三 研究史回顾（上）

现代学者直接涉及唐代佛教官寺制度的研究始于20世纪早期的日本。当时的日本学者，是在追寻本国奈良朝国分寺制度的渊源时论及中国唐代的官寺制度的。1919年，辻善之助提出日本的国分寺制度系对武周大云寺的模仿。^[15]同年，矢吹庆辉也注意到国分寺制度与武周大云寺之间的关系，认为武周大云寺乃日本奈良朝国分寺制度的蓝本，只是并未使用“官寺”一词。^[16]1926年，木宫泰彦在细致梳理日本国分寺和国分尼寺设立过程的基础上，通过分析日本遣唐留学僧道慈的在唐和归国时间，将武周新译《金光明最胜王经》带回日本及该经在奈良朝的巨大影响，并结合唐代文物制度传入日本往往需要数十年的时间差等因素，综合判断日本国分寺应以唐中宗制立的龙兴官寺为蓝本。^[17]

1938年，塚本善隆发表的《国分寺与隋唐的佛教政策及官寺》一文，是日本学者官寺研究的经典之作。^[18]塚本先生否定了此前日本学者多以武周大云寺和中宗龙兴寺作为日本国分寺制度渊源的观点。通过全面梳理隋唐两代的佛教政策，并与设立国分寺的日本奈良朝进行比较，认为隋文帝时代的佛教中心主义政策与日本奈良朝的佛教政策最为相似，但炀帝以后开始改变；唐初抑制佛教的政策十分明显；唐高宗朝因封禅泰山而设立官寺乃是欲向天下宣示皇帝威德，武瞾设立大云寺乃是借助疑伪经宣扬其篡权成功，唐中宗龙兴寺是为了庆祝李唐王朝的成功复辟，唐玄宗开元寺则是向天下夸示太平盛世并宣扬皇帝威德。日本国分寺的设立则是为了利用佛教来实现国家统一，对民众进行教化。则天、中宗朝的日本遣唐留学僧虽在回国时间上与日本国分寺的设立十分契合，但国分寺的创建初衷与大云寺、龙兴寺完全不同。日本国分寺是在各地同时设立僧、尼二寺，且分别尊奉和宣讲《金光明最胜王经》和《法华经》，而唐代官寺只设僧寺并无尼寺。日本奈良朝的国分寺制度，是随着圣德太子的佛教治国政策、隋唐佛教的影响、日本中央集权的完成、佛教自身的发达、朝廷显贵信仰的高涨、国力的充实自然发展的结果。

1957年，道端良秀在其《唐代佛教史研究》一书中辟有专节来讨论中国隋唐时期的佛教官寺制度。^[19]他通过分析隋文帝诏令天下州县各立僧尼二寺与日本国分寺同时设立僧尼二寺之间的关联性，认为隋代的影响要远大于唐代，日本国分寺制度的渊源可能要追溯到隋文帝时代。这一观点又在其《日中佛教友好二千年史》一书中得到进一步阐发。^[20]

1987年，释东初依据武瞾制立的大云寺与日本国分寺均分别尊奉某一经典，遣唐留学僧道慈的返日时间及其重要影响，日本国分寺的创建时间等问题，认为日本的国分寺制度应是以武周大云寺为蓝本。^[21]但这基本上应是祖述日本学者的相关观点。

在日本学者的中国佛教史著作中，也多将官寺作为隋唐时期中国佛教的重要制度加以论述。他们往往将佛教官寺与在俗僧官的设置、内道场的设立、沙门致敬王者问题、公度僧尼制度的确立、用俗律惩处犯罪僧尼等事件或制度一起，作为分析唐代政教关系和佛道关系的重要参照，通过官寺制度来分析唐代佛教的基本特点，一般认为唐代佛教具有国家性格，或径称为御用佛教。^[22]

尽管日本学者已在唐代政教关系的视野下讨论官寺制度，但总体而言，日本学者的研究基本上仍是从中日佛教交流史的路径中去探讨和认识中国唐代的佛教官寺制度。这种研究路径的结果，即日本学者将本国的国分寺制度作为研究主体，而仅将中国唐代的官寺制度作为其渊源看待；在国分寺相关研究成果汗牛充栋的同时，对中国唐代佛教官寺的专门研究却十分匮乏。中日交流史的研究路径也弱化了唐代佛教官寺制度的主体地位。

1992年，长期在日本进行合作研究的意大利汉学家富安敦（Antonino Forte）先生发表《中国七至八世纪的国寺》一文，某种程度上可视为对日本学者上述研究路径的反思。该文也是迄今所见唯一专门研究唐代官寺制度的论文，但其关注的核心问题是“西域地区的佛教官寺与中国在国际关系中所接受的意识形态” 之间的关系。该文将日本学者界定的官寺描述为“国寺”（state monasteries），并严格区分了国寺和私寺（private monasteries）的不同，认为国寺系由国家营建并为国家服务的寺院，强调其全民共有的性质，私寺（含皇家寺院）则相反；隋代的大兴国寺和舍利塔寺均只代表这些寺院具有部分官方特征，但并非国寺。国寺只存在于唐代高宗、武瞾、中宗和玄宗通过诏敕先后统一设立的寺观。唐高宗诏令诸州设立的国寺并未留下任何痕迹；武周时期洛阳的中大云寺乃是全国大云寺的中央机构，而中宗设立于长安的龙兴寺并不具有类似的中央化功能；高宗和玄宗时期的都城长安并未设立国寺，可能是朝廷为避免都城出现中央化的宗教组织而有意为之；玄宗的开元寺诏令可能并非有意创造一个新的国寺体系，而是意在清除武周时期遗留下来的大云寺网络。安西四镇只存在大云寺和龙兴寺而无官观的现象，则可能与佛教的国际主义与和平主义有利于中国的外交政策和普世国家的意识形态有关。^[23]这些结论和观点对此后的唐代佛教官寺研究影响巨大。

国内学者中，荣新江先生较早论及唐代佛教官寺。1996年，荣先生较早以“官寺”来界定海州大云寺的性质，并探讨该寺在唐与新罗文化交流中的重要作用。^[24]2003年，他又系统考察了盛唐在西域地区的官寺设立情况，指出：“从武周至开元这一段唐朝盛期，西域地区曾经建立了以奉唐朝敕令而建立的官寺为主体的汉化佛寺系统，此系统与当地胡人的佛教系统有别，它们统属于住在龟兹的四镇都统，而此四镇都统，与其他官寺的重要僧官一样，很可能是从京师直接派至安西地区来的。”^[25]2007年，他又在《盛唐长安与敦煌》一文中论及唐代佛教官寺地位的转移问题，认为沙州大云寺在开元寺设立之后虽不再具有官寺的地位，但仍与龙兴寺、开元寺并列为沙州最重要的寺院。^[26]荣先生的系列成果，为本书相关问题的讨论奠定了坚实的基础。

由于唐代文化对朝鲜半岛的深刻影响，韩国和日本学者也注意到唐代佛教官寺制度对新罗和高丽的影响。李泳镐较早指出，新罗中期王室寺院（成典寺）所承担的礼仪功能类似于唐代官佛教寺。^[27]尹善泰也认为这批成典寺负责大祀、中祀、小祀三类国家礼仪应是受唐礼的影响。^[28]韩基汶则讨论了高丽时期的资福寺系统，认为高丽时期资福寺作为举行国家典礼的场所，地方官员和贵族均参与其中，应是模仿唐代佛教官寺的结果。^[29]安田纯也则研究了高丽时期资福寺与地方佛事活动的关系^[30]。这些成果，为考察唐代佛教官寺制度对朝鲜半岛的影响，提供了可靠的基础。