皇帝与皇权：中国历史的沉重遗产
一
当下，怀旧上世纪80年代仿佛成为风气。那时，十年浩劫噩梦乍醒，改革开放大闸初启，万物复苏、人心思治，诸多愿景似乎都有望实现。1981年通过了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，论及十年浩劫的历史原因时指出：“中国是一个封建历史很长的国家”“长期封建专制主义在思想政治方面的遗毒仍然不是很容易肃清的”“也就使党和国家难于防止与制止‘文化大革命’的发动和发展”。《决议》为清算“文革”教训、批判专制遗毒敲定了基调。于是，在思想领域，有关于思想解放的讨论，关于人道主义与异化问题的讨论，关于民主、人权的讨论；在史学领域有关于农民战争与皇权主义的讨论，关于批判封建专制主义的讨论；在文学领域有“伤痕文学”的讨论，都构成了当时主流思潮的镗鎝之声。
记得当年曾有《万岁考》这样的名文，考证“万岁”何以成为御用称呼，以杂文笔法抨击了封建专制；也曾再版过民国前期的《帝王春秋》，旨在借助易白沙的旧著，“举吾国数千年残贼百姓之元凶大恶，表而出之，探其病源”。然而，批判封建专制主义不可能毕其功于一役。其后历史证明，当年这场批判还是浮皮潦草的，人们很快忘情于凯歌行进的大好形势，懈怠了对封建专制主义的深入批判。
在80年代行将收场那年，作为元史研究的领军人物之一，周良霄先生痛感于现实的刺戟，慨然表示，元史研究无关乎当下国计民生。他有感于“把皇帝和皇权作为一种制度来研究，在国内却还是很少见”，转而从事这一课题。十年磨一剑，1999年，贡献了治学转向后的重要成果——《皇帝与皇权》（上海古籍出版社，2014年；以下略称《皇权》）。七年以后，再出增订版；这次续作增补，推出第三版。这是一部用世之书，《前言》自道作意说：
只要它能引起大家的注意和兴趣，推动清理中国封建专制主义思想，批判传统流毒，使我们的民族在现代化的伟业中能够清除积垢，轻装前进，在民主、进步的坦途上迈进，我的愿望也就可以充分满足了。
听说，他还有多部中国当代史的资料与著述在海外付梓。披读之下，顿感某些自鸣得意的人文关怀，都只是吞吞吐吐的犬儒嗫嚅而已。话扯远了，还是回到《皇帝与皇权》。
二
《皇权》上编专论皇帝，下编专论皇权。皇帝称呼的来龙去脉，皇帝还有哪些叫法，何以回避皇帝的名讳，皇帝的尊号、谥号、庙号、陵号都是些什么玩意儿？历朝皇帝开国，怎样择地建都与营造皇宫？以皇帝为中心的符玺、服饰、仪仗、车驾、宫禁、卫戍等有何规定，侍奉皇帝的后妃制与宦官制内幕如何？皇帝如何主持政务，作为皇帝行政秘书的翰林制度与学习辅导的经筵制度有何功能？皇帝是怎样确立、培养储君的，又如何规定其他皇子的分封与爵禄，一般宗室与公主的待遇？皇帝制度赖以维系的内宫财政如何运转？最后，皇帝的丧葬礼仪与陵寝形制有哪些繁文缛节？对皇帝制度的基本方面，上编兼顾理论批判与细节考述，系统扼要地进行了梳理分析，不啻是深入浅出的中华帝制小百科。例如，皇帝上朝并非历代都以宫女侍从，宫人随驾上朝起于晋朝而迄于晚唐，入宋以后再也未见宫女侍朝的情况；女主临朝听政，从宋朝起才因强调男女大防而开始垂帘；内官“悉用阉人，不调他士”则起于东汉和帝时；诸如此类交代，也足为当下宫廷影视剧的编导们提供必要常识（135页）。
当然，上编对皇帝制度的批判更是鞭辟入里。第一章“即位称尊”撩起了“怎样才能当上皇帝”的黑恶帷幕。皇帝即位虽有不同叫法与相关仪式，但之所以能登上皇位，倘以新朝取代胜国论，靠的是武装与实力，禅代只是历史表象与官样文章；若以一朝一姓传承言，新帝与旧君也并非都是和平交班，更多玄武门之变式的骨肉自残与烛影斧声式的勾心斗角。第二章“神道设教”揭穿那些凭强力上位的皇帝们，为抬高自己以威服臣民，是如何编造奇征异象与谶纬图书，借助五德终始说与天人感应论，玩弄神道设教把戏的。第三章“帝道与治术”彻底扯去了历代皇帝标榜道德的遮羞布，他们口头上鼓吹“敬天法祖、勤政爱民”的帝道，自扮为“道德的模范与导师”（45页），实际上只是未必躬行的障眼术与假幌子，以法家学说为核心的统治术才是看家真本事。
如果说，上编侧重于对皇帝制度作静态的细部的解剖，下编则对皇权制度作动态的总体的批判，聚焦在专制皇权的发展历史、构成基础与主要特点三方面，其批判的深度、广度、力度与高度，是前所未有的。
中国专制皇权的历史大体可分三期：秦汉魏晋南北朝是成长发展期，隋唐两宋是成熟期，元明清是恶性发展与腐朽僵化期。秦始皇确立了君主官僚专制政体，这是中国历史的一大变局。从此以后，即谭嗣同痛心疾首所说，“两千年之政，皆秦政也”；也即批林批孔时毛泽东肯定的“百代皆行秦政法”。汉承秦制，汉武帝以独尊儒术对专制皇权的发展厥功至伟。在唐宋成熟期里，专制皇权相对完善了自我调整机制，封驳制度的形成与台谏功能的提升，都是具体表现。但历史未必总是线性前行的，尤其在专制皇权的坚壳裹胁下，外来力量与个人因素都可能使这一进程倒转逆行。作为元史专家，作者强调，蒙元统治中国，“君臣关系沦为了主奴关系，传统的君尊臣卑，在身份上蜕化为主奴分隔，皇权又有了恶性的发展”（294页）。朱元璋灭元兴明，建制上宣称接续唐宋，实际上却继承元朝，“君尊臣奴在名义上当然已改变了，但君尊臣卑的差距却一仍元旧”（299页）。而廷杖与诛十族等酷虐刑法，锦衣卫与东西厂等特务统治，更把专制皇权推向新高度。及至明清鼎革，“历史像是在同我们这个古老而又多灾多难的民族开玩笑。就是在中国封建制度已进入僵死、腐败的时期里，却又由一个正富有活力的满族主宰了中国”。著者尽管肯定，“在君主专制的体制下，君主个人的品质、能力，对当时的政治，在一个短时期内是可以有决定影响的”；“就总体看，清朝一代的皇帝，质量普遍比历史上任何朝代都要高”，“自然是也可以取得一时的某些辉煌成就的”；“然而，这一切除了延续这个制度的寿命之外，终究无补于挽救其本质的腐败与必然的灭亡”（310页）。笔者更想强调，越到专制皇权后期，越是所谓事业型的明君英主，越会把专制政体的紧身衣收得让天下臣民无所逃遁而濒临窒息，雍正帝便是最好的著例。
在探究中国专制皇权的基础时，《皇权》着力于政治经济与思想理论两方面。伴随西周宗法领主经济的瓦解，从中产生出新型的地主经济，“中央集权的专制主义王权就是在这个经济基础上成形，在政治上与之适应并为它而服务的上层建筑”（315页）。作为社会经济的主导阶级，尽管先后有两汉食封地主、魏晋南北朝门阀地主与唐宋以降庶族地主的区分，但专制皇权通过自身调整，相继成为他们在政治上的最高代表。学界过于强调，庶族地主阶级崛起以后，形成以科举出仕的士大夫阶层，能对专制皇权起制约作用。著者却有别解：
这个阶层依靠官府，垄断乡曲，但它本身并不是权力机构，而且，原则上不能相传以世。几经分析之后，它们就沦为一般的庶民。因此它不可能构成地方的割据势力（引按：这里表述为“自治势力”似更恰当），相反，它更需要强大的中央权力来保护自己。
他进而指出，两宋以后，社会简化为地主与农民两大对立阶级，阶级斗争日趋尖锐化。为了保护地主阶级，皇权亟须强化，铁腕必更无情。“元、明、清时期专制主义中央集权的极端化发展，就是同这种形势密切相关的”。至于宋代以后成为主流的租佃经济能否成为通向农业资本主义的必然阶梯，《皇权》也给出了答案：“这个历史的转化必须要有许多有利资本主义发展条件的历史性凑合，而在地球的东方，社会的发展却在这个历史的阶段停顿了。”（326页）
论及专制皇权的理论基础，著者认为，就“是韩非的君主独裁加上董仲舒的天人合一。汉朝人把这说成是王霸并用。我们今天的说法则是儒法并用。两千多年来中国封建王朝就是在这样一个基础上立国；历朝的皇帝也无不是在这个基础上施展他本人的才华和争取可能有的成就，尽管他们中有的人法家气味浓些，而有的人却儒家色调重些”（335页）。当然，强调专制皇权的政治经济基础与理论基础，并不意味着否认皇帝个人的历史作用，他们“个人特质就必然有力地作用于专制主义皇权的某些特点和程度”（336页）。惟其如此，中国皇权专制史上，就有从秦始皇、汉武帝，经朱元璋、明成祖，到雍正帝、西太后等诸多面相。
三
纵观全书，无论史实叙述，还是理论分析，处处洋溢着批判精神，而最露锋芒的，还是对中国专制皇权特点的剖别。著者将其概括为五大特点，即大一统，高度中央集权，奴隶制的家长式统治，牢固的人身控制与对工商业的排挤，全面的文化专制。尤其对大一统与中央集权的批判，更充满了理论勇气与史家良知。
关于大一统。毫无疑问，源远流长而灿烂辉煌的中华文明，中华民族近代以来免遭瓜分豆剖，并为现代化转型奠定下世界大国的坚实基业，这一切无不仰赖大一统所赐。《皇权》对此充分肯定：“这个由秦奠基、再由汉初步定型的大一统，造成了我们统一的国家、统一的民族、统一的制度、统一的文化、统一的思想，这个事实本身，意义之重大，怎么估计也不会过分。”但著者还是理性指出：“大也带来大的问题和弊端：各地区发展不平衡，差距大，牵制了经济的发展；疆域广，资源富，也容易滋长因循保守、固步自封、不事进取的颓风。”（345页）而大一统带来的历史优越感，“在严格保守的农业文明里，很自然地蜕化为保守、自傲，以天朝上国自居，而以其他民族为落后与不开化的夷狄。这种夜郎自大、因循守旧的恶习愈到后来，随着地主阶级从新兴到僵死腐化的转变而愈不可救药。这就必不可免地在与近代与西方先进的工业文明的竞争碰撞中，接连遭到可耻的失败”（351页）。笔者曾将与长期大一统共生的民族负面心态，归结为超阈度的中国中心论与中华文化优越论（见《中华文史论丛》2009年1期载《古代中国人的周边国族观》），与此也是可以互证的。
关于高度中央集权。《皇权》亮出了基本观点：
中央集权在中国历史发展上，特别是在它的前期，无疑是起过巨大积极作用的。然而，在封建制度已趋腐朽、日趋崩溃的时代，它就转化成了旧制度顽固而有力的卫道士、新制度凶恶而可怕的斫杀手，其性质也就从进步而转变为反动。权力越集中，其作用力也就越大；而这种作用力越大，其性质也就越反动。旧制度顽强盘固，新因素艰困难萌。
这一论断基于如下根本认识，即“中央集权的高度发展，是和民主的产生与发展背道而驰的”。著者也坦承：“将来中国的民主制度究竟如何设计，我无法预言，但传统的高度中央集权政制必须根本改变，是毫无疑义的。”（360页）以笔者管见，改变高度中央集权政制的主要出路：一是中央权力的合理下放，加强地方自治成分；二是中央权力的充分外放，倚重市场经济功能与社会民间组织。
关于奴隶制的家长式统治。在家国同构的体制下，历朝皇帝无不家国不分，以国为家，朕即国家，家即天下，鼓吹君父一体，臣子一体，忠孝一体，强调“为子为臣，惟忠惟孝”（《唐律疏义·名例》），借以维系家庭与王朝的双重稳定。当两者冲突时，专制皇权则明确规定君高于父，忠重于孝，要求天下臣民移孝作忠，“奉君忘身，徇国忘家”（《忠经》）。这里，专制皇权把忠于国家偷换为忠于皇帝，而忠君是以一家一姓的世袭统治为前提的。但问题随之而来：“如果这个皇帝的所言所行，和当时国家人民的利益相符合，和社会发展的要求相符合，那么，忠于皇帝，也就间接地忠于正义的事业，这当然是好的。但是，反过来，如果不管皇帝的所行如何，都要强调一个忠字，这就必然是悖理的愚忠，甚而至于把人变为助桀为虐的帮凶。”（365页）
关于牢固的人身控制与对工商业的排挤。中国专制皇权是一个早熟的政体，秦汉以后就建立起严格的乡里组织与周密的籍账系统，通过户籍、田册、税簿把编户齐民牢牢固着在保伍之内、土地之上。其人身控制设法之严苛，沿行之久远，在世界各国中拔得头筹。在这种全方位与全封闭的人身控制下，绝无可能萌蘖出作为近代社会思想基础的民主、平等、自由等观念，而只能造就顺民观念与奴才思想。回顾世界近代史，摇撼森严的封建等级制，确立个人的权利诉求与独立意识，无不有赖于商品生产与商品经济的充分发展。“不幸的是在我们这样一个一直沿行重农轻商的国度里，这个基本的前提始终无法实现”；直到近代以前，“基本经济形态仍然是自给自足的自然经济占统治地位。小农经济是这个国家的基础，官僚是这个国家的支柱。手工业和商业虽然有了某些发展，但是在观念上它是被歧视和压抑的”。（377页）
关于文化全面专制。正如《皇权》指出，在传统中国，“皇帝既是权力的象征，又是精神教主”（377页）。皇帝之所以自我热衷于君师合一，就是便于他一手祭起国家机器，镇压一切可能出现的思想异端与独立精神；一手兜售专制皇权的思想伦理，借以驯化臣民愚弄百姓。惟其如此，中国皇权的文化专制，其诸面相中既有秦始皇式的焚书坑儒，也有汉武帝式的独尊儒术，而后者比前者更高明。及至晚期，这种文化专制更是乞灵于铁血强权，明永乐帝的诛十族，清雍正帝的文字狱，都足以让臣民在专制皇权前不寒而栗。
绅权对皇权能否形成有效的制约，向来为学界所热议。《皇权》认为，西汉布衣丞相的出现，“显示了绅权第一次在中国政治舞台上崭露头角，这同样也是中国政治史上划时代的变化。制举入仕与绅权始升都是一个巨大的历史进步”（240页）。随着唐宋社会变化，专制皇权的自我调整机制也渐趋成熟，这与科举制导致绅权扩容息息相关。著者肯定，“在宋代，绅权的抬头与发展曾经促成了中国地主阶级民主发展的高峰”，“绅权企图依法限制和分享皇权”；然而，“绅权在封建本质上是同于君权的，两者之间，虽然也存在矛盾，但它永远也不能作为君权的对抗或制约力量出现”，因而“从根本上讲是不起决定作用的”（284—286、408页）。只要专制皇权的刚性外壳未被打破，皇帝倘若固执己见而一意孤行，由于“法不过是皇权自身的派生物”，“皇帝自己所定的法不可能约束自己”（403、405页），那么，相对完善的封驳制与监察权，对皇权而言最终只是一纸具文，这已为宋代历史所证明。
向中国专制主义皇帝与皇权发起总批判后，全书的结语冷峻而沉重：
在漫长的中国封建社会过程中，专制主义皇权就是一切，它事实上是无限的。如果说存在制约，那就是农民的反抗与农民的起义。正是有了这种制约，才使社会得到某些有限的发展。但是封建的经济关系和封建的政治制度，基本上依然继续下来。两千多年的专制主义皇权历史，就是皇朝从建立到覆灭，从覆灭到重建，从重建再蹈覆灭的历史。它仿佛永远陷于一个没有出路的封闭循环圈，鬼打墙似地基本上在原地徘徊、踟蹰。
四
帝制与皇权当然并非中国历史的独家专利，但中西皇权对民众的控制力度与中西民众对皇权的认知态度，却有明显差异。这里，不可能对皇权制度与民众思想作全面的中西比较，但那些关于皇帝与皇权的中西风格迥异的谚语与笑话，也许能够折射出某些区别。中国向有“普天之下，莫非王土”的成语，反映了皇权对臣民私有权的全盘掌控。成为对照的是，西方臣民在私有产权上却对皇权拥有不容置疑的独立性与处置权，故而有“风能进，雨能进，国王不能进”的谚语。再看关于皇帝的笑话。据林行止的《拿破仑的身高、律师费用及其他》（载2015年2月2日《上海书评》），罗马帝国时，有个男子的容颜与皇帝简直一个饼模印出来的，皇帝听闻，召至殿前，问道：“你妈是否曾为皇宫侍仆？”来人答云：“家母长住乡间，未曾进城，老父倒常常进宫工作。”皇帝默然，挥之令去。那个男子敢于调侃皇帝或是自己老爸所出，而皇帝也未加严惩，透露出古罗马皇权的宽容度。《宋史·范纯仁传》有一个堪成对比的故事，说某村民看戏回家，途经木作铺，取桶为冠冕，戴在头上比试道：“我比刘先主如何？”就捉将官里去，以谋逆论罪。范纯仁奉旨审讯，虽贷以無知，仍处以杖刑，以儆效尤。两相对比，足见中国皇权的严控程度，也就不可能编派出嘲讽皇帝的西式笑话。
问题还在于，中国这种绵长而严苛的帝制与皇权，“倒台以后也仍然阴魂未散，屡屡借尸还魂，作祟于中国近现代历史的政治。甚至，作为一种传统，在国民思想、国民性上成为一种惰性，难以肃清”（《皇权》前言）。辛亥革命尽管建立了民国，但砸碎的只是帝制的外壳，剥下的也只是皇权的华衮。其后，“专制主义又以国民党的一党专政形式，在神州大地上借尸还魂”（223页）。不仅如此，十年浩劫又以“文化大革命”的名义，在政治运动与社会生活里死灰复燃，沉滓泛起。帝制终结后的中国近现代史充分印证了经典作家曾经的提示：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”（马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》）那么，“长期封建专制主义在思想政治方面的遗毒”，究竟在哪些方面还“像梦魇一样纠缠着活人的头脑”呢？
其一，根深蒂固的帝王观念。
在《中国帝王观念》（中国人民大学出版社2004年版）里，张分田对君主的称谓进行了全面研究。经笔者比对，在帝王权势观念中，诸如“君父”之类的宗法称谓，“万乘”之类的权势称谓，“天子”之类的神化称谓，“圣王”之类的圣化称谓，“陛下”之类的礼仪称谓，随着帝制退场而淡出历史。但将领袖颂为“红太阳”，誉为“北斗星”，仍是帝制时代神化称谓的残余（参见上引书228—232页）。至于林彪奉上的四个“伟大”，如果说“导师”与“领袖”，分明是帝制时代君师合一的现代版，应该归入上述“圣化称谓”，而“统帅”与“舵手”，则俨然是“万乘”的改造版，自当归入“权势称谓”的范畴（参见同上237—240页）。而“万岁”与“万寿无疆”之类帝制时代的礼仪称谓，在“文革”期间不但照用不误，而且变本加厉（参见同上260—262页），列入“早请示”与“晚汇报”时挥舞红宝书遥祝“红太阳”的必备程式。
反思“文革”造神运动，完全上下起势一拍即合。据《毛泽东年谱》，1970年12月，与斯诺谈到1966年发动“文化大革命”时的情况，毛泽东说：“那个时候的党权、宣传工作的权、各个省的党权、各个地方的权，比如北京市委的权，我也管不了了。所以那个时候我说无所谓个人崇拜，倒是需要一点个人崇拜。现在就不同了，崇拜得过分了，搞许多形式主义。比如什么‘四个伟大’，讨嫌！”（人民出版社2013年版，第6卷358页）然而，这种个人崇拜不啻是历史梦魇的现代逡巡，背离了马克思主义关于领袖与群众的学说，错把当代领袖当成了古时圣君。
其二，唯命是从的臣民意识。
尽管论及治道帝德时，专制皇权也说些“君舟民水”的民本话头，但对最基本的政治关系却定位明确，即韩愈《原道》所说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通财货，以事其上者也。”专制皇权一方面凭借国家机器，实行奴隶制的家长式统治，驱迫天下子民成为俯首帖耳的羔羊与指东不西的奴才。另一方面，则向治下臣民灌输三纲五常的政治伦理，而君臣关系居五常首位，君为臣纲乃三纲要害，以此诱致他们对人君仰若圣明，即便受到宰割时也不能有所怨望，甚至腹诽（令人惊诧的是，为三纲正名，为五常叫好的论著与呼声，今天又有甚嚣尘上之势）。
由于科学民主精神未成全民自觉，封建专制遗毒没能彻底肃清，臣民意识在“文革”期间大行其道。“文革”前夜，翦伯赞与吴晗一样，钦定为“也反共，实际上是国民党”的“资产阶级学术权威”（参见王子今《毛泽东与中国史学》333页），但作为历史学家，翦伯赞在绝命书里依然三呼“万岁”。扮演类似“臣罪当诛天王圣明”角色的，当年又岂止翦老一人！与此对照的是当时流传的政治笑话。“文革”初期，红卫兵要斗陈毅，陈老总说请大家翻到《毛主席语录》271页（这页并不存在），一起学习“最高指示”：“陈毅是个好同志。”由于搬出了“最高指示”，红卫兵这才中止了批斗。前者是悲剧，后者是笑剧，却正是一物之两面，后人看到的不是独立人格的缺失，就是臣民意识的泛滥。这正应了鲁迅的话：“悲剧将人生有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的撕破给人看。”
其三，深入骨髓的明君期待。
《皇权》指出，“中国专制主义皇权的基本特征就是皇帝个人的独裁”（219页），此即《白虎通》所说的，“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳”。而这乾纲独断，权势自操的一人，决定了天下治乱与子民休戚。既然“百姓所赖，在乎一人”（罗隐《两同书·损益》），“治天下惟君，乱天下惟君”（唐甄《潜书·鲜君》），而“国之所以治者，君明也；其所以乱者，君暗也”（王符《潜夫论·明暗》），希望天降明君安邦治国，便成为君主专制下一般臣民的唯一生路与最好期待。
据查考，中国史上称帝建元的帝王达647人，《皇权》将他们分为事业型（以秦皇汉武唐宗宋祖最著名）、享受型（以宋徽宗为代表）、变态型（以隋炀帝、明太祖为代表）、弱智型（晋惠帝当仁不让）与平庸型（由于太多，以至无须代表）五种类别。无奈纵观历史，事业型皇帝太少。就连帝制下的唐甄也看到了这点：“一代之中，十数世有二三贤君，不为不多矣。其余非暴即闇，非闇即辟，非辟即懦。此亦生人之常，不足为异。”《皇权》以每个皇帝在位十二三年与二成贤君的基数进行统计，得出结论：
事业型皇帝统治中国总计不过四百年，而其余的一千七百多年，我们这个古老的祖国就是在一大群腐败者、残虐成性者、弱者者、未成年的孩童、以及病态的平庸人等的专制统治下，蹒跚行进。即就所谓有为的少数皇帝而言，在他们的统治期里，真正能推动社会前进的功业又有多少？这也大成问题。（219页）
历史的进程令人沮丧，正如唐甄所说，“惟是懦君蓄乱，辟君生乱，闇君召乱，暴君激乱，君罔救矣，其如斯民何哉”，老百姓就更如大旱之望甘霖，苦苦企盼明君出世解民于倒悬。明君梦，也就成为专制皇权下老百姓的中国梦，希望出个好皇帝，一切问题都让明君来解决，一切好事都赖明君来恩赐。
如果说，在专制皇权时代，明君梦还有一定的合理性因素（应该指出，由于专制政体的不解魔咒，即便明君也未必终生贤明，一旦有昏暴的过举，贤明之君随时可能转为昏暴之主），然而在近代民主成为时代主流的前提下，却凸显出其价值悖谬的那一层面，它既不可能为人民带来理想的政制，反而迟滞了历史前行的进程。中国的帝制虽因辛亥革命而寿终正寝，但明君梦的集体记忆却未从国人头脑深处彻底清空。兼之，近代以来中国饱尝内忧外患之苦，指望有一个奇里斯玛型的明君雄主，让贫弱的中国从此强大起来，让受尽凌辱的中国人从此站立起来，是中国人根深蒂固的潜在期盼。尽管这种明君期待，说到底还是专制主义皇权梦魇附身，与近代民主精神与平等理念是格格不入的，却在新形势下贴上革命的标签而草偃风行。如果说“东方红，太阳升”的早年讴歌，主要还出于人民对领袖的自发感情，那么到手捧红宝书，大跳忠字舞的后期顶礼，则完全已退回子民对明君的绝对膜拜，中国人越来越丧失独立思想的能力，把国家命运与民族前途完全托付给一个人去决策掌舵。这种底层意识的明君期待与顶层默许的个人崇拜，在“文革”期间狂热地纠结一体，终于上演了不堪回首的民族劫难。“毛主席挥手我前进”，“誓死捍卫毛主席的革命路线”，“文革”期间的许多倒行逆施，都是在这些耳熟能详的革命旗号下堂而皇之地招摇过市的。这种明君崇拜的传统遗毒出以领袖崇拜的现代外观，其危害之酷烈，教训之惨痛，与“文化大革命”当时标榜的那样，也确实史无前例。
五
针对当时的普鲁士专制制度，马克思在《摘自〈德法年鉴〉的书信》里尖锐抨击道：“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。”（《马克思恩格斯全集》第1卷414页）毫无疑问，对古今中外类型各异的专制主义，这一批判都是适用的。因为，历史正如他所揭露的：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成为其人，而这个原则比其他很多原则好的地方，就在于它不单是一个原则，而且还是事实。”（同上，411页）这里，关键不限于专制者的个人品行，而是《皇权》一再强调的，“问题的根本还在于这个制度”（219页）。在专制制度下，人人都没有安全感，人格的尊严，经济的权益，言论的自由，随时都可能遭到蹂躏与褫夺。你今天也许还侥幸旁观別人成为被专制的对象，而类似的厄运说不定明天就轮到你的头上。
据說，辜鸿铭刚到北大任教，学生们哄笑他脑后的长辫子，他不动声色走上讲台说：“你们笑我，无非因为我的辫子，我的辫子是有形的，可以剪掉。诸位脑袋里的辫子，就不那么好剪啦。”在中国大地上，帝制的终结已有一个多世纪，深受长期封建专制遗毒之害的“文革”，过去也将近40年。然而，封建专制的有形辫子容易剪去，而专制遗毒的无形辫子是否那么好剪，恐怕每个中国人还应来一个辜鸿铭式的诘问罢！
（原载2015年7月12日《东方早报》）
“祖龙魂死秦犹在”
一、逾百万字正面实写秦始皇
逛文庙书市，在地摊上捡到一本《大秦帝国》第四部，秦王嬴政在后半部出场。这部书名《阳谋春秋》，指主角吕不韦那桩尽人皆知的大买卖与那部一字千金的《吕氏春秋》，却不由让人联想起1957年那场有名的“阳谋”。内封上赫然列有《大秦帝国》的六部书名与专用网址，回来上网一查，惭愧自己“不知有汉”。原来这是6部11卷500余万字垒成的长篇历史小说，在2008年郑州全国书展上重磅推出，一炮走红，不仅开拍了电视连续剧，写商鞅变法的第一部《黑色裂变》还获得全国“五个一工程”入选作品奖，大受主政舆论和官方机构的青睐。
秦朝“一切对外对内的大事业，使全国瞪眼咋舌的大事业，是始皇在十年左右完成的”（张荫麟语）。不论喜欢，还是憎恶，秦始皇在历史小说中如何粉墨登场，总让人感兴趣的。于是，请人传来第五部电子文本。这部以秦始皇为主角，取名《铁血文明》，倒也十分契合“千古一帝”的雄风神采。《大秦帝国》对秦始皇的正面实写，前后逾130余万字。作者认为：对秦始皇，“后世不思其功，唯加其罪，对如此一个被扭曲变形为残暴恶魔的历史巨人，我以为，无论用多少文字去发掘，去表现，都不过分”。（本文引作者语除出自全书总序与第五部外，皆见2008年4月25日《郑州日报》载《十六年磨就〈大秦帝国〉——访作家孙皓晖》）
作者在访谈中表示：《大秦帝国》“不是正史，而是一部表现历史的文学作品，它包含虚构，但是合理虚构。它的主干是正史，我说的主干指的是作品的基本事件、冲突、时代精神和事件结局”。对照作品，除了时代精神，其把握与展现必然介入创作者的主观臆想，其他所说大体上八九不离十。也就是说，《大秦帝国》以历史经纬作为叙事依据，以历史人物作为形象载体，只有在这两个层面上还保留了历史的面影，而具体细节则多出于文学的虚构。对虚构的细节，自然没必要多去较真。但在处理历史客体上，历史研究者与历史小说家毕竟有着共同的交集，对客体的认识、理解与阐释，至少在历史观念上存在着双方对话的必要性与可能性，虽然这种对话有时会陷入鸡对鸭讲的囧境。
就《大秦帝国》，尤其是涉及秦始皇的那部而言，对话可以集中在两个层面。其一，对秦始皇及其砥定秦王朝时的所作所为，究竟应该怎样看待，如何定位？其二，由秦始皇锻造的铁血文明究竟是否有现实意义？前者指向历史的认识，后者指向现实的关怀；二者又是互为因果的：前者决定后者的取向，后者也反过来影响前者的视野。
二、对大秦帝国应否盲目崇拜？
作者自称，他之所以写这部小说，完全出于一种“正义感与历史感”，因为作为后人，我们“将奠定自己文明根基的伟大帝国硬生生划入异类而生猛挞伐”。他也不讳言，自己“对大秦帝国有着一种神圣的崇拜”。正是出于这种情结，作者在第五部里对秦始皇及其统治，有一个总体看法：“纵然过了些许，何伤于秦之大政大道，何伤于大秦文明功业？”
而在《中国史纲》里，历史学家张荫麟却对秦政给出这样的评论：“武力的统制不够，还要加上文化的统制；物质的缴械不够，还要加上思想的缴械。”哪里只是“过了些许”，完全是从武力到文化的全面专制，从物质到思想的彻底剥夺！
秦始皇焚书坑儒，彻底断送了先秦百家争鸣、思想开放的局面，从此以后，文化专制与极权政治相为表里达两千年之久。关于焚书，《剑桥中国秦汉史》指出：“在中国历史上，这次焚书决不是有意识销毁文献的唯一的一次，但它是最臭名昭著的。”之所以这么说，因为它是始作俑者。而坑儒则为后来独裁者从肉体上清除不同政见者开了先例，吕思勉《白话中国史》认为：“虽然是方士引起来，然而他坐诸生的罪名，是‘惑乱黔首’，正和焚书是一样的思想。”故而，吕思勉断然判决道：“这两件事，都是无道到极点的。”
也许出于崇拜，《大秦帝国》这样评论“焚书”事件：这“是帝国新政面对强大的复辟势力被迫做出的反击，是新文明为彻底摆脱旧时代而付出的必然代价”。而对“坑儒”事件，作者尽管也承认，“这是整个人类文明史上最大的惨案之一”，却仍强调，“它在当时有着最充分的政治上的合理性”。然而，哪一朝独裁者在“做掉”异见者时不打出政治合理性的堂皇旗号呢！
秦统一以后，包括焚书坑儒在内的所作所为，是否都是合理的，历来聚讼纷纭，争议不断。秦始皇亲政之初，秦国历史，乃至中国历史的走向，面临过一次关键的选择。众所周知，吕不韦先是以丞相执掌朝政13年，后是将《吕氏春秋》颁示都城，形成了一整套治国平天下的方略。吕不韦的治国理念，与秦始皇亲政后的治国方针之间有着重大的差异（顾准认为，秦始皇那套的思想基础出自韩非的君主中心论，而具体做法则来自《韩非子》的君主法术势学说）。郭沫若在《吕不韦与秦王政的批判》里（收入其《十批判书》），研究了两者的对立。在政治主张上，简单说来，吕不韦主张官天下，崇尚民本与哲人政治，讴歌禅让，君主任贤，实行分封；秦始皇主张家天下，崇尚君本与狱吏政治，鼓吹万世一系，分设郡县。按照郭氏说法，“假如沿着吕不韦的路线下去，秦国依然是要统一中国的，而且统一了之后断不会仅仅十五年便迅速地彻底崩溃”。总之，中国历史的其后走向也许是另一番面貌。历史当然无法假设，却值得反思：秦始皇与大秦帝国所有举措，尤其那些钳制思想、灭绝人性的倒行逆施，难道都可以不问是非而一味“神圣的崇拜”？
三、大秦文明有无现实意义？
《大秦帝国》每部卷首都印着相同的题记：“献给中国原生文明的光荣与梦想。”作者在受访时表示，“《大秦帝国》的确具有强烈的现实意义”。这部小说还有一篇题为《中国文明正源的强势生存》的总序，其中也强调：“力图将那个时代的光荣与梦想，呈现给改革时代的中国人。”也就是说，作为历史小说，《大秦帝国》不啻经国用世之作，有着强烈的现实指向。
作者总序提出一个命题：“大秦帝国是中国文明的正源。”其立论是：“大秦帝国与西方罗马帝国一起，成为高悬于人类历史天空的两颗太阳，同时成为东西方文明的正源。”严格说来，西方文明的正源，不是罗马帝国，而应溯源到古希腊文明（作者在访谈中修正为“希腊罗马文明”）。顾准指出：“罗马人，比起希腊人来是蛮族。罗马文明独特的创造唯有法律；其他哲学、科学、文化、宗教、神话全都是希腊搬来的。”他有一部《希腊城邦研究》，专门说古希腊文明。在他看来，“中国自殷到韩非，政治舞台上只有大大小小的专制君主，从这里发展不出类似希腊那种渊源于海外移民中建立起来的城邦制度上的民主学说，这是无可奈何的”（《评韩非》）。准此而论，希腊文明才是人类文明的正源，大秦文明反而是旁支别宗。反对者也许会说，这是毛泽东早就批判过的“言必称希腊”。那么，暂且继续讨论大秦文明吧！
作者总序强调：“原生文明是一个民族的根基。……这个时代所形成的文化文明，如同一个人的生命基因，将永远以各种各样的方式影响或决定一个人的生命轨迹。”笔者并不赞同把大秦文明等同于中华民族的原生文明，但倘若沿用他的概念说事，把一个民族的原生文明比喻为一个人的生命基因，它当然会影响一个民族的生命轨迹。姑且不论是否赞同作者的论题，即大秦文明“所编织的社会文明框架及其所凝聚的文化传统，今天仍然规范着我们的生活，构成了中华民族的巨大精神支柱”；即就其后两千年封建君主制而言，不就是这种“原生文明”对中华民族生命轨迹的深远影响吗？然而，一个民族与一个人一样，只要一息尚存，都是有生命的活体，虽然不能拒绝先天给予的遗传基因，但成熟的民族与成熟的个人一样，应该通过后天的努力对基因遗传采取趋利避害的干预与补救。对于大秦文明的态度同样应该如此：既要反对把孩子与脏水一起泼出去，也要反对把梅毒当成抗原保存下来；肯定并传承其合理因子，否定并抛弃其负面成分，让中华民族走上更健硕壮实的成长之路；而不是盲目崇拜，全盘继承，不加分析，照单全收。
作者总序告诫：“当许多人在西方文明面前底气不足时，当我们的民族文明被各种因素稀释搅和得乱七八糟时，我们淡忘了大秦帝国，淡忘了那个伟大的时代，淡忘了向巨大的原生文明寻求‘凤凰涅槃’的再生动力。”拜读之下，迎面扑来的是一股民族主义的呛人气味。显然，在作者看来，民族文明应该是封闭的、排他的，只有这样，才能维系其血脉纯正，才不致于杂种流传。改革开放已经30余年，对民族文明与外来文明居然还持这种认识，那还不如直截了当地上书当轴：把开放的国门再度砰然关闭！
一部文明史告诉我们，世界上可以同时有各种文明，遑论大航路开通以后，即便此前，各种文明也处于一种交流互补的状态之中。在对待外来文明与民族文明的关系上，作者与我们都不妨重温陈寅恪那段著名论述：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”只有这样，才既不会“在西方文明面前底气不足”，也不会杞忧“民族文明被各种因素稀释搅和得乱七八糟”。
作者总序提醒：“大秦帝国，最集中的体现了那个时代中国民族的强势生存精神。中国民族的整个文明体系其所以能够绵延相续如大河奔涌，秦帝国时代开创奠定的强势生存传统起了决定性的作用。”“强势生存”，不知所指谓何，揣摩下来，也许第一层意思是说，大秦帝国在崛起过程中，不仅自穆公以来，“常为诸侯雄”，而且到秦皇手里更进而“鞭笞天下，威振海内”，国力武威始终居于强势地位，或是诸侯的中心，或是天下的唯一。第二层意思是说，秦代以后，中国文明之所以在很长时段（至少元代以前），居于世界文明的中心地位或领头地位，完全有赖于大秦文明的奠基及其传统的不坠。暂不讨论历史是否如此，令人关注的是，这种“强势生存说”是否真正有助于中华文明在新时代的“凤凰涅槃”？
经过30余年的改革开放，中国GDP总量今年可望排名世界第二，大国崛起的话头一时间甚嚣尘上。然而，经过一个半世纪颠沛折腾，中国应该以怎样的价值观念与国家理性在世界面前展现自己的光荣，追求自己的梦想，如何从表层的经济的崛起走向深层的文明的崛起？处于当今价值多元的国内外大环境中，中国各种思潮，不论是主流的还是民间的，激进的还是保守的，社会主义的还是资本主义的，外来的还是本土的，都或有意或无意，或直接或间接地开出自家的药方，交出自己的答卷。从历史上看，中国民族性与国民性中积淀着根深蒂固而超过阈度的中国中心论与中华文化优越感（对这对观念的学术梳理，详参《中华文史论丛》2009年第1期拙文《古代中国人的周边国族观》）。在中国崛起的各种论争中，一些国家主义者或民族主义者很快激活埋藏在内心深处与流淌在血液内部的这些观念，一味醉心于经济实力带来的国家富强以及随之而来的内外话语权，而在文明的价值观上却拒绝吸收其他文明的优秀成果，以国情的特殊作托辞，把中国置于尴尬的处境。小说作者在主观上是怎么考量的，我们不得而知，但他的“强势生存说”附着于“大秦文明论”，总让人隐隐约约感到与那些国家主义与民族主义有着割不断、理还乱的瓜葛。
四、想起了陈寅恪与顾准
历史无计可消除，对大秦文明及其绵延不绝的背影与梦魇，都必须去面对。毛泽东有诗云“百代多行秦政法”（顺便说明，本文题目也出自他老人家的同一首诗，祖龙就是指秦始皇），指出秦政对中国历史的久远影响，说它是贡献也可以。但千万不能忘记，直至清末，秦政开启的是君主专制主义社会。
国人对秦政的反思，自秦亡以后，一直没有中断过。在十年浩劫后期那场评法批儒运动中，按当时编派的谱系，西汉贾谊与秦始皇倒是“法家同志”，但他的名文《过秦论》在评论秦亡时，却毫不含糊地直言钳制思想、禁锢言论是一大原因：
当此时也，世非无深虑知化之士也。然所以不敢尽忠拂过者，秦俗多忌讳之禁，忠言未卒于口，而身为戮没矣。故使天下之士，倾耳而听，重足而立，拑口而不言，是以三主失道，忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奸不上闻，岂不哀哉！
秉持“自由之思想，独立之精神”的陈寅恪，虽自称“不敢观三代两汉之书”，却有一诗论及秦政：
虚经腐史意如何？谿刻阴森惨不舒。
竞作鲁论开卷语，说瓜千古笑秦儒。（《经史》）
陈氏证诗向有今典、古典之说，这里只说古典。所谓“竞作鲁论开卷语”，指当时儒生都争着袭用《论语》开卷的套语，在学习经典时大献“不亦悦乎”“不亦乐乎”的谀语。怎会料到等待他们的竟是“说瓜坑儒”的千古奇冤呢？卫宏《诏定古文尚书序》载“说瓜”出典云：“秦旣焚书，患苦天下不从所改更法，而诸生到者拜为郎，前后七百人。乃密令冬种瓜于骊山坑谷中温处。瓜实成，诏博士诸生说之，人人不同，乃命就视之。为伏机，诸生贤儒皆至焉，方相难不决，因发机，从上填之以土，皆压，终乃无声。”算计险诈歹毒，场景惨绝人寰，难怪陈寅恪要用“谿刻阴森惨不舒”来抨击秦政。
作为大秦帝国的缔造者与大秦文明的砥定者，秦始皇在那场评法批儒运动中位居头号大法家。在那个八亿人民统一于一个思想的年代里，思想家顾准保持着独立的思考，其中也包括对秦政的反思。
顾准30年代投身革命，进入50年代后，却两次划为右派分子，十年浩劫令其妻死子离，至死都是“戴罪之身”。他死于1974年岁末，正是评法批儒最火的当口，这年4月，他先后写了《论孔子》与《评韩非》，对儒法两家思想分别进行了理性的批判。《评韩非》进而论及秦政与专制主义：
事实上，秦统一六国后大肆纵欲，阿房宫、陵墓、长城一起来，人民比战乱频仍中还要难受，这才起来造反的。顺便说说，现在人们为孟姜女故事翻案，好吧，长城建筑无可厚非，然而与长城同时建筑的阿房宫和陵墓呢？
他还深刻指出：
专制主义本来必定一代不如一代，必定愈来愈堕落。韩非不注意这一点，倡导君主乘势以术御下，无限纵欲，那些地方的文笔犀利，简直是无耻！
倘若起顾准与陈寅恪于地下，对于《大秦帝国》推崇的“铁血文明”及其“强烈的现实意义”，对于其作者把大秦文明奉为中华民族“凤凰涅槃的再生动力”，他们基于自由之思想与独有之体验，恐怕都只会斩钉截铁而深恶痛绝地说一声：NO！
（原载2010年8月8日《东方早报》）
从《黄鸟》说人殉
在中国最古老的诗歌总集《诗经》里，保存着若干先秦时代的祭葬诗，《秦风·黄鸟》则是春秋时期秦国的一首著名悼诗。通过《黄鸟》，我们不仅可以领略到中国古代悼诗的丰富表现力，还能进一步了解中国古代的殉葬制度。我们先来看这首诗的原文：
交交黄鸟，止于棘。谁从穆公？子车奄息。维此奄息，百夫之特。
临其穴，惴惴其慄。彼苍者天，歼我良人！如可赎兮，人百其身！
交交黄鸟，止于桑。谁从穆公？子车仲行。维此仲行，百夫之防。
临其穴，惴惴其慄。彼苍者天，歼我良人！如可赎兮，人百其身！
交交黄鸟，止于楚。谁从穆公？子车鍼虎。维此鍼虎，百夫之御。
临其穴，惴惴其慄。彼苍者天，歼我良人！如可赎兮，人百其身！
其译诗大体则是这样的：
啁啁叫的黄雀，落在酸枣树上。
有谁从葬穆公？子车家的奄息。
唉——，这个奄息，才德堪与百人匹敌！
俯视他的墓穴，谁都恐惧地战栗。
那苍苍的老天呀，杀了我们的好人！
倘若能够赎出呵，我们死上百次也行！
啁啁叫的黄雀，落在桑椹树上。
有谁从葬穆公？子车家的中行。
唉——，这个中行，才德堪与百人比量！
俯视他的墓穴，谁都恐惧地战栗。
那苍苍的老天呀，杀了我们的好人！
倘若能够赎出呵，我们死上百次也行！
啁啁叫的黄雀，落在牡荆树上。
有谁从葬穆公？子车家的鍼虎。
唉——，这个鍼虎，才德堪与百人相伍！
俯视他的墓穴，谁都恐惧地战栗。
那苍苍的老天呀，杀了我们的好人！
倘若能够赎出呵，我们死上百次也行！
人类在远古时代对死亡的认识不可能是科学的。活生生的亲人一旦撒手死去，后死者在理智和感情上都不容易接受这一事实。他们以为亲人躯体虽死，魂魄犹生，不过去了另一世界里为神为鬼。于是，人们便自然而然地以人间的模式去想象和营造鬼神的世界，人世衣食住行的种种设备器具都成了随葬品。而在天子诸侯乃至大夫贵族的陪葬里，除了应有尽有的器物，甚至还包括了平日里宠爱的姬妾，亲信的侍从。
据《墨子·节葬》，天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。这种以鲜活的生者来祭祀或者殉葬死去先人的情况，早在商代甲骨文里即有记载。有一甲骨卜辞说：“甲午，贞乙未酒高祖亥【羌】□【牛】□，大乙羌五牛三，祖乙羌□【牛】□，小乙羌三牛二，父丁羌五牛三，亡它，兹用。”卜辞最后指出这些羌奴没有其他用处，就是被专门用来和牛一起祭祀父祖和商族先人的。《诗经》所收《商颂》多为祭奠先公先王之作，《玄鸟》《殷武》据说都是祭祀殷高宗武丁的。在这些庄重肃穆的祭祀乐章背后，人们似乎还能听到用以祭祀的奴隶在被宰杀时凄惨绝望的呼叫声。《诗经·周颂》也颇有祭祀文王、武王、周公的颂诗，《清庙》据说就是周公祭文王的。西周祭祖是否仍以奴隶作为牺牲，史无明文；但以人殉葬的陋制迟至春秋时期依然存在。
秦国由于地处西鄙，文明开化较晚，故而人殉现象较中原诸国为甚。据《史记·秦本纪》说，秦武公时“初以人从死”，达66人；但秦国在武公以前还有秦仲、襄公、文公等国君，倘若他们都不实行人殉，而从武公开始反而倒行逆施地推行人殉制，似乎令人难以置信。武公以后，为秦穆公殉葬的达177人。而1986年发掘的秦公大墓一号墓，推断其墓主是穆公四世孙景公，时代也已晚至春秋后期，但殉葬者竟仍然有182人。殉葬陋制在秦国余风不歇，甚至越演越烈，完全违背了历史的进程和人性的发展，因而《黄鸟》作为中国古代抨击人殉制的最哀痛感人的悼诗，出现在《国风·秦风》里，是理所当然的。
《黄鸟》是秦穆公去世当年民众即兴唱出的悼诗。秦穆公对秦国的强盛是卓有贡献的，他一度击败晋国，继而称霸西戎，成为春秋五霸之一。他有三个出色的侍臣，就是子车氏家的三兄弟：奄息、仲行和鍼虎。在一次宫中宴饮时，酒酣耳热，秦穆公举觥与群臣相约：“生共此乐，死共此哀！”包括奄息等三人在内的臣下只得附和着答应。殉葬分杀殉和生殉，前者即杀死以后再从葬，后者即活生生地殉葬。奄息等三人是无奈地自杀以后殉葬的。可以想见，殉葬的决定传遍秦国都城后，群情激愤，但人殉却照旧执行。一拨又一拨的民众来到殉葬的墓穴前，俯视穴中死者痛苦扭曲的面容，顿令凭吊者因恐惧而战栗不已。在殉葬的百余人中，子车氏三良德行和才干口碑最佳，是最令人痛心疾首、扼腕断肠的。于是，秦人对死者的同情和哀悼，对人殉制的抗议和批判，都通过对子车氏三兄弟的长歌当哭发泄了出来。有人以为悼诗之所以独对三良一唱三叹，是因为其他殉葬的174人都是奴隶，因而他们都不值得一提。此说似乎不确。其他殉葬的并不见得都是奴隶，因为秦穆公相约“死共此哀”的群臣也不见得只有子车氏家三兄弟。仅仅因为三良以才德最受民众爱戴，才成为民歌吟咏的对象。
悼诗每一节开端都以黄鸟栖止不得其所而起比兴，“棘”明言酸枣树而暗指紧急，“桑”明言桑椹树而暗指死丧，“楚”明言牡荆树而暗指痛楚。然后依次点明殉葬三良的姓名，以错落有致的遣词和同义反复的咏唱，强调他们的德才都是百里挑一的。接下来的两句，歌词仅仅叙述了凭吊者俯临墓穴后所产生的恐惧感，对人殉现场完全不着一言，却成功地达到了此时无声胜有声的境界，把人殉的无道和惨状留给了听众和读者去想象。每节之尾的最后四句循环重复，一再叠唱，在呼天抢地中喊出了“如可赎兮，人百其身”的许愿。这种许愿，唯其无法实现却又发自肺腑，才最真切传达出悼亡者撕心裂肺的悲痛和人天永隔的恨憾。悼诗要表达的当然是悲痛之情，但是歌咏者却大胆地一反常规，首先以轻快鸣叫的黄鸟起句，而后层层推进，数句以后即把人的感情引入悲境，并迅即将悲情推向高潮。结句的悲痛欲绝和起句轻松欢快，形成令人无法接受的强烈反差，之所以做这样的处理，目的在于一方面更加强哀痛的力度，一方面更渲染人殉的不人道。以至使后人即便在千载以下诵读，依然能体验到这篇名作那种撼动心魄的感染力。
随着人性普遍的觉醒和进步，对惨无人道的人殉葬俗，统治阶级内部的有识之士也纷纷起而抵制。据《左传》宣公十五年（594）记载，魏武子临死让他的儿子将爱妾殉葬，及死，他的儿子以为父亲的遗言实属“乱命”，便断然让父亲的爱妾改嫁而拒不执行殉葬的遗命。另据《礼记·檀弓》，陈子车死，其妻与家臣商议让下人殉葬；子车之弟子亢以为不合礼制，提议如果真要从殉，应该用妻子和家臣，巧妙地迫使他们只得作罢。人殉葬俗在战国时期逐渐退出历史舞台，这与奴隶制向封建制的过渡是有一定关系的：不仅人作为劳动力的价值随着生产力的进步而不断提高，人的独立性也随着社会的前进而被进一步确认。
当然，历史的发展不是直线型的。秦始皇死后，未生子女的后宫美人和营建陵寝的各地工匠数以万计地被殉葬进骊山墓，这是人殉制度最后一次的大规模虐杀。这次，秦朝的民众不再以悼诗表示抗议，而是数年以后以波澜壮阔的秦末大起义做出了自己的声讨。
（原载1999年第1期《殡葬文化研究》）
纠正对后妃史的误读[1]
中国后妃史是中国宫廷史、中国妇女生活史，乃至整个中国社会生活史不可或缺的构成内容。然而，由于研究缺乏，普及不够，一般民众所知既有限，误解更不少。但后妃生涯，宫闱秘史，历来给人刺激而神秘的印象，撩拨着他们一窥内幕的好奇心。于是，便有种种齐东野语式的笔记、小说、戏剧、影视相继问世，这些作品的摹写刻画往往夸张失实，却在很大程度上迎合了搜奇猎艳的窥私心理。
对后妃史的这种误读，主要表现在两方面。其一，对后宫生活不加批判缺乏原则地美化，大肆渲染锦衣玉食与珠光宝气的宫闱场景，满足羡富慕贵的低俗心理。由于不去揭露貌似庄严荣华、花团锦簇的背后，有多少红颜女子成为后妃制的殉葬品，于是，后宫历史上一再上演的凄凉
惨酷、血泪交织的悲剧，竟然都变成了讴歌帝后爱情的正剧或者显摆宫廷豪奢的闹剧。
其二，对后妃的权斗不加谴责毫无是非地展现，甚至对以恶制恶，以黑斗黑也给出合理性辩护。由于不去着力暴露后妃制是寄生在君主专制母体上的怪胎，却把后妃之间围绕着金灿灿凤冠的生死权斗，都化解在理解的同情之中。这就在无形中误导广大受众，把文艺作品中宫斗权术当作制胜法宝，白领将其移植进职场，官员将其运用于仕途，都像一群乌骨鸡似的，恨不得我吃了你，你吃了我。
笔者原不想厕身为宫闱热的趋时者，但有鉴于这类误读误导大有与时俱进之势，深感有必要略尽史学从业者的绵薄之力。于是，也以后妃为主体，以可信的资料，据历史的真实，掀起古代后宫的帷幕，摹绘宫掖生活的实景，让读者形象而真切地了解中国后妃史的两个基本面相。
其一，不论哪个时代的后妃制，无一不是君主专制母体上畸形的孪生物，都给后妃这一特殊的妇女群体带来无尽的不幸与深重的灾难。在后宫生活中，无论爱与恨，灵与肉，生与死，泪与血，她们的人生几乎都有过痛苦的挣扎与无助的浮沉。
其二，在君主专制下，作为一个特殊的女性群体，后妃们面对生活与命运，怎样艰难地保存着人性中的真善美，而专制帝制又是如何驱使她们转向人性恶的。其间人性的真与伪，美与丑，善与恶，或者泾渭分明，或者泥沙俱下，或者只是沉渣泛起，从而合成了一部后妃人性的变奏曲。
当然，本书并不是一部完备严谨的中国后宫史，对这方面有兴趣的读者，尽可去参阅学界已有的专著。在这册随笔里，我给自己划定的视野是，集中关注后妃人性与君主专制之间那种割不断、理还乱的关系。而这种纠葛的诸多细节，都是通过宫廷生活场景展开的。随笔虽以后妃生活作为叙事对象，却主要撷取与人性相关的情节，而割舍了与主题关系不大的内容。
以往的宫廷史读物，大多按朝代顺序以传记形式逐次写来，给人以一种流水账与雷同感。这册随笔围绕着若干专题，拟定了若干篇目，专题篇目之间虽有内在关联，却明显有别于章节体的学术论著。我尝试勾勒与评述宫廷生活的各个横断面，还兼顾点面的结合，编织进趣闻轶事，使得涵盖面更广阔，可读性更加强。
因为是历史，即便是大众读物，驰骋笔墨，发挥想象，也是不可取的。本书拒绝戏说，力求言必有证，论当有据。但历史随笔也不宜板起学术的面孔，吓退对后宫史感兴趣的众多读者，故而叙事行文上力求浅近生动，尽量少用旧史原文，必须引用时，一般也不注明引文出处，庶几确保行文雅俗共赏，让读者开卷爱读。
至于书名，记得少时读《唐诗三百首》，对元稹《行宫》印象颇深，其诗云：
寥落古行宫，宫花寂寞红。
白头宫女在，闲坐说玄宗。
其义当时不甚了然，但凄美的诗境却嵌印脑海，挥之不去。及长，读《唐宋诗举要》，高步瀛提示：“白乐天《新乐府》有《上阳白发人》，此诗白头宫女，当即上阳宫女也。上阳宫在洛阳为离宫，故曰行宫。”再找来白居易《上阳白发人》，主题是“愍怨旷也”，说这些宫女“玄宗末岁初选入，入时十六今六十”，不料“未容君王得見面”，“一生遂向空房宿”。那么，这些白头宫女，连皇帝面都未一睹，就“潜配”发落，终老行宫，只能在红艳如火的宫花丛中闲话天宝遗事。遥想入宫当年，她们也像宫花那样靓丽明媚，如今却已皤然老妪。这才明白，短短四句二十字，孕含着后宫女性多少觖望与悲怆，不啻是鞭挞后妃制的千古绝唱，也有助于纠正后人对宫闱史的几多误读。于是，就取其一句作为书名。
（原载2014年1月22日《中华读书报》）
离散天下之子女
一、“纳娶国中”的选女制度
《礼记·坊记》引用孔子的话说：“诸侯不下渔色。”郑玄解释说：诸侯不能纳娶国中的女子，纳娶国中就是向臣下渔猎美色，这无异就像捕鱼一样，横江撒网，鱼儿都入网中了。孔子这句忧心忡忡的话，恰恰反证：春秋后期，诸侯已有了纳娶国中、渔色天下的倾向。及至战国初期，齐国后宫选入七尺以上颀长女子百余人，就是采女国中的明确例证。
据《后汉书·皇后纪》，汉代每年八月征收15岁以上男女的人头税，名叫算赋。这时，朝廷派遣中大夫与掖庭丞，带上看相的人，到洛阳周边乡闾阅视良家童女，凡是年龄13岁以上，20岁以下，只要姿色端丽合乎相法的，便载还后宫，再进一步筛选检查，就可供皇帝“登御”了。这种采选，当然不局限在京畿附近。据《三辅黄图》记载，明光宫竣工后，汉武帝一次就选燕赵美女两千人送入后宫。总之，从汉代开始，采选全国适龄女子，择其佳丽，充纳宫闱，已成为定制。从此，历代君王便撒开那张横江之网，一代代妙龄美女就像美人鱼那样被驱赶入网，扔进后宫这只巨大黝黑的鱼篓。
这里不拟介绍历代选女的细枝末节，只想指出其中两大特点：一是涉及面广，二是扰民性大。先说前者。例如汉桓帝，在位期间博采宫女达五六千人，这还只是供他“内幸”的（与“登御”都是皇帝与后妃上床的雅称），如把役使的宫女也算上，至少两倍于这一数字，达一万余人。这一记录，后来被十六国后赵主石虎刷新，他一次就征选天下百姓女儿达三万多人。且不说一次征选上万人，即便选择数百上千，选女也绝不会局限于一个地区或一个阶层，其影响面的广泛是毋庸置疑的。
次说后者。晋武帝选女时，派宦官到全国州郡传达诏令：禁止天下婚姻；有隐匿抗选者，以不敬论罪。北齐后主在亡国前一年还下令，国内杂户各将年20以下14以上未嫁女儿悉数送到国都待选，如有隐匿，处以死刑。清代八旗女子年满11岁（一说13岁），就名列入秀女挑单，上报至户部备选；《八旗则例》明文规定：“凡应选之秀女，未经选验之前，不准私行许娉出嫁，违者交部治罪。”总之，历代王朝每一次全国性选女，都是波及社会的大劫难。
二、福星高照与命星不好
选女制度是历代后宫的主要来源，也是民间女性进入宫闱的唯一途径。普通女子因此可以位列嫔嫱，恣意享受富贵荣华，甚至有觊觎凤冠的一丝可能，若说绝对没有人心向往之，也不合乎史实。汉灵帝何皇后出身屠夫之家，之所以入选后宫，就是她家在汉廷例行选女时，用金帛买通了主持者。蒙元皇室也定期到弘吉剌部族选女，《马可波罗游记》有一段记载了被选之家寤寐以求的心态：
人们要问，这个省的人民会不会因他们的女儿被君主强行纳入后宫而感到委屈？不，决不会的。相反的，他们认为这是降临到他们身上的一种恩典和荣誉，那些有美丽女儿的父亲，看见大汗选中他们的女儿，无不欢天喜地。他们说：“我的女儿如果福星高照，命运亨通，大汗陛下选她作配偶，这是她最大的洪福，而这种福分是做父亲者力所不及的。”反之，如果女儿行为失当，或遭遇不幸而落选了，父亲便归咎她的命星不好。
这种一人入宫全家升天的心理，在君主政体下还是颇有市场的。天启元年（1621），明熹宗在京师附近选秀女。他是少年天子，有的民家希图干邀恩泽，企盼女儿入选。《天启宫词》有一首就是嘲讽这种父母的：
阿母生贪椒属尊，抄名十五进宫门。岂知此日蛾眉贱，谁荐披香拜特恩？
意思是说，母亲贪图皇亲国戚的尊荣，就把15岁女儿的姓名送进后宫，难道不知道入选的秀女又多又滥吗？即使像汉代淖方成那样，最后白发教授宫中而特拜披香博士的，自古又有几人呢？诗是代女儿立言的，将女儿对母亲的怨望心情与对选女的反感心理，刻画得体贴入微。
一般多是父母经不住联姻帝王家的诱惑，生生地把女儿推入火坑，但也有女儿以采择入宫作为毕生梦想的。明代后期有个叫刘大姑的，明神宗为皇太子（光宗）选妃，她与后来的光宗郭皇后同在初选名单中。结果，郭氏册妃，她却落选。当时，民间聘嫁时落选秀女十分抢手，她却独独不肯出嫁，对母亲说：“我应选时，与当今皇太子妃，也就是将来的皇后同卧共处了三个月。外面那些是什么人，想来与我家谈婚论嫁！”有记载说她“守贞以殁”。仅仅采选时入过宫，就执迷不悟，至死不嫁，这种对后宫生活与妃嫔地位的痴迷向往，也真令人可笑复可悲了。
三、选女不啻大动乱
任何时代的主流思想，总是统治阶级的思想。历代正史《后妃传》里，颇有关于她们如何向往宫禁的记载，这毫不奇怪。然而，即便不说采选入宫的女子日后在宫掖中的悠悠岁月与重重苦难，采选过程本身就是一场社会大劫乱。主持官员胡作非为，草菅人命，万千家庭妻离子散，家破人亡，一幕幕触目惊心。
十六国时期，后赵主石虎大选后宫，郡县官员迎合讨好，拼命搜寻美貌女子，只征处女还不够，就把有夫之妇也拉上凑数。老百姓家只要妻子略有姿色，地方上的无耻恶棍就威胁他把妻子献出去，老百姓哀告无门，往往自杀。永和元年（345）这次采选，杀其夫而夺其妻的，以及因妻子被夺而丈夫自杀的，就达三千余人；至于夫妇因此生离死别的家庭总数几近万户。
再来看隋炀帝。大业十二年（616），王世充奉命在江淮密采美女，沿大运河用船送到洛阳。这时大起义席卷北方，道路不通，安全难保，船工亦不堪苦役，在淮河、泗水中沉溺运送采女的船只前后达十余艘。王世充却一再遮掩这种惨案，仍不断地简选采女，进贡给隋炀帝。不知有多少红颜薄命，无辜葬身鱼腹。
唐玄宗天宝年间，民间把那些奉诏采选靓丽美女的使者称作“花鸟使”。他们怀揣诏书，喝得酩酊大醉，长驱直入民家闺房，未婚夫望着少女作死别生离，女孩子含着血泪呼唤父亲。元稹的《上阳白发人》写出了选女制度带给百姓的苦难：
天宝年间花鸟使，撩花狎鸟含春思。
满怀墨敕求嫔御，走上高楼半酣醉。
醉酣直入卿士家，闺闱不得偷回避。
良人顾望心死别，小女呼爷血泪垂。
明代还有更悲惨的情景。明武宗南巡，有太监奉旨预选好千余女子准备巴结主子。一下子无处安顿，就全部赶入一座空仓库。选女们悲伤号泣，饥馁冻寒，没几天就死了一二十人。这些年轻的生命，在主持者眼中是不值钱的。南明福王派出采选淑女的宦官，与天宝“花鸟使”同样肆无忌惮。他们四出采择，逐巷挨户地搜查，只要家有未嫁女的，就在门楣上贴上黄纸，挟持着采女扬长而去。市井里巷一片骚然。
金碧辉煌的后宫，在众多选女的心目中，不啻是一方愁城，一座牢笼，一片死地。对这场突如其来的朝廷选女，她们用婚嫁，乃至逃亡来逃避，用眼泪，乃至自杀来抗议。晋武帝在泰始年间大规模选女，数十个应选入宫的小将吏之女，与她们母亲在宫中作别时，抱头痛哭，呼天抢地的哭声连宫墙外的行人听了都悲楚心酸。而那些名家大族的待选闺秀们，大多穿上蔽衣破衫，竭力把自己弄得容貌憔悴，处心积虑地让自己落选。
唐文宗为太子选妃时，类似情况也有发生。文宗让朝臣把女儿的姓名报上来，不料大家心里老大不情愿。文宗最后扫兴地取消了选妃，对宰相诉苦道：“我也是数百年的名家大族，聘你们衣冠子女做新媳妇，结亲以后，天下田舍不就都是你们的家产吗？却听说朝臣都不愿意与我做亲戚，什么道理啊？”唐文宗说出了历代君主的内心世界，他们以为，以天下至尊，挟天下至富，不愁没有天下绝色走入宫闱，却无法理解：除却尊贵荣华，他人还有更重要的追求。
即便显贵之家，也并不一定希望自己家的女儿采选入宫。据前清遗老回忆，八旗家庭对清廷选秀女，也有感到是一种压迫的，就出钱买进贫困而漂亮的汉人姑娘，来替代自家的女儿去应选。这些八旗女儿免去了入选的厄运，贫民姑娘却成了代人受罪的牺牲。
四、“惊婚”大观
每当朝廷选女，从达官贵人到小民百姓，多数家庭如同面对瘟疫那样唯恐避之不及，每每引发了社会骚乱。十国后蜀主孟昶选女，全国骚动，百姓担心搜选，纷纷找媒人，寻夫家，让适龄的女儿仓促出嫁，当时称为“惊婚”。元明两代，“惊婚”场面一再重演。元成宗时，龙兴（今江西南昌）流传朝廷要征括童男女，有人甚至杀死自己的骨肉，也不愿意儿女入宫活受罪。明武宗时，传说皇帝要博选女子充实后宫，一时间，未提亲的就仓促婚配，已提亲的就胡乱成婚，甚至把女儿藏匿到未过门的夫家，企图躲过选女的风头。
明穆宗隆庆元年（1567），江南盛传新皇帝选择宫人，连8岁小姑娘都不择良贱突击成亲。次年，流言再起，民间凡13岁以上少女无不赶着婚嫁，一时唯求择婿，无暇择人。甚至有人站立门头，看到有梳着两个小发髻的男孩走过，就拥之入室，让女儿与他成亲。《云间杂志》有一段记载更令人哭笑不得：
隆庆二年，讹传京中点淑女，一时男女尽皆配合，不论长幼良贱，有垂髫及笄者，有乳臭为夫者，孀妇亦皆再醮。礼人乐工昼夜不息，肴果之价腾涌，月余方息。后因婚娶不伦，往往成讼，已无及矣！
万历六年（1578），明神宗大婚选女，北京城里再次争相嫁娶，官府禁止也无效果。据说，郑贵妃原已许配邻家，因缺聘礼，两家争持吵闹，贵妃闭门大哭，选女的宦官恰巧经过，见她长得美丽，就记上姓名，选送入宫了。
南明福王选女，民间亦复如此。《明季南略》记选女诏到达嘉兴、苏州的情景：
得旨出示嘉兴，合城大惧，昼夜婚娶，贫富、良贱、妍丑、老少俱错，合城若狂，行路挤塞。苏州闻之亦然，错配不可胜纪，民间编为笑歌。
婚嫁本是喜庆事，但历代选女造成的无数次“惊婚”，却浸透了普天下多少父母儿女苦涩的泪水。
五、选女的抗争
如果说，“惊婚”还颇有点黑色幽默的味道，那么，为了逃避选女，不惜了断自己的生命，那完全是惨不忍睹的人间悲剧。南明福王选淑女，有一家姓杨的寡妇，母女相依为命，女儿最后以自刎来抗议选女，母亲痛失爱女，也投井而死。南明小朝廷自身岌岌可危，却依旧热衷声色，“仓皇行在选宫娥”。也并不仅仅是福王政权，桂王在流亡西南途中，对侍女寥寥，又幼小粗笨，大为不满，让太监以重金在广州物色到一个姿色端丽、能歌善舞的年轻女子。然而不出一个月，她就失踪了。三天后，她的红裙带在城中水池中浮起。《永历宫词》以为，这女子“想亦有所不得已也”。显然，她不得已才以沉水自杀来表达反抗的。
在历代选女中，也有少数刚烈女子，不畏强暴，当场抗争。晋武帝亲选良家少女，自选美貌者用绛纱系在她的臂上。胡芳被选中，号泣着扯掉绛纱。同选的姑娘掩着她的嘴劝止道：“别让陛下听到哭声。”她愤然说：“我死都不怕，还怕陛下！”尽管反抗，她最终还是送入后宫，当了贵嫔。
清代选秀女多在岁末年初举行，这时北京已冰天雪地。选女们必须夜以继日蜷缩在骡车上等候选阅，其寒冷饥渴是十来岁的女孩难以忍受的。咸丰九年（1859）冬天，南方的太平天国起义正如火如荼，又值三年一届的选秀女，镶红旗骁骑校额明德的女儿长姑已合选龄。这天，她与其他选女一大早就被引到内殿阶下，等候咸丰帝的亲选。说是九点来验阅的，十点多仍不见踪影。风雪交加，选女们瑟瑟畏缩在庭隅里，饥寒交迫相对饮泣。长姑翠袖单裳，更寒不可耐，多次向主事者要求让她们出宫回到骡车上去。不但横遭呵斥，主事者还以鞭笞相威胁。长姑忍无可忍，大声说：“离开家庭，辞别父母，如果入选，就终生幽闭，再也见不到双亲。生离死别就在这一刻，人非草木，孰能无情，怎能不哭泣！我死也不怕，何况鞭笞！”她越说越激愤：“眼下到处在打仗，朝廷却不给饷。像我家这样，连现存的口粮都没有。不听到皇上选用将相，召见贤士，却今日选妃，明日挑女。我听说古来有无道昏君，现在恐怕就是这样。”这时，咸丰帝恰巧驾到，隐约听到最后几句话，就问是谁在说，在场选女惊怖失色，主事者把长姑缚起，推到前面让她跪下。她倔强不跪，侃侃然把刚才的话重复了一遍。咸丰帝无言以对，感叹道：“真是个奇女子！”沉默许久才说：“你不愿应选，现在可以出去了。”长姑无畏直言而侥幸放归，但这样的事例毕竟是罕见的。
与长姑相比，历代选女更多的是弱女子，她们慑于帝王的淫威，不知所措，听人摆布，就像一头跌入陷阱的羔羊，一尾坠入网罟的人鱼，最终被送入宫掖，成为满足君主一己私欲的俎上鱼肉。
令人费解的是，当代影视中甚嚣尘上的宫廷戏，却为后妃帝王情大唱赞歌，不免让人们产生错觉，误以为这么多六宫佳丽都是争先恐后抢着进后宫的。这倒让人联想起明清之际黄宗羲，他在《明夷待访录·原君》里抨击君主政体道：
其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则，为天下之大害者，君而已矣！
看来，对中国君主后妃制的认识，这位数百年前的启蒙思想家，比起当代某些宫闱戏的影视编导，无疑显得更深刻，更明智。
（原载《古今多少事》，长春出版社，2007年版）
后宫缠足考
以性心理学而言，男性对爱恋女性的秀足略有迷恋，也不值得大惊小怪。中国六朝有一首乐府诗说：“新罗绣行缠，足趺如春妍；他人不言好，独我知可怜！”簇新的罗帛秀美地缠裹着双腿，秀足的肌肤就像春天那样娇妍，引发作诗人无限怜爱。俄国普希金也在《欧根·奥涅金》里吟哦道：“我爱女人的别致的服装，和她们精巧的小小玉足。”但这种迷恋超过了一定的度，就属于变态性心理。荷兰性学史专家高罗佩认为，这是一种恋鞋癖的变型。作为西方最负盛名的中国学家，费正清在其《对华回忆录》里有一个说法：“缠足，显然是男人对女人的超文明的胜利。”这种悖逆人性的“超文明的胜利”，一直维持到20世纪初期，而最早制造这一胜利的，正是那些有恋足癖的帝王。
后宫女子缠足究竟起于何时？据《南史》记载，齐废帝命“凿金为莲花以贴地，令潘妃行其上，曰：此步步生莲花也”。一般认为，这是把缠过的纤足称为“金莲”的最早出处。不过，潘妃当时并没有缠足。明代学者沈德符曾见到过《唐文皇长孙后绣履图》与《则天皇后像》，这两位大唐皇后的足与男子无异。据说，杨贵妃在马嵬坡自缢后曾留下鞋袜，《嫏嬛记》说其雀头履长仅三寸，而《诗话总龟》还说唐玄宗回銮特为杨妃的遗袜作铭，有句提到“细细圆圆，地下得琼钩；窄窄弓弓，手中弄初月”，似乎这位风流天子把玩的已经是纤纤小脚了。晚唐杜牧有诗咏女性秀足：“钿尺裁量减四分，纤纤玉笋裹轻云”；专写香奁体的唐末韩偓也有“六寸肤圆光，白罗绣屣红托里”的诗句。后人以为这些都是晚唐以降女性裹足的证据。但钿尺减四分相当于清尺七寸五分，与其后三寸金莲相比，明显超标，明代陶宗仪与清代赵翼都认为，这些诗句不过吟咏女性秀足的纤小，还不能证明当时已经缠足。
一般认为，妇女缠足始自五代南唐后主。据《道山新闻》，李后主有一宫嫔名叫窅娘，长得苗条靓丽，能歌善舞。后主特为她造了一座六尺高的金莲花台，四周饰以钿带、璎络，台上有各色瑞莲。然后命窅娘以帛缠脚，使足纤小，弓屈如一钩新月状，再穿上素袜，在莲花上翩翩起舞，袅娜回旋，宛如仙子凌云。唐缟有诗云“莲中花更好，云里月长新”，就是以好花喻人，以新月喻足，来描写窅娘的。窅娘因而备受李后主的青睐，南唐宫廷的其他妃嫔也纷纷效颦。为了获得后主的宠幸，窅娘竟戕残自己的肢体。这不仅是她个人的悲剧，也开创了妇女缠足的恶劣先例。
对女性来说，整个缠足过程完全是一种非人的折磨。清代小说家李汝珍在其《镜花缘》里有一段“粉面郎缠足受困”的描写，说林之洋即便作为男子也忍受不了这种刑罚，不妨转引如下：
那黑须宫娥取了一个矮凳，坐在下面，将白绫从中撕开，先把林之洋右足放在自己的膝盖上，用些白矾洒在脚缝内，将五个脚指紧紧靠在一处，又将脚面用力作弯弓一般，即用白绫缠裹；才缠了两层，就有宫娥拿著针线上来密密缝口；一面狠缠，一面密缝。林之洋身旁既有四个宫娥紧紧靠定，又被两个宫娥把脚扶住，丝毫不能转动。及至缠完，只觉脚上如炭火烧的一般，阵阵疼痛。不觉一阵心酸，放声大哭。
这样的折磨忍受半个月左右，等到脚面弓屈定型，小足已折成四段，缠足才算大功告成。
入宋之初，主要还是宫中女子时兴缠足。其后，这一做法大致由宫廷进入教坊乐籍，再传到京城，最后流行各地。不过，熙宁、元丰以前，民间缠足还很少见。苏轼有一首《菩萨蛮》是咏赞小脚的，其下半阕说：
偷穿宫样稳，并立双趺困。
纤妙说应难，须从掌上看。
这首词的写作年代大约就在熙宁元丰（1068—1085）前后，还是教坊乐籍的舞女仿效宫样的阶段。而据《枫窗小牍》，徽宗宣和（1119—1125）年间，缠足已经走红京城，东京“花靴弓履，穷极金翠”，裹小脚的“瘦金莲方”也开始“自北传南”。《老学庵笔记》说，宣和末，妇女的鞋底尖尖的，都以两色合成，名曰“错到底”，足见京师缠足早已成风，连尖底绣鞋都有了流行款式。南宋理宗时，宫人缠足崇尚纤直，当时称作“快上马”。据《辍耕录》说，及至宋元之际，妇女已普遍缠足，而以天足为耻了。
元代是蒙古族立国的朝代，不料这个马背民族的男性统治者居然也欣赏女性缠足。李炯有一首应制诗，题为《舞姬脱鞋吟》，刻画了宫廷舞女的缠足情形：
侍儿解带罗袜松，玉纤微露生春红。
翩翩白练半舒卷，笋箨初抽弓样软。
三尺轻云入手轻，一弯新月凌波浅。
象床舞罢娇无力，雁沙踏破参差迹。
金莲窄小不堪行，自倚东风玉阶立。
所谓应制，就是应君主之命而作，由此看来，元代皇帝也看重三寸金莲。还有一首《元宫词》，也足以证明蒙元宫掖颇有缠足的嫔嫱：
宫里前朝驾未回，六宫迎辇殿门开。
帘前三寸弓鞋露，知是媆媆小姐来。
这首宫词尽管是明代朱有燉所作，却并没有把明宫史事窜入元代宫词。当然，这些诗词恐怕主要反映元宫汉女的情况，蒙古族后妃却是未必缠足的。
明代宫掖女性是否崇尚裹足，诸说不一。《万历野获编》卷23《妇人弓足》条说：
向闻今禁掖中，凡被选之女一登籍入内，即解去足纨（裹脚布），别作宫样。盖取便前奔趋，无颠蹶之患，全与民间初制不侔。予向寓京师，隆冬遇扫雪军士从内出，拾得宫婢敝履相示，始信其说不诬。
清代学者俞正燮根据这条史料，再引证《三事纪略》所载，南明弘光朝选女时，太后曾下旨说选后不须束足，认为明代后宫不尚缠足。实际上，《野获编》似乎只指掖庭中役使奔走的宫女，并未把后妃包括在内。据记载，明思宗周皇后曾缝制一种名叫“一瓣莲”的弓鞋，宫人竞相模仿。这不仅表明这位皇后是缠足的，而且证明缠足仍是明宫风尚。另据《烬宫遗录》，明思宗时，田贵妃三寸金莲，而袁贵妃脚大几乎是田贵妃的一倍，崇祯帝曾在周皇后前赞美田氏的纤足，而嗤笑袁氏的大脚。这一记载，一方面说明《野获编》所说的宫样并不适用于妃嫔，故而田贵妃依然金莲三寸；另一方面也说明，明代对后妃缠足并不严苛，这或许与明太祖的马皇后是“淮西妇人好大脚”大有关系。
清代是满族入主的朝代。入关以前，清太宗就严禁臣民女子缠足。顺治初年，孝庄皇太后颁布谕旨，张挂在神武门内：有以缠足女子入宫者斩。不过，从康熙七年（1668）起，清廷就废止了臣民女子缠足的禁令。1927年清东陵乾隆帝墓被盗发，据目击者言，地宫中就有缠足汉人妃嫔的棺椁，说明乾隆以后，清帝也嗜好缠足女子。其中尤以咸丰帝为最，入选所谓圆明园四春中，就有纤足如笋的汉人女子。据《十叶野闻》说，“文宗眷汉女，其目的所在，则裙下双钩是也。窅娘新月，潘妃莲步，古今风流天子如一辙哉！”另据《清朝野史大观》，这位文宗咸丰帝还眷恋过一个山西籍的孀妇曹氏，中外称为“曹寡妇”，她除了容貌姝丽，秀足尤其纤小。
从南唐两宋起，纤纤小脚成为美女的必要条件之一。而这一过程正是帝王为满足自己变态的恋足癖，最先让后宫妃嫔做了牺牲品。而千余年来，宫掖女性也心甘情愿以自残足肢的愚蠢代价，让自己变形的纤足成为帝王性变态下的把玩之物。她们在扭曲秀足的同时，也扭曲了自己的人格与尊严，并把这场灾难推向民间。
据洪丕谟《古代女性世界》转引日本人研究，缠足女子以变形的纤足行走站立时，大腿与臀部的肌肉始终处于紧张状态，这样，缠足女性在过性生活时，其阴部肌肉较紧，给人如同处女的感觉。没有必要深究这种生理研究是否有道理，因为人毕竟不只是具有生理意义。有必要再次引用费正清对中国缠足的议论：
（中国）古老的诗歌与散文清楚地表明，三寸金莲是一种用以满足变态性欲的迷恋物。这正是不可思议的奇迹！缠足的女子有两个额外的私部可供男人玩弄。这双金莲常穿着一双迷人的绣鞋，妻子和丈夫只有在卧室才能见到和摸到，充分提供为现代人所忽视的敏感的神经末梢——金莲是色情的终身象征，这种性欲满足上的创造，使西方的性欲变态者、性虐待狂和形形色色的狂人望而却步。淫荡地用嘴唇吻那变形的小足，可能引不起现今男子的激情，但在那个时代显然曾经产生极大的作用。因此一种用以满足变态性欲的迷恋物，确保它自己长存不废，加强了古代男子的统治。（《费正清对华回忆录》58页）
古代男子的这种统治，费正清称之为“超文明的胜利”。在中国后妃史与中国妇女史上，这种胜利都是以女性的人格扭曲作为沉重代价的。由此，令人想起19世纪一位西方学者的一声叹息：“不仅中国人的思想，而且连他们的身体也被反自然的习惯摧残和扭曲了。”
（原载2006年4月10日《成都日报》）
也说后宫殉葬
袁腾飞在《历史是个什么玩意儿》里说，“按照中国古代的礼法，明朝以前凡是先帝驾崩，不能生育的嫔妃一律殉葬，武则天也应该勒死殉葬的”（103页）。这一说法错就错在根据明朝前期的相关情况，轻率判定其前各朝制度历来如此，未免有点太想当然。袁著那本讲史教材影响太大，有必要依据史实，澄清真相。
一、先秦后宫殉葬制
据《西京杂记》，西汉中期，广川王刘去曾召集一帮子无赖，去盗掘一座古墓。打开后，在场的人都大吃一惊，只见唯有一具男尸，周围都是女尸，既有躺着的，也有坐着的，还有立着的。后经查证，才知道这是周幽王的陵墓，那些衣著完好、姿态各异的女尸都是活埋殉葬的后宫妃嫔。结合这则笔记，对照考古发掘，先秦时期，在帝王死后，其后宫妃嫔无疑是随从殉葬的。这种惨无人道的殉葬制，在东周是习以为常的，据《墨子·节葬》，“天子杀殉，众者数百，寡者数十”；不仅天子、诸侯，将军、大夫也杀殉，“众者数十，寡者数人”。在天子、诸侯的从殉者中，妃嫔显然是首先划定的群体。这是因为，一方面，帝王企盼往生以后仍能嫔嫱如云，另一方面，他们也决不情愿在自己死后留下这些性配偶转入他人之手。
一代暴君秦始皇死后，继位的秦二世说：“先帝后宫非有子者，出焉不宜，皆令从死。”据司马迁说，“死者甚众”。至于究竟多少人殉死，也许有朝一日，秦始皇陵发掘时，才会大白于天下。如果说，周幽王以妃嫔殉葬还是奴隶社会人殉的余风，那么，秦代后宫殉葬则完全是君主专制的残暴本性。后宫殉葬制太灭绝人性，自汉代以后，尽管有个别妃嫔自发殉死的例子，但后宫殉葬作为一种制度，实际已经废止。
二、一声何满子，双泪落君前
尽管如此，历史上那些个别妃嫔殉情从葬的事件，是否真正出于自愿，却仍然大有怀疑与追究的余地。其中，王才人为唐武宗殉死的真相，也许颇有故事性。
13岁上，王才人因能歌善舞而入选宫中。唐武宗能顺利嗣位，她暗中出过不少点子，因而备受宠爱，差点立为皇后。武宗晚年性喜道教丹药，药性发作时，好恶无常，但仍乐此不疲。终于折腾得容貌枯槁，一病不起。
据《新唐书·后妃传》，垂死之际，武宗与她有段对话：
俄而疾侵，才人侍左右，帝熟视曰：“吾气奄奄，情虑耗尽，顾与汝辞。”
答曰：“陛下大福未艾，安语不祥？”
帝曰：“脱如我言，奈何？”
对曰：“陛下万岁后，妾得以殉。”帝不复言。
及大渐，才人悉取所常贮散遗宫中。审帝已崩，即自经幄下。
似乎王才人是自愿殉死的。然而，综合其他史料，事实却截然不同。
武宗即位前夕，曾亲见受文宗宠溺的杨贤妃被宦官仇士良等活活处死。出于前车之鉴，一方面，他唯恐所爱幸的王才人也会步此后尘，一方面可能是药性发作，喜怒莫测，这才有了正史中那段对话，示意王才人自经免祸。如此看来，王才人的自殉实际上还是被逼的。自尽前，她浓妆洁服，对病榻上的武宗哀恳说：“我曾习曲，愿对皇上歌一曲，以泄心中郁愤。”于是，她唱了一曲流行当时的《何满子》：
故国三千里，深宫二十年。
一声何满子，双泪落君前。
声调凄咽，在旁的宫人无不垂泪流涕。而后，她手持武宗给与的长巾自缢而死，这时，武宗尚在弥留之间。
王才人，有的记载作孟才人，对勘其事迹，实际上同为一人。诗人张祜，也就是那首《何满子》的作者，另有《孟才人叹》云：
偶因歌态咏娇，传唱宫中十二春。
却为一声《何满子》，下泉须吊孟才人。
这首诗对孟才人既叹又吊，而不去赞颂她殉情尽节，似乎也印证了孟才人之殉武宗，是出自被迫，而非出于自愿。
三、沉渣再起
然而，后宫殉葬制在明代前期却死灰复燃，再次成为惯例。皇帝去世，除去在世的皇后，还有生育过子女或父祖辈有勋旧特恩的妃嫔才能幸免，其他没有生育的宫嫔就得殉葬。
明太祖朱元璋驾崩后，曾共用40个妃嫔殉葬。建文帝即位，这些殉葬宫人的父兄，都授为锦衣卫千户或百户，官位世袭，以示皇恩浩荡，称为“朝天女户”。为明成祖殉葬的妃嫔也有16人。明宣宗时，仍有何嫔等10人随殉，此外还有无名号的宫女，其数量绝不会少于此数。
为明宣宗殉葬的宫嫔中，有两人最令人同情怜悯。一位已失其名，宣宗生前到一大臣家，见其幼女明丽，便赐了纳采礼，让她长大后入宫。谁知进宫没几天，就赶上了大丧。就这样，她以豆蔻年华，绝色佳丽，一点光也没有沾上，也成了殉葬品。
另一位即郭国嫔。她聪慧颖悟，能诗擅文，宣宗闻知后，纳入为嫔。可怜她入宫才20日，就遭此厄运。悬梁自尽前，她手捧赐帛，悲愤地写了一首骚体诗：
修短有数兮，不足较也。
生而如梦兮，死则觉也。
先吾亲而归兮，惭予之失孝也。
心凄凄而不能已兮，是则可悼也。
声声泪，字字血，喊出了她的绝望与抗议。
据记载，殉葬那天，让这些宫嫔在庭院里吃完最后一餐，来到一间殿阁，横梁上已预先悬好一个个绳索圈，梁下放了好多小木床。目睹这一情景，短暂静默后，众宫女迸发出一阵阵撕心裂肺的恸哭声。然后，她们被逼着登上木床，把绳圈套住头，一旁的人便撤掉木床。这种灭绝人性的虐杀，对外却宣称是“自杀殉葬”。
景泰帝死后，仍有唐妃等殉葬。直到英宗病危，才在遗诏里明确宣布：“用人殉葬，吾不忍也。此事宜自我止，后世勿复为。”明初以来惨绝人寰、灭绝人性的后宫殉葬制这才宣告废止。
清初，这种人殉制再度沉渣泛起。清太祖去世时，37岁的大妃乌拉纳喇氏与庶妃阿吉根、代音察也随同殉葬。顺治帝死后，也有贞妃为之殉葬。《清史稿·后妃传》，只说她与董鄂妃同姓，“殉世祖”，其“贞妃”的名号是康熙帝追赠的，只为表彰她的从殉之举。她的殉葬究竟是自愿，还是被迫，史传语焉不详，只能存而不论。值得一提的是，世祖生前就强令后宫女官为爱妃殉葬。
对爱妃董鄂氏的去世，清世祖悲恸欲绝，在寻死觅活被劝阻后，他竟将30名太监与宫中女官悉行赐死，免得宠妃在另一世界中缺少服侍者。顺治帝对董鄂妃的爱不可不谓一往情深，但他残忍扼杀了其他宫婢女官初绽乍放的生命花蕾，却是令人发指的。由他敇撰的《董鄂妃行状》竟宣称：“今宫中人哀痛甚笃，至欲身殉者数人。”倘若没有《汤若望回忆录》记载，后人也许以为这些宫人都是哀慕董鄂妃而自愿殉葬的，而世祖留给后世的形象，便只是一个笃挚于爱的有情君主，而遮掩了他非人性的那一侧面。
在中国后妃史上，从秦始皇陵中的从死宫人到清董鄂妃陵中的殉葬女官，令人在既叹又吊之后，认清了君主专制的吃人本质。
（原载《殡葬文化研究》2001年第5期）
三释后妃梦
在稳定的君主政权下，一般臣民想当皇帝的不臣梦想，相对说来，要比妇女渴求做后妃的向往远远少得多。前者要犯大逆的罪名，冒杀头的危险，而后者则开着可能性的门扉。为了迎合人们祈望女儿贵为皇后、母仪天下的心理，一些相术之士也尽拣对方喜欢的说，历代皇后传里就颇多这类预言。
据《西京杂记》，汉元帝皇后王政君在玺盒里放着一颗白石，自称在做姑娘时，有一只白燕衔着这颗石子放到她的针线盒里，拿起一看，白石竟一分为二，中有“母天地”三个字，当她合上两瓣，石子又浑然为一了，所以珍藏至今。关键在于，这颗石子从那以后再也没能分开过，究竟有没有那三个字，也就无从验证。
至于皇后降生时，赤光照室、异光穿空之类的“异兆”，在正史后妃传里俯拾皆是。对这些相卜之语与神光之异，在斥为荒诞的同时，还应看到其背后隐藏的一种社会心理，那就是父母企盼女儿母仪天下，而女儿们也怀着同样的梦想——焉知有些卜语与异兆，不是她们编造出来的呢？
这里，试图对有关后妃梦进行心理学与社会学的诠释。据精神分析学派说，貌似离奇怪诞的梦绝不是毫无意义的，都是欲望的一种满足，这种欲望在现实生活中或是遭到压抑，或是尚未实现，或是正在追求，于是，在睡梦中就戴上了荒诞古怪的假面具，顽强地展开了潜意识活动。
一、初释梦：渴望成后妃
在形形色色的后妃梦中，有的是后妃在入选以前自己做的梦，有的是后妃的母亲在生她以前做的梦。这些梦往往没有曲折错乱的显相或隐义，只是白日的愿望以图像转换的方式在梦境中展现。金章宗生母徒单氏出生前夕，她的母亲梦见神人授她一颗宝珠，光焰照得满屋子通红，就是希望即将出世的子女像宝珠那样被人珍视。
《礼记》说：“天子之与后，犹日之与月。”后人就日月对举而各指帝后。在后妃母亲所做的梦里，最多的也是明月入怀。据《北史·后妃传》，北魏武成帝的母亲卢氏怀她时，一胡僧经过其门，说：“这屋子的葫芦中有月亮。”这句话是对明月入怀梦最恰当的解释：葫芦隐喻母亲的子宫，月亮借指所孕的女儿。
《焚椒录》记载了辽道宗皇后萧观音出生时其母耶律氏的梦境：“梦月坠怀，已复东升，光辉照烂，不可仰视，渐升中天，忽为天狗所食。惊寤而后生。”耶律氏对丈夫、南院枢密使萧惠解梦说：“此女必大贵而不得善终。”梦月坠怀，乃是盼望女儿能做上皇后的心理表象；明月东升而不可仰视，则是祈愿女儿在走向皇后宝座时一帆风顺。萧氏是辽代皇室世婚的后族，期盼女儿入选为后，在萧氏妻室的意识中可谓是久久萦绕的。然而，历代皇后中不得善终的前车之鉴，却像阴云一样时刻飘掠过母亲的心头。这种深沉的忧虑在梦中就转换为天狗吞月亮的显相，而将母亲清醒时的忧虑在潜意识里释放出来。
这类梦也经常有与天、日相关的梦境。汉和帝邓皇后在永元四年（92）例应选入后宫，适逢父亲去世而守丧。期间她做了一个梦，梦见自己用手摸天，天体青荡荡、光溜溜的，向下隆起，仿佛一个钟乳，她就仰头吮吸起来。占梦的人说，尧梦见自己攀天而上，汤梦见自己舔天而食，都是大吉之梦。按精神分析学派的释梦理论，这个梦与性有关。邓皇后因故排除在入选名单之外，内心有一种焦灼感，唯恐永失选入后宫的机会，在性上面得不到皇帝的抚爱，就在梦中主动采取攻势（这种意识在清醒时即使产生，也会遭到压抑），于是就有了扪天之举。至于清平光滑的天体与吮吸钟乳，不过是将少女的自恋移位到对象身上而已。
辽道宗皇后萧耨斤的母亲怀她时，也做过相似的梦：一根金柱擎天而立，其他人想攀上去，无不失败；她虽然晚到，却攀援成功了。按照弗洛伊德的释梦理论，擎天柱是男性生殖器的象征，攀天与扪天同样隐喻交媾。萧耨斤的母亲没能通过婚姻实现自己后妃梦，压抑着的遗憾在梦中显相为别人在她之前攀缘金柱，她却迟来后到；而现实中未能满足的愿望，在梦中显相为虽然迟到却攀天成功，其隐义是指望生一个女儿来圆自己未做成的后妃梦。
北魏孝文帝高皇后未入后宫前，连续几夜做着雷同的怪梦：自己立在堂内，太阳光从窗外照进来，灼热逼人，尽管东躲西避，阳光始终紧随着照定了她。占梦人说：“这是贵不可言的奇异征兆，太阳照定了你，意味着皇帝要聘纳你，你推辞不了的；过去有梦月入怀生下天子的，何况现在是日照的好兆头呢！”占梦者从日喻帝王的象征意义来解析梦境，其显相后的隐义就是希望成为天子选中的后妃。传统文化中的类比象征一旦形成，对人们的意识容易造成思维惯性，径直以象征物（太阳）取代被象征物（帝王）来思考问题。弗洛伊德把这一过程称为梦的移置作用。这类梦境中直接出现的象征物，也就不难索解。
有一个例子也能说明这点。宋理宗谢皇后是庶出，生母毛氏怀她时曾梦见五色霞光罩住自己。次日，为嫡妻洗足时，毛氏说起这梦境，嫡妻气恼地用脚踹她的头颈说：“你难道生皇后吗？”可见，太阳、霞光作为象征物，以及孕妇所做与其有关的梦，都成为一种思维定势；这类梦频频出现在后妃传记中，其心理隐义是显而易见的。
荣格在讨论到梦的象征意义时认为：在受挫的渴望得到满足的希冀中，梦具有双重的象征意义，既有追溯过去的方面，也有展望未来的方面；在某一象征背后，既有一种作为原因的推动力，也有作为目标的吸引力；在分析象征的追溯性同时，不应忽视象征的展望性。据此可知，形形色色的后妃梦境，既再现出那些此生已与后妃无缘的母亲们受挫欲望的虚幻满足，这是梦所象征的追溯性层面；又表达了她们对女儿当皇后的热切向往，这是梦所象征的展望性层面；当然，也折射出那些尚未入选后宫的女儿们当下的失望与未来的追求。毋庸讳言，在君主制下，自己或女儿能进入掖庭成为皇后，在妇女中是被广泛认同的社会心理，她们无法摆脱占统治地位的价值标准。然而，即便如此，对自己命运的忧虑与恐惧，仍时时袭击她们的思绪，因而梦境中才会象征性地出现天狗吞月、日光灼身等景象。在历史上，不少君主对那些后妃而言，确实就是“时日曷丧，予及汝偕亡”的毒日头。
二、续释梦：生子的异兆
形形色色的历代后妃梦中，还有一类梦与生育有关。在这类梦境的显相背后，隐藏着后妃哪些内心话语呢？
据《拾遗记》记载，帝喾之妃邹屠氏先后八次梦见自己吞食太阳，每做一次梦，就生下一个儿子。帝喾之时，后妃制尚未出现，但这种吞日梦却在历代后妃中一再重现，或者说是一再复制。没有必要对这些日梦逐一缕述，但在传统文化中，太阳是与君主、皇权进行通兑的最合适的形象符号之一，这些梦日后妃的潜在心声也就呼之欲出：我生下的儿子命定将成为皇帝。这些梦日后妃的身份大体可分两种类型。第一类是吴大帝孙权、北魏道武帝、辽太祖等开国君主的母亲，她们的梦境无疑是在为自己的儿子登上开国之君的御座制造舆论的光环。第二类是汉武帝的母亲王夫人、宋真宗的母亲李贤妃等妃嫔，她们在后妃争宠战中打出了一张儿子牌，试图以此克敌制胜，巧拔头筹。这里，且以王夫人的日梦作一解析。
汉景帝还在做太子时，栗姬已为他生下长子刘荣。怀孕的王夫人则对太子说：有一夜梦见神女捧着太阳给她，她一口吞入怀中。太子认为这是大贵之兆。不久，太子即位，是为景帝，王夫人也生了孩子，他就是后来的汉武帝刘彻。薄皇后是其祖母薄太后硬塞给景帝的娘家宗女，既不受宠爱，也没生下儿子，薄太后一死，就遭废黜。景帝立刘荣为太子，刘彻为胶东王，在王夫人与栗姬争宠的天平上，皇帝一开始偏向栗姬，王夫人的大势并不看好。但在景帝姐姐刘嫖试图让女儿阿娇与太子联姻时，栗姬让这位长公主碰了一鼻子的灰，王夫人却欣然同意了长公主的提亲。长公主说话很有分量，总在景帝面前赞誉胶东王的贤德，形势变得有利于王夫人。由于长公主不断挑唆与活动，而王夫人编派的梦日吉兆无形中也大起作用，栗姬所作所为则让景帝大失所望，他最终废了刘荣，立刘彻为太子，册王夫人为皇后。在这一角逐中，王夫人善处人事、工于心计起了关键作用，当她向景帝渲染梦日征兆时，显然已经有目的地巧施其争宠第一策。
对后妃的日梦，人们有理由怀疑它们本来就是白日梦。而个别梦甚至根本不是后妃做的，而是出于帝王事后的虚构。例如，杜太后在洛阳夹马营生下宋太祖时赤光绕室，太祖身上的异香久久不消。这一异兆载入《宋史·太祖纪》，但真实性大成问题：也许是杜太后为儿子编造真命天子的舆论；也许是赵匡胤为自己龙飞九五在炮制神话。有趣的是，《宋史·太宗纪》说杜太后怀太宗时，梦见神人捧一个太阳给她；生太宗时也是“赤光上腾如火，闾巷闻有异香”，与太祖的异兆如出一辙。这个日梦也许根本不是杜太后做的，倒是太宗在烛影斧声后的虚构捏造，意欲证明他也生来就有当皇帝的贵兆，从太祖手里取得皇位是天命早定的。
与日梦在数量上可以匹敌的，便是后妃的龙梦。据《北史·后妃传》，高欢的妻子娄氏在几个子女的妊娠期间，分别做过相似的梦。怀高澄时梦见一尾断龙，隐喻他最终未称帝；怀高洋时梦到一条大龙，首尾撑天拄地，张口转目，形状恐怖，他就是北齐的开国皇帝；怀高演时梦中有一条匍匐在地的龙，隐喻他在位短暂，不得善终；怀高湛时梦境中有龙浴于大海，他就是后来的北齐武成帝。娄太后四个龙梦与他的四个儿子的命运如合符契，令人怀疑出自后来的附会。
做过龙梦的，还有南朝齐武帝、梁武帝、隋炀帝、宋度宗、明武宗与清圣祖的母亲。潜台词则是共同的：她们的儿子将成为真龙天子。十六国成汉主李雄之母罗太后怀他时，梦见大蛇缠身。中国古代素有在天为龙在地为蛇的说法，蛇梦可以视为龙梦的变异。与梦龙相似，前秦建国者苻健的母亲姜氏怀他时曾梦见大罴，这或是氐族源出游牧民族，大罴象征勇武有力，姜氏遂以此梦为儿子预作号召。辽太祖述律皇后曾梦见一个体貌健美的神人，身后尾随着12种异兽，其中一头黑兔子跃入了她的怀中。这年岁在癸卯，正是兔年，她正怀着辽太宗。契丹也是游牧民族，梦兔正如中原王朝后妃的梦龙，同样是大吉之兆。
在后妃的龙梦中，肯定也有一部分是白日梦。例如，马皇后生明成祖时“有龙见于寝”的传说，恐怕就不是出自马皇后的生前，而是明成祖靖难之役夺取侄子建文帝皇位以后的补笔，用意与宋太宗编造杜太后生他时的日梦有异曲同工之妙。
后妃梦的第三种类型，往往与神人、天使、先祖有关。这类梦的显相五花八门，给后妃在梦中或醒后的发挥留下了广阔天地，而其隐义却不难索解。春秋时，卫襄公让一个出身低贱的姬妾怀了孕。不久，她对襄公说自己做了个梦，梦见一个人对她说：“我是康叔，让你的儿子一定能拥有卫国。我为你的儿子取名叫‘元’。”怀孕期满，她生了个儿子。康叔是卫国的祖先，襄公以为这是上天的安排，这个儿子就叫公子元。襄公的嫡夫人无子，公子元就借着梦中的预言，当上了嗣君，他就是卫灵公。在这个梦中，贱妾的心愿以康叔预言的显相形式表达得一清二楚。
唐玄宗把没入宫掖的罪人之女吴氏赐给了太子李亨（即肃宗），一次侍寝时，吴氏忽在梦中呻吟呼叫，推醒后，她向太子说了梦境：一位丈余的神人穿着金甲，持着利剑对她说，“奉帝命给你一个儿子”。说着用剑从她的胁下刺入腹部，痛不堪忍。吴氏还让太子看了左胁下压红的印痕。不久，吴氏生下了一个儿子，她没等到肃宗即位就去世了。她的儿子却因为母亲善于托梦而做上了皇帝，他就是唐代宗。代宗即位，追尊生母为皇后，让她在九泉之下得到“母以子贵”的安慰。
做过类似神人梦的后妃为数不少，而以清太宗庄妃的梦境最能说明这类梦的真实内涵。庄妃尽管被清太宗皇太极列为崇德五宫之一，地位高于一般的庶妃，但在崇德五宫中最得宠的却是她的妹妹宸妃。当庄妃怀孕时，宸妃已生下了皇八子，太宗有意立为皇嗣。正是在这种背景下，庄妃对太宗说自己做了一个梦，梦见一位神人抱着一个儿子交给她，说：“这可是统一天下的君主啊！”还说她怀孕时，衣裙间有一条龙作盘旋状，红光绕身，须臾不见，如此再三。妙就妙在“须臾不见”，也就是说，见到的只有她本人。庄妃张扬这些梦境与异状，其用心不言而喻：只有她生下的才是真命天子。就在庄妃生下福临前几天，皇八子夭折。三年后，崇德五宫之一的麟趾宫贵妃也生下了皇十一子。然而，由于庄妃说梦在前，再加上太宗去世后她富有手腕的活动，六岁的福临得以即位，他就是清世祖。
后妃的日梦、龙梦或神人梦，大都是她们在“母以子贵”与“子以母贵”的心理驱使下，把自己祈祝儿子成为嗣君的内在心愿转化为梦境的显相，有些或许本身就是后妃清醒时的心声，只是不宜直言，托为梦语而已。
在后妃生子问题上，除了大贵的梦兆，还有一种妊娠期上的异状。据说，尧的母亲怀胎14个月才生下这位三代圣君。尽管这么长的妊娠期有悖现代医学的常识，但古代不少后妃却一再玩弄这类异兆，还将其与梦日、梦龙、梦神人结合起来。汉景帝王夫人怀武帝时，不但做了日梦，还足足“怀”了14个月。汉武帝的勾弋夫人怀昭帝也如法炮制了14个月，武帝高兴地赐其所居宫门曰“尧母门”。十六国前秦主苻坚的母亲苟氏曾到漳水边的西门豹祠去求子，当夜梦里与神人发生关系，怀上了孕，12个月才生下苻坚。
在这类妊娠超期的异兆中，西夏景宗元昊母亲卫慕氏可以作为解剖的个例。元昊的父亲李德明有三位后妃：讹藏屈怀氏、咩迷氏与卫慕氏。卫慕氏早在景德元年（1004）就生下了元昊，却迟至天圣六年（1028）元昊立为太子后才立为皇后，可见她此前的地位并不高。也许出于为自己争地位，为行将出生的儿子争王位的需要，在一次与李德明出游贺兰山时，她自称做了一个白龙绕身的梦，而怀上了儿子。12个月后，元昊才出世。可以推断：卫慕氏在声称做龙梦时，根本还没怀孕。她不过试图以所谓龙梦来增加自己在争宠夺爱中的分量，以便继续获得与君主做爱的机会，创造受孕的可能性。所有后妃妊娠超期的异兆，倘若这样从科学的角度给予解释的话，一切真相就不难大白。
三、再释梦：不仅仅是性欲的渴求
前文诠释的第一类后妃梦，其目的是自抬身价；第二类后妃梦，其用意则在标榜儿子的身价。这里分析的第三类后妃梦，以弗洛伊德学说来看，倒是货真价实的性梦。先从燕姞的兰花梦说起。
据《史记·郑世家》，春秋时，郑文公有一个名叫燕姞的贱妾，一天对他说了自己做的梦。她梦见一位天使给她一枝兰花，说：“我是伯鯈，是你的祖先；把兰花作为你的儿子。兰花是国色天香，别人就会像喜欢它那样来喜欢你的。”文公听后，对她饶有兴趣，也给了她一枝兰花，与她上了床。欢爱过后，燕姞说：“我地位低贱，侥幸应了吉梦，怀了孩子，请允许我用兰花做今日之事的凭信吧！”文公答应了，燕姞生下的儿子就叫公子兰，也就是后来的郑穆公。燕姞的兰花梦，据《左传》记载是在郑文公初次见到她以前做的，也有可能是燕姞向别人渲染梦境，传到了郑文公那里，引起了他的兴致。但燕姞说梦有两层潜台词：其一，希望以别人喜欢她来引起郑文公对她的关注；其二，借助天使作子的神奇梦境，来煽起郑文公的性趣，以达到与她做爱的目的。至于兰花，只不过是她慧黠的小心眼中导演这出戏的小道具而已。燕姞如愿以偿，郑文公坠入毂中。
汉高祖薄姬原是魏王豹的妻子，刘邦击败魏王豹，见她略有姿色，便纳入后宫，但一年多来并没有想起召幸她。她与管夫人等其他妃嫔相约：谁先蒙召，不要忘了互相荐引。管夫人等两人已先被“御幸”，一天正陪着刘邦闲嗑，相互嘲笑起薄姬的约言。刘邦问清了来龙去脉，倒有点同情薄姬。当天把她召来，薄姬见到他的第一句话就说：“我昨晚梦见苍龙盘踞在我的肚子上。”她是否做过这个梦，大可怀疑；但把龙的象征与性的暗示糅合起来，以梦的形式说出，煽情恰到好处。刘邦果然龙颜大悦：“这是大贵的征兆，我来为你实现吧！”其后，薄姬很少有见到高祖的机会，但她已怀上了汉文帝，也算达到了目的。
后代妃嫔不止一次袭用薄姬的故伎。据《建康实录》，晋简文帝的诸姬不孕，他为没有儿子继统而苦恼，先是请术士卜筮，继而让相士照面。相士阅尽后宫美色，唯独取中了一个高大黝黑的李姓宫女。后宫都管她叫“昆仑”，这一称呼当时专指那些来自西域的高个黑人。在术士卜筮后，这位“昆仑”曾向人说起过自己梦见双龙枕膝，日月入怀，连简文帝也听到过这一说法。于是，尽管其貌欠佳，简文帝还是将就着召幸了她。她也果然生下了晋孝武帝与司马道子，孝武帝即位，尊其为皇太后。李氏宫女预说双龙枕膝，也许是她看到诸姬长期绝孕，却相信自己有生育能力，因身份低下，姿色平常，这才假梦设套，让皇帝“御幸”自己，改变织坊宫婢的卑微地位。至于双龙枕膝是否渴求性生活的潜在欲望在梦中的显相，倒是与薄姬苍龙据腹一样无关紧要的。
在后妃的性梦中，还有其他类型。据《蜀梼杌》，十国后蜀主孟知祥的李夫人原是后唐庄宗的嫔妃，作为琼华长公主的媵婢由庄宗许配给孟知祥的。长公主待她不薄，她的地位也不可能与长公主争枕席。一天，她对长公主说：梦见太阳从天上坠下来，落入自己的怀中。长公主笑道：“小婢子有福相，会生贵子的。”就让孟知祥“御幸”她，生下了孟昶，被立为贵妃。孟昶即位，她被尊为皇太后。她不露痕迹地以说梦的方式赢得了床笫权，确立了在后宫的地位。
《挥麈后录》还记载了李宸妃说梦的故事。李氏原来只是侍奉宋真宗刘皇后的宫婢，没有名号，地位低贱。一次，真宗过阁，刘皇后恰巧不在，她服侍皇帝盥洗。真宗见她端盆的双手倒也嫩如柔荑，白似凝脂，就与她攀谈起来。她抓住机会奏禀自己昨夜做了一个吉祥梦，梦见一位羽衣仙人跣着双足从空中飘然而降，对她说：“我来为你送儿子。”真宗还没有儿子，就喜出望外对她说：“我来为你作成这好事吧！”当晚就召幸了她，次年她生下了宋仁宗，这才得到“县君”这样低微的名号。她说梦的用意就是要暗示真宗与她做爱，这个梦或许也是出于临时的编派。
这里分析的后妃性梦，从梦的显相看，日梦、龙梦与神人送子梦等等，似乎与前两类后妃生子的异兆梦有共通之处。主要区别在于，前两类后妃托梦说梦在她们怀孕之后或生育之际，是为即将诞生的儿子以及生了儿子的自己造舆论，争地位；而后妃的性梦则托梦说梦在她们被帝王忽视之时或“御幸”之前。她们在做这类性梦前，地位都很卑微，不是贱妾，就是媵婢，或是名位低下的宫嫔，在后宫佳丽如云的情况下，几乎没有亲近帝王的可能。她们在做这些梦时还是女儿身，没有体验过做女人的滋味，而梦中的显相也确在某种程度上有潜意识的性渴求。兰花、苍龙、太阳等等，依照弗洛伊德学说，也未尝不可以解释为男性性器的象征；而这些梦境也可以视为她们长期压抑的性潜能借以释放的有力证据。
然而，这类后妃性梦的实际意义决不是性所能涵盖的。首先，这些性梦是否都是这些后妃真正做过的，就大可怀疑，尤其是那种今天见到君主就说昨夜做性梦的记载，破绽更是明显。其次，即使有些性梦确是后妃做过的，她们在重述时也已经掺入了超出性欲的用意。即指望通过梦境的渲染，唤起帝王对她的青睐，促成她与君主的性生活，以改变自己低卑的处境。因此，她们一说出那个梦境，其中已加入了权益功利性的目的，君主后妃制驱使她们认同这种等级制。作为妃嫔，她们要在后宫争得一席之地，换取帝王的肯定与宫掖舆论的承认，也必须以色与性为手段，以儿子为资本，尽管她对性对象可能既没有情也没有欲，却仍有必要去投合与逢迎。
君主后妃制是一种畸变的政治婚姻制度，它吞噬着卷入这一怪圈的每个女性的真与善，只要她们不是甘心情愿居于后宫金字塔的最底层，只要她们不愿俯首帖耳安于被冷落、倾轧与虐待的命运，就必然会不自觉地改铸自己，违心地扭曲自己，以性别角色去赢得君主的垂青与“临幸”，从君主那里讨得“大红灯笼高高挂”的特殊地位。诠释后妃性梦决不能仅仅局限于她们的性压抑与性渴求，还应该从君主后妃制上找寻深层的原因。
（原载2006年3月6日、13日、4月3日《成都日报》）
注释
[1]本文为《宫花寂寞红》自序。