第六章 中国文化中对“宗教”意义的理解

要了解中国传统宗教的存在及中国宗教意义的本真，需要从语言文字上加以必要的梳理，这也是我们研究宗教所必需的文化功课。中国古代最初虽无“宗教”二字的并用，但“宗”和“教”二字各自所具有的宗教含义却可从古代典籍中追溯出来，两种表述都有悠久的历史、丰富的内容。

其中“宗”字早就具有宗教之制度性、结构性、场地性意义，其蕴涵包括“祖庙”:《书经·大禹谟》载“受命于神宗”,《传》则解释为“神宗，文祖之宗庙”;“祖先”:《左传·成三年》曰“若不获命，而使嗣宗职”，其《注》释为“嗣其祖宗之位职”;“宗族”:《书经·五子之歌》载“荒坠厥绪，覆宗绝祀”,《疏》曰“太康荒废，坠失其业，覆灭宗族，断绝祭祀”;“归向”:《书经·禹贡》称“江汉朝宗于海”;“朝见”:《周礼·春官·大宗伯》解释说“春见曰朝，夏见曰宗”;“尊崇”:《书经·洛诰》载“惇宗将礼，称秩元祀”,《诗经·大雅·云汉》曰“上下奠瘗，靡神不宗”;“本源”: 《庄子·知北游》“直且为人，将反于宗”;“主旨”:《国语·晋》四曰“礼宾矜穷，礼之宗也”;“派别”：唐许浑《丁卯集》下《冬日开元寺赠元孚上人二十韵》诗云“一钵事南宗，僧仪称病容”。凡此种种，表达了关涉宗教组织形式、活动场所、社会结构、礼仪制度、历史传承等意思。早在虞舜时期，按《书经·尧典》“禋于六宗”的记载，就已经有宗教崇拜祭祀活动，所谓“六宗”即“天宗三——日月星” “地宗三——河海岱”。《说文》对“宗”字的解释是，“宗，尊祖庙也。从宀从示。”其中“宀”具有建筑、屋宇、场所之意，而“示”则从“二”从“川”,“二”为“上”字，有“上天”“在上”之意；“川”指“三垂”，为“日月星三光”；此即《说文》所解释的，“示，天垂象见吉凶所以示人也，从二。三垂，日月星也。观乎天文以察时变示神事也”。

而“教”字按其传承则与学说、思想、理论、义理相关，有着“上施下效”、从学入道之意。其中“宗教”之“教”与“教化”之“教”在此本无本质区别或绝对界限。“教”的原初之意包括：“政教”“教化”，如《书经·舜典》所言，“故作司徒，敬敷五教”;《礼记·经解》称“入其国，其教可知也”;“教育”“训诲”,《孟子·滕文公章句上》认为，“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”,《荀子·大略》记载有“《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之’”;“传授”“说教”,《左传·襄公三一年》文中主张“教其不知，而恤其不足”;“指使”“命令”，如《左传·襄公二六年》所说，“通吴于晋，教吴叛楚”;《唐诗纪事》十五金昌绪《春怨》则有“打起黄莺儿，莫教枝上啼”之说；“学说”“理论”，梁简文帝《征君何先生墓志》载有“聚徒教习，学侣成群”之论，而《方广大庄严经》十一《转法轮品》一也有“随应演说法，教化诸群生”等说法。其实“教”在中国远古时代早就被用来表示人们“对神道的信仰”，在《周易·易观》中有“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”之句；儒家经典《中庸》中也曾指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；而《礼记·祭义》则说得更为清楚明确：“合鬼与神，教之至也”。“教”字的宗教蕴涵始于殷商时期，曾指宗教“术士”，至春秋年代则有了“教士”之意，后演化为“教化”“教师”“教育”等表达，故此蔡元培在其《佛教护国论》中把“教”与“国”相关联，认为“国者，积人而成者也。教者，所以明人与人相接之道者也。国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨也。我国之教，始于契，及孔子而始有教士”。中国学界有人偏执地认为“儒教”之“教”乃“教育”“教化”之“教”，而非“宗教”之“教”；殊不知在中国古代文化语境中，这种“教化”之“教”与“宗教”之“教”乃互通的，并无本质之别。在儒释道“三教”并称时，不可能只有“儒教”是教化，而释、道则无教化；反之亦然，不可能只有释、道是宗教，而儒则与宗教无缘。

在中国，“宗教”二字合用最早始于佛教术语。梁朝袁昂（公元459—540年）在《答释法云书难范缜神灭论》中已经提到“仰寻圣典，既显言不无，但应宗教，归依其有”，而隋朝释法经在《上文帝书进呈众经目录》中论及其修撰众经目的时也有着“毗赞正经，发明宗教，光辉前绪，开进后学”之强调。后来《景德传灯录》十三《圭峰宗密禅师答史山人十问》之九也有“（佛）灭度后，委付迦叶，展转相承一人者，此亦盖论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔数也”等表述。而《续传灯录》七《黄龙慧南禅师》一文中也有“老宿号神立者，察公倦行役，谓曰：‘吾位山久，无补宗教，敢以院事累君’”之句。从此，佛教以佛所说为“教”，佛的弟子所说为“宗”, “宗”为“教”的分派，二者合称为“宗教”。本来，“宗教”是指佛教中的“教理”；后来才被用来泛指一切“对神道的信仰”；于是，“宗教”这一中文术语就有了“人生宗旨、社会教化”之意，有了宗教信仰之意。在社会层面，中国宗教理解强调“神道设教”，这种“神道”乃虚实结合：在形而上层面，其“道”或“天道”乃虚，作为涵括整体的至上观念及宇宙本源“不可道”、难言语，却为自然规律之本、社会道德之源；所以，有学者认为中国古代宗教的本质乃“虚神”信仰。但在形而下层面，则有栩栩如生、极为实在的神仙、天尊、佛陀、菩萨等“多神”崇拜，有着其具象性之“实”，还有兼具宗教性和世俗性、建构性和弥散性的宗教结社和各种膜拜社团。所以，中国宗教具有体现“天人合一”的“人间”意向和相信“多元一统”的整体把握，与其他绝对一神教传统形成区别，故有“人文宗教”之称。

“宗教”之中文表述与西文religion之蕴涵的连接，则是19世纪下半叶的发展，西方传教士曾对之探究和比较，反映出中西文化的深层次交流。“宗教”与religion的对应，有“假道日本而入中国”的解说。本来，“宗教”作为佛教术语而随佛教经典传入日本，日本佛教界本来是将难用语言表达之真理视为“宗”，而各种尝试解释这类真理的教义诠释则被视为“教”，其“宗教”理解与中国佛教有所不同。只是到19世纪下半叶，日本官方文件开始对与西方各国交往文书中出现的re-ligion加以各种中文术语的对译，最初包括“宗旨”“宗法”“宗门”“宗教”等，后则逐渐统一为以“宗教”相译。自1868年以来，日本明治政府公文将西文religion译为中文“宗教”，如1869年日本与德国巴伐利亚所签订的《修好通商条约》日文本，就用了中文“宗教”来对译religion，这种“宗教”译法随之在其通商航海条约、介绍西方的著作中频频出现，如邨田枢文夫所著《西洋闻见录》等。最早影响中国人用“宗教”来对应religion的，则是黄遵宪及其所著《日本国志》。此书1887年完稿，1895年出版，其中论及“华夏”“泰西”时谈到了“各国人情、风俗、宗教、政治之不同”[6]，并在多处表述了“宗教”这一术语。早在《日本国志》正式出版前，其内容已经传入中国，被不少中国名士所论及。不过，当时中国学术界并没有完全接受黄遵宪的“宗教”之译，也有不少人反对用“宗教”来对应汉译religion。有人甚至宁愿用“尔釐利景”之汉语音译来对应religion，而不愿采用“宗教”之译。1893年，参加芝加哥万国宗教大会的唯一中国代表彭光誉则在其《说教》中将“尔釐利景”译为“巫”，却不用“宗教”，并且将当时的基督宗教传教士、神父、主教译为“祝”，认为religion“于华文当称为谶纬之学”，并非“宗教”之蕴涵。此后亦有学者主张用“道”来汉译religion，如谢扶雅认为，“今日西方所用Religion一语，与我国所谓 ‘宗教’者，实大有出入……是则 ‘宗教’在我国文字上的意义，不过一神或多神之崇祀而已；既不足以概无神之佛教，及介乎有神无神之间之儒教，亦未能包括宗教的神契经验及伦理行为。若求中国辞书中足与Religion相当之名，惟 ‘道’字勉可充数。道兼涵体用两面，Religion亦具宗旨及方法两面；道可以完全表示个人与宇宙本体之嘘吸关系，同时亦不遗落个人对于社会之活动及适应”[7]。但时过境迁，现在中国已经通用“宗教”来表达religion之意。

中国宗教有着自我一统的传承，外来宗教在华“中国化”的进程中亦受到这种中国文化“整合”“一统”的影响。从历史传统来看，中国宗教信仰的人文性、此岸性、功效性很强，因此其与社会有更多的关联，对政治也有更多的依附。历史上中国宗教的发展有着二元分殊的现象，政治性、学理性的宗教发展多走“上层路线”而好似与草根性、民俗性的“下层”“底层”宗教发展分道扬镳，因而给人以同一信仰却差别很大的印象。另外，中国宗教“结社”的情况也很复杂，很难简单用“建构性”和“弥散性”这两种模式来说清。有的宗教社团意识非常明确，其社会组织严密而健全；但有的宗教发展则如行云流水，从无定型。在涉及中国传统宗教性质时，故而有“民间宗教”与“民间信仰”之区分。但有些宗教虽然没有严格的教团组织，却以社会底层的基本社区构建作为其依附及表现。这样，中国宗教信仰的发展乃与中国社会发展建设、中华文化的弘扬传播联系密切，不能将之分割。中国宗教信仰历经各种艰难险阻而延续至今天，在今天中国当代多元文化的共聚中，宗教亦表现出其顽强的存在。因此，对中国宗教信仰的承认、包容和宽容，是今后中国社会继续健康发展所不可缺少的。以中国人宗教信仰的历史为鉴，可以洞若观火，启迪未来。

宗教是人的精神追求之表现，反映出人在神圣与世俗之间的徘徊，在永恒与现实之间的纠结，在超然与自然之间的徜徉。中国人的宗教亦是对“神圣化”的生活之向往和追求，相信“举头三尺有神明”的神律，希望通过宗教修行而达到自我心灵的“净化”与纯洁。可以说，儒佛道三教的沟通、互渗和共融，非常典型地体现出中国古代宗教的信仰特色。

中国佛教认为“信者，令心澄净”，宗教精神可以使人“自净其意”“深正符顺，心净为性”，以这种境界方能“诸恶莫作，众善奉行”。佛教的“心性本净”主张人心的纯化，实现人性的返璞归真，从而直达“佛性”。以“佛性”作为对“人性”的超越，佛教表达了其追求抽象本体的精神。基于其“佛性论”的理解，佛教倡导一种对尘世的“跳出”和超越，即看破红尘俗界、悟透大千世界，强调“目前森罗万象”“同是一真法界”。

作为中国传统宗教典范的道教亦主张“天道自然”“道法自然”的纯朴和纯洁，而这种纯朴的真正实现则要求人们“见素抱朴，少私寡欲”，由此方可乐天知命，达到“天地与我并生而万物与我为一”的“与道同一”之境。道教以一种淡泊、宁静的心境而让人体会其一直在寻思、追求的那种“摄万物”“通千古”之“道”。在道教的理解中，“道”是超然本体，同样也是人所向往、追求的境界。从其本原、超越意义上，“道者，虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元”[8]。而人在“观天之道，执天之行”时则需遵循“立人之道”。人生的追求就在于信守“天道”及“人道”，但这并非强势而为，变成人生的负担。就道教的领悟而论，“澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也”[9]。人若如此，则“安之若命，德之至也”[10]。这种清静无为也是宗教精神立于自我、超越自我的真实写照。

儒家通常被视为是对“人文精神”的推崇，所重视的是“人学”，立足于体现“天地之德”“天地之心”的“人本”，但其“敬天”之举却使之由持守家、国之“仁”的儒家而转为表达出超越追求的“儒教”。自然之天地境界并不需要敬畏，对之本可保持缄默“不语”。然而，儒教不仅有相应的敬拜，还进而探究“天道本体”，有着“推明天地万物之原”的精神追求，由此而展示出中国古代文化中儒、佛、道作为“三教”的共在。所以，按照任继愈之论，“儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有一切宗教的本质属性”。[11]儒教从“道之大原出于天”的本体论悟道，推至其现实人生安身立命中的“以道教民”“以道德民”，从而也使其宗教精神得以凸显。在儒教传统中，“天”具有至高无上的独特地位，此后其作为中国封建皇权的“国教”，形成了只有作为“天子”的皇帝才有资格“祭天”的特权，而其麾下的臣民“祭天”则是一种僭越，但地位较低的形形色色“祭天神”活动在中国社会就非常普遍。不过，在中国社会底层却也保持了另一种形式的“祭天神”活动，使“儒教”既有官方宗教，亦存民间信仰，体现出中国基层文化“礼失求诸野”的特色。

在中国宗教传统中，不少宗教有其功利性的敬神祈福，故而会让人感到那种对有形神明、各种偶像顶礼膜拜之乌烟瘴气的不快。但这并不是中国宗教的全部，而仅是其形而下的局部，并且是其需要不断改进、革新的重点。我们不可仅仅因此而就“巫化”中国传统宗教。真正体现中国宗教真精神的，则是这种神圣追求上人之精神境界通过“德化”“圣化”而达到的“神化”，实现的“升华”。对此，过去人们关注得并不很够，甚至多有忽略。而这种中国宗教的本真则正是需要我们去发掘、弘扬的。我们应该在今天的现实生活及宗教实践中止住那种功利性的隳沉，而让一种崇高的精神境界得以高扬。

（原载《中国人的宗教信仰》，中国社会科学出版社2015年版。）