鼓，和在蒙古一带和西伯利亚的鼓一样，有一层鼓面和一个内手柄，在尼泊尔西部和四川也是；而有两层鼓面和一个外手柄的，则是在尼泊尔中部和东部；有两层鼓面而没有手柄，套着或者绷着弦，则在西藏中部和云南。

仪式项链的分布则是平均的，有的是用菩提果小珠子，有的是用未经打磨的宝石，有的是铁链，有的则是蛇骨或者其他动物的部分，都有着宗教形式的磨面。

其他类型的膜质乐器著名的手鼓有两种形式：第一种是沙漏模式的，在古代印度，藏传佛教和本教的实践活动中，并存在于西藏灵媒（spirit mediums）中；第二种则有环形的框鼓，分布在汉藏边界的部落，例如羌、摩梭、纳西和本教。我们也惊奇地发现，这种鼓也被尼泊尔的摆渡种姓[62]所使用，它比标准的要小，有一个弯曲的手柄并有很多毛发。

对于西藏和邻近东部区域来说的一种奇怪的乐器是平面的铃，发现于在四川的羌、纳西和云南四川边界的摩梭人中，在藏传佛教，并存在于被称为哈巴（lhapa）或帕窝（pawo）的西藏的灵媒（spirit mediums）中，[63] 这是本教最为独特的一种器具，被东巴祭司原样记录在画卷上。

牦牛角和海螺号用于宗教仪式中，它们是与古代西藏有密切联系的两种器物。塔芒人、夏尔巴人和尼泊尔的以勒人，位于西藏文化东部边缘的羌人和纳西人，都有这种器物。

盛装的东巴祭司和他们的同行巫医最明显的就是五幅叶状的头冠，这种头冠传播很广，从四川北部的羌族到尼泊尔西部山脉古伦人（Gurung）的克乐伯里（khlebri），夏尔巴人（Sherpa）的婆尔波（pormbo），苏瓦尔人（Sunwar）的婆波（poembo），还有尼泊尔中部和东部塔芒人的伯波（bombo）、拉伊人（Rai）的曼巴（mangpa），西藏的佛教徒，本波和哈巴（lhapa）灵媒，更不用说纳西族东巴和摩梭宗教专家达巴。一般来说这些法冠都染着颜色，绘着各自的区域性神灵，也有没有涂色的。

五幅冠的另一类则有羽毛饰品，在喜马拉雅的许多本地社会的萨满都戴这种头冠，而不使用那种上了色的纸质头冠。这类鸟羽饰的头冠可以在尼泊尔西部多地发现，如马嘉人（Magar）的拉马（ramma）、卡米人（the Kami）的加克里（jhakri）、古隆人（Gurung）的帕玉（pajyu），尼泊尔中东部塔芒人（Tamang）的伯波（bombo）、塔米人（Thami）的古鲁（guru），还有诸多拉伊人（Rai）的色乐么（seleme）、诺克从（nokcho）和德摩颇（demop），尼泊尔到大吉岭和锡金的边缘地的林布人（Limbu）、雷布查人（Lepcha）的宗教专家亚波（yeba）和比居瓦（bijuwa）。[64]

纳西族祭司的羽毛装饰的帽子在手稿（东巴古籍）记录中有的在顶部有三叉形，有的没有。在尼泊尔地区的许多地方，如塔芒人（Tamang）、夏尔巴人（Sherpa）、马吉（Majhi）和拉伊人（Rai）的村子里，羽毛头饰也有其他的饰品，如豪猪带状头饰，这种头饰将佩戴者和动物世界联系起来。

在纳西族象形文古籍和绘画中被记载的铁质帽子，要么是有着高耸的铁质三叉形的，要么是羽毛装饰的有着顶部三叉形的，邻近的摩梭达巴还有自己独特的垂饰。三叉戟也是单独的一种仪式用具。

萨满的衣服也有多种多样的当地风格，比如外套、披风、斗篷或者裙子和短外衣，这些穿戴主要的功能都是保障祭司举行仪式，其目的是对抗邪恶力量并吓走它们，这也是为什么这些衣服都装饰有可以发出响声的铁片的原因。这些代表着勇士的服饰装饰有野生动物的身体和毛皮。有的萨满巫师还穿戴着盔甲，为的是在与恶灵和魔鬼，甚至是人类敌人的战争中保护他。

萨满活动的好战天性也表现在他们所持有的真正的或象征性的武器中，在许多情况中，如夏尔巴人，他会持着真正的盾直接进入战争中，或者带着刀剑、枪和长矛进入战场。甚至纳西东巴在宗教舞蹈中使用的舞蹈刀剑也是真正的武器。弓和箭在许多喜马拉雅萨满的仪式中常被用于做出攻击性的一些动作，如马嘉人、车旁人（Chepang）、古隆人、塔芒人和夏尔巴人的那些作灵魂之战的人们（spirit fighters）[65]，其所持的就是原尺寸或者是微型的复制品。尾部饰以长叶片，铁器的咯咯响声，围着弯曲线发出咔嗒声响的圆箍，也是武器的一部分。在纳西族，被里补（llú′-bú，纳西巫师）用的，以前的通灵者，就是用声音来威吓，目前羌人的萨满释比（shüpi）祭司也用它来吓跑鬼，召唤迷路的灵魂，当他站在岔路口时把法器插入地下，为病者或死者挡住邪恶的灵魂绑架者。

其他萨满仪式的物品，尤其是三叉戟（ts′à-gyê）和称为p′ô-bô仪式匕首[66]，可以理解为一种象征性的武器。这种三叉戟出现在许多装束上并有许多功能：被羌人、纳西人和本教巫师用在宗教活动中。也被喜马拉雅山地中部地区的萨满用在集体到一座特殊的山顶去朝圣乞求力量之时用为一种礼物；或被用作湿婆神的象征，他是尼泊尔巫医信仰的无所不在的守护神，画在手上和他们的鼓的表面。其他如卡米、塔芒、塔米、马吉（Majhi）、苏瓦尔（Sunwar）人和其他拉伊人（Rai）的巫医都这么做。

仪式匕首普补（phurbu）是一种在藏区被广泛应用的象征性仪式工具，包括佛教徒和本教，在周边的萨满中主要以两种形式出现：一种是作为单独的神秘的物品，一种是有手柄的鼓，通常是单面鼓，出现在喜马拉雅山中部和东部地区的则有两面鼓。在那里这种鼓的手柄也不叫作phurbu，它被理解为一种仪式性的匕首。

再一种是仪式法杖，通常由木头制成，它分布在东部的摩梭、纳西和羌人中，也是本教的传统，被广泛地雕刻制作，可以被分类为一种象征性的武器，其中一项功能是和对神不利的敌对力量做斗争并征服它。这类法杖也出现在尼泊尔，在马嘉人（Magar）、塔芒人（Tamang）、夏尔巴人（Sherpa）和几热尔人（Jirel）中，那里的这类权杖是一根直立的棍子，底部是铁质的，人们认为它可以捕到和钉住幽灵。此外，其他专门的人员可能是主持仪式的萨满聘来的，一个神秘的罗盘状物可以发现病人丢失的灵魂，然后将其从躲藏处强力地拉出来。纳西人的这种宗教权杖最主要的作用，不是取回一个活人的灵魂，而是用于把失去的灵魂拉过来，向其指引最终的安息地——祖先的家园。这种功能可以在权杖上部雕刻的象征性意义中推论出来，这类雕刻是一座三层的宝塔，象征着三个宇宙的范围，通过这个，死者必须在丧礼中得到法杖的帮助和引导。

通向祖先之地的路线也可以借助另一类物品，那是一条非常长的白布条，用麻布手工制成，30—40厘米宽，6—10米长。这个长条将附在棺材的上部，其开头和尸体平行并朝着东北方向。这个布条被哀悼者放到埋葬地，也就是之前的火葬地。这种布条在这样的场合叫作“恒日皮”（hà′ zhî p′ì）[67]，也许被解释为死者必须经历的神灵审判之路。来自多种族群社会的报道也表明了同样的习俗，包括在纳西人附近的摩梭人，更远的如喜马拉雅山脉西部，甚至东南亚。菩提亚人，一个西藏西部普兰县（塔克拉西）和皮拉托加尔（北安尔恰邦）边界的藏—印当地文化，他们有通过一条白布指引村里的逝去者灵魂的风俗，他们把这叫作阿姆鲁嘎拉（am lugara）布。道拉吉利峰地区以北的马嘉人是用一条长白布，当地叫作巴托（bato）之路，来护送他们的逝者从其家园到墓地。这由村子里受人尊敬的人来举行，也会根据逝者的声誉来定，这条白布几乎有一英里长，布由许多的部分组成，来自不同的宗族的捐献。越南西北部的山地部族芒人（Muong）也是一例，在丧礼队伍中用一条白布来作为桥梁或者是道路以指引逝者通向先祖所在的天国。在喜马拉雅山脉的许多社群，为逝者通向先祖之路而唱的宗教咏唱调，这路线恰好指出了通向先祖最早迁徙而来的方向。这种倒转的路表明了，通过一步一步地列出地理名字，表示回归部落起源地。在许多案例中，灵魂回归的方向都是北方或者东北方向，如塔芒人、古鲁人、拉伊人，以及我们知道得最多的纳西人，他们的逝者所走的先祖之路通向四川，接近羌所在地，他们声称先祖来自那里。

除了白色的麻布，纳西族还常用另一种精致的“恒日皮”（hà′ zhî p′ì），这是一条很长的画布，画满了许多宇宙世界的场景，死者要穿过的路，从地狱的最底层，通过人类的世界，终止于神的最高领域。这部路程图穿过了世界的所有层级和死者将会遇见的各种障碍，用平行的方式陈列出一段通过一个垂直世界的三个部分的旅程。图像材料呈现了一段混杂着各种文化范围的旅程，有印度的、缅甸的、泰国的，以及中国西藏和中原的要素都融合在一起：热带大象，高海拔地区的动物和植物，来自海怪嘴里的可怕的满是刀剑的树，顶端站着吞食蛇的金翅鸟的天堂之门和许愿树，缅甸人守护神的住所，人类轮回的场所，大善见王之城因陀罗的宫殿，中国文化中的审判官和地方官员，藏人喇嘛，纳西东巴祭司，这幅神路图是不同宇宙的汇集。这种汇集也出现在纳西族其他形式的绘画中，在宗教仪式占卜图中，在插进圣坛供奉盘子的硬纸板上，在唐卡卷轴中，这显示了藏族艺术明显的影响。

绘画和上色所需要的一种原材料是漆树和松树，把其做成板条，在上面画上魔鬼、蛇精灵和神灵。神话故事也被刻在这种板条上。这种绘画的板条被称为“夸标”（k′ó byù），相当于藏族的khram shing。那些对（画着）魔鬼的木板条是截短为平顶，其他的则是尖顶的楔形。它们也许被插进水源地的土里，或者是仪式上的水果或者谷粒中。在锡金的雷布查人和索鲁昆布（Solu-Khumbu）的藏人中也发现了相似的板条，藏族前门上的驱逐魔鬼的木板，或者是称为shing ris，仪式木桩被用来救赎画在它们上的（人物）。有时候，它们被称为护篱板。一些学者曾经解读敦煌和其他考古遗址发现的古代木板，被称为人面版画，作为纳西族木板条画的原型。

对亚洲高地没有文字社会的文化遗产研究，最早的贡献之一就是纳西族象形文字系统。这些符号，明显地、简化地、比喻性地绘画了事物、自然和超自然的存在、天体、地理现象、数字、宗教关系和行为，这些象形文字被创造出来帮助记忆那些巨量的宗教仪式文本，否则是不会被写下来的。它们是研究口头文本的窗户，处于绘画和书写之间。象形文字并不等于完整理念世界的文本。然而它们是精巧的创造，收录了一套当地各种知识和完整复杂的宗教思想的百科全书，这取决于谁能读它们。这些知识被限制于东巴祭司，即那些熟悉这些图片背后的口述文本的人所知晓。

纳西族有许多关于他们的象形文字的起源故事。其中之一，就是所有东巴宗教仪式实践的神话中的创立者，东巴什罗遇到了一位佛教僧侣，名叫米拉，东巴什罗和他有了一次争夺这个国家宗教最高权力的比赛。他们谁能够首先到达在遥远的西边的最高山居那世罗山（Ngyu-na-shi-lo Ngyu），也就是岗仁波齐（Kailash）山的山顶，就可以得到埋藏在那里的所有书籍。而失败者则只能空手而归。什罗半夜就出发了，骑着他的鼓。米拉则在早晨太阳投下第一缕光线时出发。他们几乎同时到达山顶，但米拉仅以一个鼻子长短的距离优势赢了并取走了所有的书籍。愤怒于这个结果，什罗向他的竞争者的书稿掷过去一阵风，吹乱了所有的页数。因为无法阅读，喇嘛向什罗寻求帮助，让这些书页重新恢复顺序。从那天起，藏人就将他们书籍的活页用木头盖子。虽然没有得到书籍，但什罗得到了一个安慰奖：用金子做成的板铃（ds-lèr）和松木制成的鼓（ndâw-k′ò）。当敲起鼓时，他能够吟诵出记忆中的所有章节，而他的对手来辨识这些文字则有巨大的困难。什罗的思维是自由的，他能将发现围绕在他身边的所有事物绘在石头和木头上。这就是为什么他创造的象形文字被称为“斯究鲁究”（ss dgyú lv dgyú），意思是木头与石头的记录，后来他把这些画到了纸上，并将其装订起来。所以，在他的事例中，比赛以最好的绘画结束。

这个关于一个佛教徒和非佛教徒的比赛故事在喜马拉雅山区域流传得非常广泛。我在12个当地社会收集到超过30个以上的版本。萨满版本中的竞争者有时候叫作Naro Bonjung、Tunsuribon，或者直接就叫本波；那个佛教徒可能叫Milarepa、Kalden Sangye、Urghien Pema，或者直接就叫喇嘛。在所有的版本里这都是一场与有组织性的宗教的交锋，通常佛教徒是基于经文和一场当地的宗教实践，萨满教徒则是在自然里并基于口头的传授。并且通常都是前者赢得比赛，而后者失去使用书籍的权利，转而换得一面鼓和巨量的记忆文本。在收集到的所有版本里面，藏族的，包括本教和噶举派，而尼泊尔部落，像那些塔卡里（Thakali）、古隆（Gurung）、格尔（Ghale）、塔芒（Tamang）、车旁（Chepang）、夏尔巴（Sherpa）和塔米（Thami），只有纳西族在失败者失去书籍方面有了替换物，即象形文字文本。

一方面纳西人以半口述半书写的方式完成了象形文字，另一方面这些垄断了阅读的东巴祭司，以绘制书籍的方式被培养，模仿藏传佛教徒那样地按照顺序绘制书籍。他们同样把书页切成长方形（大约10 厘米宽，28 厘米长）并保持水平方向从左至右。保持竖直版本。用仿制印章装饰，有介绍图案，也有结束页和末页。和西藏版本不同的一点是，活页是缝在左边的。和所有差不多的设计例外的是用来占卜的图片，是竖直编排的，目前我们看到的羌人的占卜画片，是躲过了“文化大革命”时期的破坏而得以幸存。

关于他们的占卜书籍和预言未来的艺术，纳西祭司讲述了起源故事。曾经，在人类早期，孩子生病后无法诊断，于是一只白蝙蝠就骑在金翅鸟的背上飞到天上去向神寻求预言书。靠蝙蝠的机智和辩才，拿到了装在密封盒里的书。因为好奇，蝙蝠在半路上就打开了盒子。一阵风吹过，把书吹向了四个方向。因此，关于预言未来的不同占卜术也失散了，其中，有羊肩胛骨卜、线卜、掷骰子卜、鸡骨卜等，所有的这些掌握在了不同的部落手里。占卜术被一只青蛙吞咽了，这也是为什么它的背面的条纹看起来像书籍的页面。在蝙蝠的要求下，四个猎人用弓箭射杀了这只青蛙。这只垂死的青蛙的身体变成了五种元素：骨头变成铁，尾巴变成了木头，它的血液变成了火，胆汁变成了水，它中间的躯干变成了大地。伸出去的四肢，标示了罗盘状图的四个方向，这九个方面共同构成了青蛙占卜的结果。一根针被扔到画着伸展开的青蛙的图画上，当其停在一点上时，将会给出关于未来的迹象。青蛙占卜被称为巴格（bpâ gkù′），巴的意思是青蛙，那么，语言上类似的，联想到中原的八卦，而青蛙的九个方位之说联想到了九宫，即中原风水的九星占卜图。因此，这个故事有着当地的痕迹和纳西人常见的动物，蝙蝠和青蛙来作为主角，掩盖了实际上中原神谕知识的宇宙体系面目。

其他的占卜术在神话里有所提及，可以在今天的羌族中发现，例如线卜和掷骰子卜、用凹口的牦牛蹄或者是两片竹片的占卜。这些占卜术与中原占卜术也有关，即九宫八卦或阴阳八卦，据说这些占卜术是从道士那里学到的，根据阴阳平衡的原理来进行解释。

除了神话传说之外，许多的假设被提出来解释纳西象形文字的演变。有一种关于东巴象形文字的理论，是说其是由史前岩画发展而来的，这种岩画被发现在长江上游地区，有几千年的历史。然而，真正困难的是如何从考古发现和现实存在的象形文字之间发现细微的关于外形和风格方面的连续性。另外与之有联系的是商朝的甲骨文，但是在两种图文体系之间没有相似性，更不用说时间和空间的距离。我自己的观点是，纳西象形文字的发展需要近处探寻：在传统的纳西绘画当中。直观来看：象形文字被创造出来，排除内部的色彩，单纯地视完整的绘画为超自然的力量符号，至少在文体和美学水平方面有艺术制作方面的连续性。

如果象形文字来自纳西族绘画，而纳西族绘画又源于藏族绘画艺术——尤其是本教传统，那原始的绘画灵感应该到西藏去探寻。传统的纳西文化受到了这个西北邻居最有力的渗透，如同中华文明塑造了当代的景象。但对相关的和有共同的影响方面的公平探寻，则必须与周围的小社会和当地的文化结合起来，如同纳西人在一潭共同要素的池水中确立了自己的身份。纳西传统文化的这种天赋，在许多领域都显而易见，这是吸收了外部的影响继而将其转变为他们自己的特色文化。

这就像音乐一样，一旦主旋律确定了，会有被调整的内容，而整部作品因发生了这样的变化而更为生动。