- 近代中国政治社会变革研究
- 张继良
- 52266字
- 2021-03-26 23:57:25
第二节
立宪主义产生的基础
多元化和市场化的商品经济、流动性的市民社会、多元抗衡的政治结构及多元主义思想文化，是立宪主义产生、形成和发展的经济、社会、政治和文化基础。
一、商品经济基础
商品经济是超越自然经济的经济形态，是资本主义产生的经济基础，也是立宪主义产生的经济前提。但商品经济不等于资本主义经济，在资本主义产生之前，就产生了一定程度的商品经济关系。中世纪中后期，商品经济关系的产生和发展，引起了西方各国经济、政治、文化和社会的一系列变革，从而使商品经济和资本主义制度结合在了一起，尤其在英国，不仅资本主义商品经济关系确立最早、资产阶级革命发生最早，而且成为西方立宪主义的母国。商品经济之所以成为立宪主义产生的经济基础，主要是由商品经济的性质决定的。
在商品经济形态没有取得国民经济主导地位的条件下，西方国家的经济形态也经历了个体经营的农耕时代，尽管作为主要生产资料的土地被分割为国王领地、贵族领地和教会领地等封建形态，并在不同领地内分别形成了领主和附庸之间的契约关系，而这种分封制和契约关系仍然没有超出封建关系范畴。与东方国家不同的是，资本主义形成之前的西方封建关系，主要表现为附庸对领主的服从和领主对附庸的保护，一个领主的附庸对自己领主以外的其他领主不承担任何义务，领主和附庸之间的关系由习惯或契约法来调整。由契约规定和调整的封建关系基本保证了国家和社会的稳定及有序运转，而且特定领地内存在的领主统治，有力地抵制了国王个人的绝对专权。同时，国王、世俗贵族和教会贵族之间的关系也主要是由习惯法来调整和维护的，由法调整政治关系和社会关系的观念，即使在资本主义产生之前的中世纪封建时代，就已经确立了起来。
法治理念是随着西方人重视物质生活、追求物质享受，并伴随着资本主义商品经济关系的确立而逐渐向国家和社会领域渗透的。当国王或政府力求打破贵族和平民所向往并致力于维护的经济关系和社会秩序时，贵族和平民的反抗就出现了。商品经济的发展造就了资产阶级，原有贵族阶层也凭借其所占有的各种物质资源、文化资源和社会资源实现了向资产阶级的转化。资产阶级拥有巨额财富并希望不断扩大财富的欲望，需要构建一种对自己有利的经济、政治、法律关系来加以确认和实现，于是近代宪法——资产阶级宪法就在这种国度里应运而生，维护有产者利益的资产阶级宪法，首先表现为要求以宪法为依据实行对国家和社会的治理。
不过，商品经济因何成为立宪主义产生的经济基础，仍然需要做进一步的说明。资产阶级国家建立初期，资本主义商品经济的发展，同时伴随着尔虞我诈，巧取豪夺，弱肉强食，无序竞争。生产资料私人占有与社会化生产之间的矛盾引起社会两极分化，穷者愈穷，富者愈富，并经常引发资产阶级内部不同利益集团之间的冲突，甚至导致资产阶级统治不稳定，对资产阶级的整体利益构成严重威胁。所以，如何构建规范有序的商品经济运行体系，自然成为实行商品经济最早的国家必须认真对待和力求解决的问题。商品经济的有序发展，有赖于市场主体地位的平等和诚信守法，要求国家合理干预经济活动，严格依法规范国家生活和社会生活，充分保障公民自由和权利，由此决定了实行商品经济或市场经济的国家，也必然是实行立宪主义的国家。而立宪主义之所以和商品经济具有不可分离的内在联系，主要是因为商品经济具有以下特征：
第一，商品经济要求市场主体多元化及其主体地位的平等化，因此又要求实行政治多元和政治主体的地位平等，经济多元和政治多元是立宪主义产生和发展的内在动因。与农业经济主要为了满足人们的生活消费、只存在少量简单商品交换，无固定的统一的商品交易市场，无专门从事社会化商品交易的市场主体不同，商品经济造就了为满足他人或社会需求，而专门从事生产经营的商品生产者和商品销售者，并且使每一个参与市场活动的社会成员，既变成了生产者，又变成了消费者，即所有人都是商品经济关系的参与者。因而，商品经济的产生和发展是市场主体多元化的过程，而社会需求多样化又是市场主体多元化的前提。
同时，由于市场需求的有限性及其存在潜在地增长趋势，很容易导致市场竞争白热化，并诱使商品生产者和经营者为了无限扩大自身利益，而通过各种不公正或不道德的手段强化自己的市场主体地位，打击、削弱竞争对手，使其他竞争者处于不利地位，进而形成垄断资本和垄断集团。垄断资本的形成，是导致生产技术垄断和价格垄断的主要原因，而且必然破坏市场主体多元化的格局，妨碍社会生产力的发展和经济繁荣，损害消费者的权益和有产者的长远利益。
为了消除上述现象，必须建立公正的经济秩序和社会秩序。在经历了自由竞争和私人资本主义垄断阶段之后，西方国家通过制定反垄断法和反不正当竞争法，规范市场主体，保护公正平等的市场竞争行为。商品经济虽然具有盲目性和自发性等弊端，但也具有自我调适能力，具有挽救市场运行陷入长期崩溃的修补能力，具有重塑市场主体并要求它们平等竞争的运行规则。商品经济所要求的市场主体多元化和主体地位平等化，对国家政治生活和社会生活也产生了深刻影响。一是它要求国家通过立法尤其通过立宪的形式，规范所有社会主体的社会行为，即使国家的代表者作为市场主体参与经济活动，也必须接受法律调整，从而把经济公平原则引入政治生活和社会生活，使少数人享有的经济特权演化为公民和社会的权利，进而由经济上的平等权利引申出政治上的平等权利；由要求通过立法保障经济、文化和社会权利，发展到要求保障公民权利和政治权利。二是市场主体的多元化及其运作模式，为政治生活提供了样本，即经济多元是政治多元的基础，并在事实上造成了政治多元化，从而为立宪主义的产生和形成提供了肥沃的经济土壤和政治资源，为实行立宪主义提供了客观依据。
第二，商品经济既是自由经济，又是权利经济，它鼓励市场主体自由经营，公平竞争。同时，商品经济又是法治经济。一方面，它要求依法规范市场行为，要求所有市场主体必须共同遵守国家法律，必须在国家法律允许的范围内进行生产和经营活动，必须依照市场需求和市场规则有序地参与竞争；另一方面，它又要求国家必须依照法律保护市场主体的平等地位与合法经营活动，维护正常的市场运行秩序，对于任何市场主体超越经营范围、扰乱市场秩序的生产和商业行为，必须依照法律规定予以取缔和制裁，从而把市场主体追求利益最大化与满足市场需求及市场有序运行结合起来。
法治经济不仅意味着国家依法管理市场主体和市场行为，意味着市场主体依法享有经营权利和履行法律义务，而且意味着国家必须履行保护市场主体的合法权利，打击市场主体违法行为的职责。在商品经济条件下，如果国家不能有效地保护市场主体合法的自由经营活动，则必然难以保证资源的合理有效配置，不利于社会经济的繁荣发展，无法满足人民的生活需求；如果国家任凭市场主体超越法律或违反市场规则从事生产经营活动，则不仅无法实现经济繁荣的目的，而且必将把商场变成尔虞我诈、巧取豪夺、坑蒙拐骗、伤害消费者权益的战场。因此商品经济的发展，自始伴随着建立和完善市场规则和商业规则的要求，而保护市场主体的自由或权利，依据市场规则规范市场主体行为，不仅对现代民商立法、经济立法提出了艰巨的任务和要求，也拓展了立宪主义的应用范围，促进了经济立宪主义或财政立宪主义的产生。
第三，商品经济要求市场主体坚守道德诚信和等价交换原则。商品经济的最本质特征是市场主体追求利益最大化，这就决定了各市场主体为了获得生存和发展，必然进行激烈的市场竞争，甚至产生恶性竞争，即某些市场主体通过降低生产经营成本，或通过违法和不道德的手段，打击竞争对手，或以次充好，弄虚作假，坑害消费者，或欺行霸市，垄断市场，囤积居奇，抬高物价，损害消费者利益。商品经济的负面效应，不仅给消费者带来了损害，也给生产经营者带来了损害。但对于不正当竞争者而言，他可能是今天的获利者，也可能是明天的受害者，因为其他市场主体可以用同样手段来对付违规操作和不讲诚信的人，甚至与自己的竞争对手展开恶性竞争。所以，在不正当竞争或不规范的市场条件下，不存在真正的赢家。为了克服商品经济的弊端给社会带来的危害，必然要求一切市场主体和所有公民树立诚信守法意识和等价交换观念，必然产生将商品经济引入道德经济的要求，并依法调整个体之间、个体与群体之间的关系，避免个人利益与社会利益冲突过甚，最终实现人人共存共荣的局面。商品经济健康发展的这种趋势，与立宪主义价值取向是一致的，并为立宪主义维护人权、实现人的自由全面发展和生活幸福的价值取向创造了经济条件。
二、市民社会基础
市民社会是立宪主义产生、形成的社会基础，也是了解立宪主义和宪政变革的重要依据。基恩认为，市民社会是“一个不断改变形象的共同体，其符合法律规定的、联合的模式是自愿的，这意味着市民社会成员有能力重新解释并改变影响他们、也受他们影响的社会与政治结构”[1]。哈耶克则引用亚里士多德的话来描述市民社会。他说：“市民社会得以建构和维护所依凭的基础乃是共同的权利和利益。”[2]为实现个人权利而肯定社会共同体的权利，在各种利益关系的规制和利益原则的贯彻中实现共同权利，既是市民社会产生的根源，也是形成市民社会诸多特征的重要原因。
（一）市民社会的属性
关于“市民社会”一词，也有人将其翻译为“公民社会”。现代学者对市民社会与公民社会做了区分，但至今尚未形成一个完整和确切的定义，人们主要是对其内在要素和外在特征进行一些描绘性的论述。英国学者约翰·基恩在分析18世纪欧洲区分“市民社会”和“政治国家”两个概念的渊源及其在19世纪初期的发展状况时指出，“‘市民社会’（Societas civils）传统上是指一种法治的、和平的政治秩序，现在却是指与领土意义上的国家原则在制度上相区别的生活领域”[3]，“即家庭和国家之间的领域”[4]。现在人们对市民社会的理解，主要“指的是一种理想的、典型的社会形式，描述、展望了受到合法保护的、既复杂又生机勃勃的非政府机构。”非政府机构是多样化的，它“有足够的力量制衡国家，并且既不会妨碍国家履行捍卫和平与调节各方面利益的职能，又可以阻止国家支配和分化社会其他阶层”；它是社会美德的化身，“是与强制王国形成鲜明对比的自由王国”，它“意味着多元、参与、纯洁和理性；国家则意味着依从、统治、腐败和盲动”[5]。总之，在今人眼里，市民社会是与政治国家相对应的一个概念。
但是，从古代希腊和罗马至现代早期，人们主要是在与自然社会相对应，而不是与国家相对应的意义上使用市民社会或公民社会概念。如前所述，在古希腊和古罗马城邦制时代，国家与公民社会是一个相统一的有机整体，不存在与国家相分离的公民社会，正像亚里士多德所强调的，人天生是政治动物，所以必然组成政治社会。古罗马灭亡之后，各王国内部产生的贵族社会和教会社会，时而与王权相对抗，时而又与其相合作，是以维护和扩大私权利为指归的准国家形态，它们无论在哪方面都行使着国家权力，包括立法权、行政权与司法权，是国家的分裂形态。
中世纪后期在城市出现的市民阶层，是脱离国家控制，构建市民社会的人员基础，但由于其刚刚产生、力量有限以及与贵族之间存在矛盾等原因，在政治上采取了与王权合作、反对贵族对抗王权的态度。市民阶层的不断扩大虽然代表着市民社会形成的趋势，但尚不足以形成它所应具备的多元性、私利性、独立性、开放性、自治性、参与性等特征。直到近代早期，霍布斯、洛克等思想家在研究国家问题时，才开始将市民社会与自然状态相区分，“但其涵义依旧是指与自然状态相对的政治社会或国家，而不是指与国家相对的实体社会”[6]。一直到19世纪初期，黑格尔才明确了市民社会与政治社会即国家的对应关系，重构并颠倒了洛克的市民社会与国家的关系模式。在他们界定并对市民社会的属性进行归纳的基础上，马克思主义经典作家用历史唯物主义的阶级分析观点，对市民社会的本质进行了剖析。
1．从属于政治国家的市民社会
霍布斯在分析国家起源、目的和职能时，朦朦胧胧地提出了市民社会思想。他所说的市民社会，指私人之间为实现某种利益自愿组织的团体。他认为，在国家产生以前的自然状态中，由于没有一个共同的权力使大家慑服，实际上处在“每一个人对每个人的战争”[7]。在这种状态下，人们为了“能够抵御外来侵略和制止相互侵害”，获得“共同和平与安全”，需要建立一种共同的权力，即“把大家的所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”，这就是说，“指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格”，大家都服从于他的意志和判断，“这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的”，“像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦的诞生——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生”。质言之，国家“就是一大群人相互订立信约，每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”，“承当这一人格的人就成为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个人都是他的臣民”[8]。主权不同于具体的权力，具有绝对性，因此是无限的。“当我们拒绝服从就会使建立主权的目的无法达到时，我们便没有自由拒绝，否则就有自由拒绝。”[9]这些言论表明，霍布斯的思想显然存在矛盾，这种矛盾缘于变革时代动荡不定的社会政治关系，人们思想上的矛盾性格往往是充满矛盾的社会关系的反映。
霍布斯思想上的矛盾表现为，一方面指出个人自由对主权的危害，另一方面又主张应该将建立主权的目的限制在个人自我保存的范围之内，从而为个人自由留出了空间。他还强调，取得主权的方式有两种：一种是征服，另一种是人们相互达成协议。“后者可以成为政治的国家，或按约建立的国家。”[10]在霍布斯眼中，主权就是国家权力，它“既不能分割，也不能移转给其臣民，因为只要国家权力分立或分散，那么该市民社会就终将不能逃脱受那种必然导致暴力内战的原始性情和野蛮争斗的支配的厄运”[11]。在这里，以社会契约建立的国家，显然不是与市民社会相对应的范畴。
但是，霍布斯在分析国家构成时，却不自觉地产生了近代市民社会思想的萌芽。他曾试图对近代国家形成过程中的市民社会因素与政治国家区分开来，在其政治思想中烙上了试图划分“公领域”和“私领域”的痕迹，这种为把市民社会从国家统一体中剥离出来所做的努力，为市民社会先于和外于国家的学理区分埋下了伏笔。如其所提出的“臣民的政治团体与私人团体”的概念，把团体界定为“在一种利益或事业中联合起来的任何数目的人”，认为团体有正规和非正规之分，“正规团体有些是绝对的和独立的，除开自身的代表者以外不服从任何人，只有国家才是这种团体”；“非正规团体是不具有代表者的团体，只是由人们汇集而成的”，不具有独立性，从属于某一主权者之下，它们当中有些是政治性的，有些是私人的。“政治团体也称法人，是根据国家的主权者的权力建立的”，这些政治团体实际上是指国家的行政机构；“私人团体则是臣民在自己之间组织的，或是根据外国人的权力建立的”。私人团体有些是合法的，有些则是非法的，“国家允许存在的团体就是合法的团体”。反之，则是非法的团体，除此之外，商人为了获得更大利润，联合组织的公司和社团也属于私人团体。[12]
以上表明，霍布斯主张私人团体的地位和存废应由国家决定，强调私人团体对国家的从属性。但是，他毕竟窥出了国家和社会的区别，不再把社会和国家看作共同体，虽然他未曾深究市民社会对君主政治意味着什么，而当今人们却普遍认为，公司法人和社团等经济组织是市民社会的重要组成部分，它们的存在意味着非政府组织的政治参与和对政治权力的制衡，这是霍布斯始料未及的。霍布斯本人不是一个自由主义者，其所主张构建的国家也不是自由国家，因为他在情感上始终留恋君主制，但其理论原则却是个人主义的，他赋予国家的目的和职能是工具意义的。所以，他是一个不自觉地为近代自由主义张目并铺垫理论基石的君主论者。
2．先于并外于国家而独立存在的市民社会
洛克也是在与自然社会相对应的意义上使用市民社会或公民社会概念，但与霍布斯不同的是，洛克认为，自然状态不是一切人反对一切人的战争状态，而是“一种完备无缺的自由状态”“一种平等的状态”和一种非“放任的状态”。自然状态受自然法的支配，自然法就是理性，它“教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[13]等自然权利。但在自然状态下，人们的生活不是完美的，由于“缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律”，“缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者”，“缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行”[14]，总之，自然状态存在“种种不方便情况”，以至于“我们不能单独自己充分供应我们天性所要求的生活、即适于人的尊严的生活所必需的物资，因而为了弥补我们在单独生活时必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和他人群居并营共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因”[15]。
然而，人们是以何种身份和状况参加社会的呢？答案是，他们必须放弃自己在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，“把它们交给社会，由立法机关按社会的利益所要求的程度加以处理，但是……社会或由他们组成的立法机关的权力绝不容许扩大到超出公共福利的需要之外”[16]。“政治的或公民的社会”的形成情况和具体运作机制是，“处在自然状态中的任何数量的人们，进入社会以组成一个民族、一个国家，置于一个有最高统治权的政府之下；不然就是任何人自己加入并参加一个已经成立的政府。这样，他就授权社会，或授权给社会的立法机关（这和授权给社会的性质一样），根据社会公共福利的要求为他制定法律，而他本人对于这些法律的执行也有（把它们看作自己的判决一样）尽力协助的义务。设置在人世间的裁判者有权裁判一切争端和救济国家的任何成员可能受到的损害，这个裁判者就是立法机关或立法机关所委任的官长，而由于这种裁判者的设置，人们便脱离自然状态，进入一个有国家的状态”[17]。
以上言论表明，洛克还未曾在学理上把公民社会和政治社会或国家或政府严格区分开来，而且基本上是在相同意义上使用这些词汇。但是，从洛克的思维逻辑来看，人类先是脱离以个体自由为特征的自然状态，然后进入以群居并营共同生活为特征的社会状态，在此基础上建立了管理公共事务的国家机构或政府机构。这一思维逻辑曲折地反映了洛克对于社会与国家关系的思考，说明社会领域和国家领域是两个不同的领域，具有不同的身份和规则。社会先于和外于国家，国家是在社会基础上建立、发展起来的，是社会的保护工具，社会具有不依赖于国家而独立存在的生命和功能。
关于社会先于或外于国家的观点，还可以通过洛克对国家与教会、政治权力与教会权力的关系的界定获得印证。面对中世纪以来宗教的性质以及教会与国家、教权与王权的关系问题对人们的困扰，洛克认为，“严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限，是‘高于一切的’”[18]。政府的目的是保护财产，其一切权力“只是为社会谋幸福”，这“也是人们加入社会的目的”[19]。政府强力的使用“只能限于公民事务，也仅在于保卫和扩张公民权利，而不能以任何方式扩及拯救灵魂。而教会则是人们自愿结合的团体，人们加入这个团体，是因为他们认为能够用上帝可以允许的方式礼拜上帝，以达到拯救灵魂的目的……教会不应，也不能受理任何有关公民的或世俗财产的事务……在任何情况下也不得行使强力”[20]。教会团体是社会的组成部分，教会事务属于社会组织自治的范畴，政府是公共权力的掌管者，政府对社会的管理属于外在的治理；宗教活动领域属于私领域，政府行为领域属于公共领域；教会有教会的活动空间和活动方式，政府有政府的行为领域和行为方式，二者均不应该干涉对方份内的事务。这就在学理上说明了教会与国家及各自权力的性质和界限，论证了二者分离的理由，实现了中世纪基督教教会外在于国家之理念的转换和翻新，为市民社会和国家关系的重构迈出了关键性的一步。
3．政府为之服务的市民社会
潘恩是社会先于和外于国家理论的积极倡导者，他认为，社会与政府在来源、性质和功能上均不相同。他说：“社会产生于我们的需求，政府产生于我们的恶行。”[21]人类为了生存和发展而组成社会，国家因人的德性具有不可靠性和恶性膨胀而产生；社会是福，而政府源于人的罪恶；社会是自然的，而政府是人造的。所以，为防止国王和政府以私意控制社会或侵蚀社会，必须抑制它们的强制性权力，促使它们顺应人类追求美好生活和自身发展的需要，并以服务于社会为自己存在的前提。
既然人们对社会生活有一种天然的向往，社会又可以为人们提供互利与合作的场所，从而带来普遍的和平与安全，人们为什么不专营社会，反要建立可能加害于自己的政府呢？答案是：个人的自然需求往往超出单个人的能力所及，没有他人的劳动和帮助，任何人都不可能满足个人的生存需求。于是，人们“被迫在互利的基础上建立并发展了各种商业交换的形式。为满足个人的各种需求而生发的个人对他人的那种市场依赖，又因如潘恩所说的‘社会情感体系’而得到了进一步的加强。这种与他人团结的深深的渴望是一种自然的情感……不断地被个人在市场利益方面的驱动力所强化……这种工具性的市场利益与对他人的友爱的契合，预先设定了个人通过行使其追求自由和幸福的自然权利和睦地共同生活在市民社会之中，这种市民社会不受国家制度的羁绊，它只承认所有个人相互尊重、利益满足、安全和自由这样一些准则”[22]。潘恩认为，生活的需求是驱使人们成立政府的原动力，但“政府影响到每一个人，不只是限制不良分子和潜在的不良分子，因为政府的开支平等落在义人与不义者身上。义人知道，他们必须交出他们财产的一部分，亦即纳税，才能安全享有剩下的财产。所以，人要政府，是两害相权取其轻，而且其目的非常清楚……政府的真正目的是提供安全保障”[23]。潘恩的上述思想，本意在于说明政府的起源和目的及限制政府的理由，但其客观上却回答了社会先于政府、政府受社会制约的问题，从而明确地划分了社会与国家的界限。其后来所著的《人权论》一书，几乎把对国家行为进行限制的命题推向了极致。
根据约翰·基恩的研究结果，潘恩把国家视为一种必要的邪恶，把自然社会视为一种绝对的善良，合法的国家只不过是为了社会公共利益而进行的权力委托，一个越多管理自己的事务从而越少需要由政府来治理的社会，就是越完美的市民社会。所以，潘恩所设计的理想国家是一种“最小限度国家”。他把该类型的国家所管理的自我调节社会的可能性与当时专制主义统治的现实作了对比分析，认为除美国之外的当时世界各国，均实行压制和蛮化本国人民的统治，这种专制主义使得个人惧怕思考，理性被认为是叛逆不道，个人与生俱来的自由权利在全世界遭到扼杀，现代世界是“不文明的”，因为它被过度地统治着。这种国家及其法律的过于强大的压制，通过将个人和其他人以及与自身相分离的方式，使其失去了自然的属性，个人就此退化堕落，具有（潜在的）自决能力和友善的个人不见了。[24]
专制国家还通过强加于臣民超常差额税率，造成社会的极端分化，穷人愈穷，富人愈富且日益享有更多特权，将社会中大部分成员抛至贫困不满的境地，社会冲突和暴力日甚一日，因此，正是国家权力的强势消弱了社会和谐的可能性基础。潘恩确信，专制国家置于社会之上的普遍现象仅是暂时的，不依被统治者主动认可的原则和自然权利原则进行统治的专制国家不可能长久，因为基于人们积极同意而信托授予的权力，任何时候都可能被授权者合法地予以撤回。反之，只有当国家的组成是经由每个社会成员的明确同意，这种积极的同意是通过议会代表机制依照宪法加以解释，并且明确加以表达出来时，国家才被视为合法的或“文明的”。“文明的政府乃是立宪政府，其权力经由生而自由和平等的个人积极的同意而获得。这种政府对于那些享有永久主权的公民来说只有义务而没有权利。因此，在公民与政府发生纷争的情况下，须依循以下的准则：一切有利于生命、自由和无害为原则。”[25]
潘恩对市民社会与国家的明确区分，一方面在于说明生而自由平等的个人何以主动地欲求一种独立于国家制度的、自力更生的、和平与合作的社会生活方式，市民社会为什么先于或外于国家并决定国家；另一方面，在于说明为什么给国家行为设定限度。潘恩虽然赞美社会生活的完美及其准则，但也意识到社会生活存在腐化和变质的可能，甚至导致政治腐败。不过，他更加认为，社会生活变质的危险远不及国家权力异化的危害为大。所以他确信：只要设立一个权力有限的政府，依凭市民社会的诉求对其适当管理，就可以保障其各个部分彼此之间自然的互动。没有国家干预的共同安全是自然力作用的结果，而国家权力的过度存在和运用，是多余的和有害的。或许这就是一种在近现代颇具影响力，而实际上难以把握和操作的政府服务于社会的“小政府，大社会”理念的早期表现。
4．“私人的利己主义”的市民社会
从古代到黑格尔生活的近代，关于市民社会及与其相关的思想，一直在沿着历史的脉动而不断向前发展，黑格尔无疑是历史上最早明确区分市民社会与政治国家的思想家。但是，黑格尔不像洛克那样对市民社会充满溢美之词，而是从思辨哲学的角度，观察和解析市民社会及其与国家的关系。他认为，人类原本以家庭为直接伦理性实体，由于家庭的分解，出现了“家庭的复数”，导致形成了作为独立的个人相互关系的市民社会。[26]他借用霍布斯对自然状态的描述，即“一切人反对一切人的战争”指称市民社会，指出其是“私人的利己主义”的领域；而与之相对应的国家则“是一群人为共同保卫自己整个所有权而联合起来”的共同体，“整个国家权力如何存在于一个最高结合点上，其方式和形式应算作国家现实的一个偶然情况的部分。掌权者是一个人还是数个人，这个人或这些人是生而就处于这种尊严地位，还是选举而成，对一群人能构成国家这一必然的东西来说是不相干的。”[27]这就是说，国家组织形式包括法律和诉讼程序、立法权的归属、参议会的设施、各城市和等级的权利等等，是完全可以不一致的。
不管是君主国还是立宪君主国，其国家不仅代表着公共福利，也保证了个人和社会组织的特殊利益；市民社会只是国家理念的一个抽象因素，由于其所具有的抽象性和中介性特点，必然在逻辑上先于更为具体的国家制度，同时也可以逻辑地与充分发展的国家区分开来。这种区分显示了国家不是个人订立社会契约的产物，暴露了近代个人主义、功利主义和自由主义把个人与国家的关系解释为契约关系的局限性。在黑格尔看来，“国家理念意味着传统的、个人的、种族的、宗教的、集团的利益整合到国家的利益中”[28]。显然，国家利益高于私人的利己的市民社会的利益，干脆一点儿说，就是国家高于社会，而把市民社会的各种规定移入国家领域的行为，是一种僭越行为。
黑格尔是个国家理想主义者，是对以个人主义为核心的自由主义持批判态度的思想家，其对市民社会的分析与评价，始终是在国家合理性的框架内展开的。
首先，他肯定了市民社会中自由的许多因素，承认市民社会中不断生成着普遍性，而达到国家的普遍性、具体性的力量就蕴含在其中。由于市民社会“居于父系家庭和国家之间的一种历史地形成的伦理生活领域”，“是单一的个人、各阶层、各团体和各机构的有序组合，它们之间的交往乃是由民法所调整的……不直接依赖于政治国家本身”，“这种意义上的市民社会不是超然于时空之外而预先给定的、不变的生活的基础，而是长期且复杂的历史演化过程的产物”，它的创建“是现代世界的成就”[29]。同时，市民社会也是一个“需求的体系”，需要的目的在于满足主观特殊性，但不同主体的需要及满足其需要的手段和方法之间形成一种相互关系，从而使个人需要有可能发展成为社会的需要。因此，国家便可能也应该为生活在市民社会中的男性个人和团体提供相当大的自由空间。
其次，黑格尔指出了市民社会自身不能克服的缺陷。即“集体的团结和交互作用的各种方式通常是不相契合、脆弱并易于导致严重冲突……它是以一种盲目的、专断的、准自发的方式呈现和发展的”[30]。市民社会以私利活动为内容和出发点，其成员的利益和权利保障，以及特殊利益与公共福利的秩序的维护，仅凭法律。而法律仅从外部划定个人活动范围，仅保障抽象地适用于任何个人的权利。所以，市民社会缺乏普遍性与伦理，是个人私利的角逐场，自己不能克服其自身的分裂和解决其内在的冲突，并趋向于阻碍和消弱自身的多元性。
市民社会不能脱离国家而存在，其缺陷只有通过国家才能克服。所以，“在神通过世界的进程中，国家的存在是必要的”。这意味着国家的真正存在是一个神性的谋略部分，而非仅仅出于人任性的制造物[31]。黑格尔的法哲学和政治哲学理论，在国家起源的认识上不同于以往的自然权利理论和社会契约论，他的国家理想主义和对自由主义的批判，为国家干预提供了合法性，并指出了国家干预合法的两种情况：一是市民社会内部存在着不公平和不平等情况需要外部力量加以修正时，国家可以进行干预；二是由国家自己认定的出现了保护和促进民众的普遍利益所需求的情况时，国家有直接理由对市民社会的事务进行干预。所以，国家调整和支配社会生活，具有充分的理由和极宽阔的空间，而以市民社会排斥国家，将不可避免地引发混乱。
5．以社会制约权力的市民社会
托克维尔是结合反对封建专制、防止多数人暴政等诸多因素，对市民社会进行多维度探讨的思想家。他从维护自由出发，对美国的民主政治进行了深入的实地考察，赞扬美国人“从他们在欧洲旧社会所反对的一切原则中析出民主原则，独自把它移植到新大陆的海岸上。在这里，民主原则得到自由成长，并在同民情的一并前进中和平地发展成为法律”[32]。他认为，民主是一种平等的社会状况，身份平等是民主革命的象征，社会发展的民主趋势源远流长、普遍而持久。这种趋向在法国和美国社会中均有充分体现，只不过后者更胜一筹，更加显示出其强大的生命力和冲击力。美国宪法的分权原则和依该原则建立起来的三权分立体制及其权力制衡，都是平等精神的体现。
在托克维尔看来，以身份平等为基础的民主支配着整个美国社会，其对社会进程的影响“远远大于政治措施和法律，而且它对政府的钳制作用绝不亚于对公民社会的这种作用。它不仅在制造言论，激发情感，移风易俗，而且在改变非它所产生的一切”[33]。平等精神在民主政治中的贯彻产生了社会制衡机制，社会制衡是美国民主的重要保障，是由多元社会对权力进行的制衡，即“以社会制约权力”。
所谓多元社会，其实就是公民社会，它“是一种特定类型的社会，由各种平等、独立、自由的社团、组织和群体所构成。在这样的社会中，权力与各种社会功能以一种分散化的方式，由众多的社团组织行使……这样的社会是多元的、自我管理的公民社会，是促进美国制度呈现自由民主特征的重要因素”[34]。毫无疑问，在政治上，托克维尔是倾向民主的，但他在思想上始终难以摆脱自由与民主互相矛盾的两难境地。他认为，民主社会中出现的大多数人专制，是对少数人的自由的剥夺，多数人的压制会造成少数人诉诸武力，引发社会动乱，造成无政府状态。所以，他自我表白道：“在思想上我倾向民主制度，但由于本能，我却是一个贵族——这就是说，我蔑视和惧怕群众。自由、法制、尊重权利，对这些我极端热爱——但我并不热爱民主……我无比崇尚的是自由，这便是真相。”[35]托克维尔之所以不热爱民主，是因为他认为民主会对自由造成危害。由此可见，对于西方宪政价值体系内部自由与民主之间的矛盾和冲突，他也不能给予科学合理地解释。
但是，对于民主国家的自由与平等之间的关系，托克维尔却提出了理想主义的观点。他认为，在民主国家，自由与平等是相辅相成、和谐统一的。在那里，所有公民都享有平等权利，都参与政府管理，彼此之间不存在差别，任何人均无权压制他人，人们完全平等的生活。在那里，“因为人人都将完全平等，所以人人也将完全自由；反过来说，因为人人都将完全自由，所以人人也将完全平等。民主国家人民所追求的，就是要达到这个理想的境地”[36]。
他结合欧洲的历史经验和社会现实分析了自由的由来，指出对于自由的爱好和观念，只是在人们的身份开始趋于平等的时候，才开始产生和发展起来。在那里，平等先于自由而存在，当自由还是新鲜事物的时候，平等已是存在很久的事实；当自由刚刚出现的时候，平等已经创造了自己固有的观念、习惯和法律。民主国家的人民虽然天生爱好自由，自觉寻找自由，一失去自由便感到痛苦。但他们追求平等的激情更为热烈，没有止境，更为持久，难以遏制。他们希望在自由之中享受平等，若不能如愿，则也愿意在奴役之中享用平等。他们可以忍受贫困、隶属和野蛮，但不能忍受贵族制度。
人们如此地渴望平等生活，那么，在怎样的社会环境里才能实现平等呢？托克维尔认为，“平等可以在市民社会里建立”，而且只能在市民社会里建立。其理由是，市民社会的人是自由的，人人可以“享用同样的享乐，参与同样的行业，到同样的地区居住。一句话，他们有选择同样的生活方式和同样的手段去追求财富的同等权利”[37]。可见，虽然托克维尔没有对“以社会制约权力”的命题展开学理分析，但其是最早提出以社会权力制约政治权力的思想家，应该是没有疑问的。而且，依据他的理论逻辑，只有以市民社会为基础，才能建立自由平等的权利体系；同时，只有市民社会发展壮大了，才能以社会权力制约政治权力。
对于托克维尔的自由平等理念和市民社会思想，还可以透过其对专制制度的批判得以把握。他对法国大革命的矛盾心理，从两个方面说明其是一个真正崇尚自由的人。一方面，他真诚地赞扬法国大革命对旧制度的否定，竭力为其辩护；另一方面，他又对大革命严加痛斥，指责其可能导致新专制的产生。他一针见血地指出：“专制制度夺走了公民身上一切共同的感情，一切相互的需求，一切和睦相处的必要，一切共同行动的机会；专制制度用一堵墙把人们禁闭在私人生活中。人们原先就倾向于自顾自：专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此冷若秋霜：专制制度现在将他们冻结成冰。”[38]大革命的目的就是要摧毁专制制度，建立一种代议制的政府，这种代议制既可以避免个人独裁，又能够防止多数人暴政。同时，他也看到了国家权力的双刃剑功能，指出其不仅可以从善，也可以作恶。而美国成功的政治经验恰恰在于，维护结社自由与言论自由，实行法治与分权，以此克服权力的任性和妄为。所以，在任何情况下，都应该把限制政府权力视为立宪主义的本质和保障自由的前提条件，都应该以法律手段降低暴政的危险。除此之外，没有别的道路可走。
（二）马克思眼中的市民社会
市民社会是马克思在创立唯物史观过程中广泛使用的概念。在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，他在阐述自己思想发展轨迹的时候提到，对黑格尔法哲学的批判是其第一部著作。随后，他指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[39]这表明，马克思的思想发展历程是由黑格尔法哲学研究开始，再转向市民社会研究（通过政治经济学批判），而后达到唯物史观的。因此，对市民社会的研究只是马克思社会问题理论的一部分，是其揭示家庭和私有制的产生、市民社会消解、国家消亡、建立自由人的联合体的历史唯物主义体系的一个环节。简言之，马克思研究市民社会的目的，绝不仅仅局限于说明国家与市民社会的关系，而是寻求市民社会消解和使一切人实现自由的条件。这正是马克思超越黑格尔等古典哲学家，创立唯物史观的价值所在。
马克思的市民社会理论形成的背景材料，包括思想来源和社会历史现实两个方面：思想来源是启蒙运动以来资产阶级学者的市民社会理论，社会历史现实是整个人类文明尤其近代以来形成的市民社会即资产阶级社会的现实。其主要论点包括：市民社会的本质、市民社会与国家的关系以及市民社会的前途等等。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思基本上认同黑格尔关于市民社会是“一切人反对一切人的战争”、是“私人的利己主义”的领域的论断，并且同样主张明确区分国家与市民社会。他指出：“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看做一种矛盾，这是他较深刻的地方。但错误的是：他满足于只从表面上解决这种矛盾，并把这种表面当做事情的本质。”[40]
与黑格尔不同的是，马克思发现市民社会内部物质利益的对立，使应该为普遍物的国家丧失了应有的权威，法律沦为维护市民社会单方面利益的工具，国家政权为市民社会的资产阶级所掌控，市民社会在本质上演化为资产阶级社会。通过对市民社会的初步分析，被黑格尔颠倒了的国家与市民社会的关系，在马克思那里恢复了它们的真实状态，即不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法。
稍后，马克思与恩格斯合作的《德意志意识形态》一书，又从市民社会和国家的关系发展出经济基础与上层建筑的关系的解释模式。他们说：“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围……‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体[Gemeinwesen]。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”[41]通过揭示国家的市民社会基础和国家统治的阶级实质，马克思进一步察觉到资产阶级政治革命和政治解放的局限，提出了经由不停顿的革命超越政治解放，实现人类解放的目标，并找到了实现这一目标的阶级力量。
通过对现实社会的政治经济学分析，马克思认为，作为近代资产阶级政治革命的动力和成果的市民社会，其存在的基础就是私有制。私有制是阶级压迫、阶级剥削、阶级对立及一切不平等现象产生的根源。所以，马克思对市民社会的研究，其落脚点集中到了私有制的产生和消灭问题上。
依据马克思创立的唯物史观，市民社会作为特定形式的生产关系和交往关系，即资产阶级社会的生产关系和交往关系，一旦成为生产力发展的桎梏，它就会被扬弃，进而被新的生产关系所代替。而这种扬弃作为政治解放的超越和全人类的解放，是对“市民社会”的经济意义的扬弃，是对以往一切社会的私有制的基础的扬弃。私有财产权是市民社会内部各种生产关系和交往关系的核心内容，否定私有制，就否定了资产阶级社会存在的基础，同时是克服公共利益与个人利益之间的矛盾的前提条件，意味着现实政治国家的消亡。马克思认为，无产者“为了实现自己的个性”，“应当推翻国家”[42]，即推翻资产阶级政权。
在《哲学的贫困》一书中，马克思更加明确地指出：劳动阶级解放的条件就是消灭一切阶级，正如市民等级解放的条件就是消灭一切等级一样。“劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对立的联合体来代替旧的市民社会，从此再不会有原来意义的政权了。因为政权正是市民社会内部阶级对立的正式表现。”[43]在《共产党宣言》中，他所描绘的未来社会是消除了阶级差别，以“自由人的联合体”代替市民社会的社会，即共产主义的社会。到那时，“当阶级差别在发展进程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质”，而“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[44]。
在分析国家和市民社会的关系过程中，马克思强调国家产生、存在和发展的市民社会基础的同时，也强调了国家消亡的市民社会基础。这一论证过程，是与其对国家产生的根源及其实质的分析相对应的。马克思认为，无论在古代或现代民族中，真正的私有制是伴随着动产的出现才开始的。在起源于中世纪的民族那里，部落所有制经历了几个不同的发展阶段——封建地产、同业公会的动产、工场手工业资本——才发展为由大工业和普遍竞争所引起的现代资本，即变为抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对所有制发展的任何影响的纯粹私有制。现代国家正是在这种私有制的基础上产生的，这种国家——资产阶级国家与私有制是相互适应的。现代国家由于税收而逐渐被私有者所操纵，又由于国债而完全被他们所掌握；现代国家的存在既然受到交易所内国家证券行市涨落的调解，所以它完全依赖于私有者即资产者提供给它的商业信贷。
由于资产阶级已经是一个阶级，不再是一个等级了，它必须在一个国家范围内，而不是在一个地域范围内组织起来，并且必须使自己通常的利益具有一种普遍的形式。“由于私有制摆脱了共同体[Gemeinwesen]，国家获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在；实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式……是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式，所以可以得出结论：一切共同的规章都是以国家为中介的，都获得了政治形式。”[45]这说明近现代西方国家是市民社会的产物和政治表现形式，而国家和市民社会又都是阶级社会的产物，随着市民社会的阶级对立而产生了近现代西方国家，同样地，随着市民社会的发展，也为国家的消亡奠定了经济基础。但也必须承认，马克思从未主张以政治社会侵吞市民社会的形式实现二者的统一，而是主张以国家服从市民社会、消除公共权力的政治性质的方式克服国家与市民社会的二元分离。他在《哥达纲领批判》中这样写道：“自由就在于把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”[46]。虽然马克思追求的目标是消灭国家，建立自由人的联合体，但扬弃国家和市民社会，建立自由人的联合体的过程，是一个十分漫长、艰难曲折而又错综复杂的过程，在这个漫长的历史过程中，国家和市民社会的存在是必要的和不可逾越的阶段。
上述可知，马克思关于市民社会的理论，决不仅仅局限于说明国家与市民社会的关系，而是遵循历史唯物主义原理，站在共产主义立场上，分析市民社会的阶级本质，并从消灭私有制、扬弃资产阶级政治国家的视角，说明市民社会的产生、发展和消解的原因与过程。其合理性在于，它正确地揭示了市民社会的来源、本质、功能和历史命运。但也必须看到，生活在由自由资本主义向垄断资本主义过渡时期的马克思，主要是基于历史经验和当时资本主义的社会现实来分析市民社会，由于市民社会变化发展的许多因素，当时尚未显现出来，市民社会对于资本主义政治体制进行调整的诉求和基础性作用、尤其对国家权力的制约作用表现得尚不完全和充分，马克思更多地注意到了资产阶级社会对生产力的束缚和破坏性效应，而对于市民阶层对资本主义社会及其政治上层建筑的解构作用、对于其在由资本主义社会向共产主义社会过渡的漫长过程中的复杂作用没做更多地分析。
恩格斯在考察市民阶层的作用时，对马克思的观点做了这样的补充：“在封建的中世纪的内部孕育了这样一个阶级，这个阶级在它进一步的发展中，注定成为现代平等要求的代表者，这就是市民等级。”“社会的经济进步一旦把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提上日程，这种要求必定迅速地扩大其范围。”[47]后来的事实证明，市民阶层的要求甚至是资本主义社会也容纳不了的。马克思把市民社会等同于资产阶级社会，仅是从当时的历史环境出发的，并没有从资产阶级社会以外的社会视角，探讨构建市民社会的可能性和必然性，这自然影响了后来的人们对市民社会正面效应的深入研究，甚至留下一些空白和疑惑。这些不足之处和其他有待于进一步澄清的问题，在日后的社会主义政治进程中不可避免地影响人们对市民社会的态度，影响社会主义社会国家的社会政策的制定。因此，对于马克思的市民社会理论，仍然需要结合当代社会发展要求和不同国家的社会现实，进行更深入地探讨。
（三）市民社会的特征
市民社会与自然经济状态下形成的社会组织之间的差别，主要体现在它的结构、制度和功能三个方面。
1．结构性特征
市民社会是由利益诉求多元化的众多权利主体构成的，主体多元化是市民社会的结构性或主体性特征。市民社会的多元化包括权利主体的多元化和利益诉求的多样化。市民社会初期的组织细胞是各类行业公会和城市自治组织，其实质是私人商业公司的自主以及私人社团和机构的自主，而社会需求即利益社会多样性和社会分工复杂化则是决定市民社会多元化的根源。市民社会多元化还包括市民社会自主领域的多元和每个领域自主团体的多元。前者涉及经济、宗教、文化、知识活动、政治活动等彼此部分自主的领域。“这些领域在彼此的关系中从未完全自主；它们之间的界域也并非毫无渗透。然而，这些领域彼此不同；而且，就其在多元社会追求的目标而言，它们基本上是自主的。”[48]后者包括每一领域内存在的多种部分性自主社团和机构，如经济领域的许多行业和工商业公司，宗教领域的许多教会和教派，知识领域的许多大学、独立的报纸、杂志及广播公司，政治领域的许多独立的政党，以及许多独立而自愿的慈善性或市民性社团等等。
从市民社会及其多元机制的运作来看，它至少具有如下作用：为私人契约及其履行提供条件和司法强制；为集体谈判和工资契约提供条件；为国家权力设定界限，限制国家行为范围，监督其接受法律约束；要求国家有效地实施保障市民社会的利益和自由的法律。另外，还推动了与市民社会需要相一致的完整的政治制度的建立，具体包括：政党竞争制度，保障选民某些自主权的选举制度，奉行法治和保障个人及机构自由的独立的司法制度，政府公开制度及其运行机制，以及落实和完善宪法权利的制度措施，等等。实行这些制度的目的，在于保障市民社会与国家的彼此自主与相互依存，避免将社会完全置于国家控制之下或国家侵吞市民社会。
为使上述制度发挥功能，西方国家较普遍的做法是建立一些支持性制度或机构，并保证其某些自由权利，如自愿社团的存在以及它们行使结社、集会、抗议、请愿等权利的自由。个人也是如此。宗教信仰与崇拜自由、结社与教育自由、学术教育与研究自由以及自主调查与出版自由，显然也是市民社会的组成部分[49]。这些权利主体及其自由制度的存在，是使国家权力受到实质性和程序性制约的制度和机构，维持这种制约，不仅保障了个人自由与集体自由的合理存在，也有效地消减了专制权力形成或赖以存在的基础。所以，市民社会也是制约权力腐败的社会性、基础性保障。
市民社会存在的利益与诉愿的多样性，是由市民社会权利结构的多元性决定的。市民社会的内在机制，本能地表现出强化自主领域的多元性和在这些领域内或领域之间行动的自主机构的多元性的冲动。但是，虽然它允许其成员追求多样化的目标，而为了保证市民社会机体的健康和共同利益，这种追求必须遵循市民社会的规则有序进行。
2．制度性特征
市民社会是众多不同利益主体的统一体，由于利益驱动和资源的有限性，市民社会不同利益集团或个人之间时常处于既矛盾又妥协的交织状态。利益的多样化反映了多元主体的共同存在，而对私利的追逐又必然导致参与市场的利益主体之间形成激烈竞争关系，甚至产生恶性竞争，因此，市民社会的规则总是同时存在两种趋势，即应对国家权力时的市民社会主体多元拓展趋势，内部竞争时的不同主体相互侵蚀及其消减趋势。前一趋势因受市场和社会自身运动的影响，已为历史经验所证实，无须赘言；后一趋势则更多成为假设的理论逻辑。因为市场内部竞争和市民社会内部竞争的结果，往往不是谁吃掉谁，而常常是通过妥协求得所有参与者的共存共生，而且不断产生新的社会组织或利益主体。所以，市民社会权利主体不断拓展质量规模和数量规模更符合客观实际，这也是利益多样化的现实对权利主体提出的客观要求。但这并不排除一些个案，即恶性竞争下的弱肉强食，而这种恶性竞争在制定市场规范的制度环境和公共道德的约束下，改变不了社会发展的总体趋势。
市民社会运动的过程是“个人和群体对不同的决策规则和制度的反应，构成了协调个人偏好，以达致共识和效率的政治秩序”[50]。对秩序的要求是由市民社会多元主体的利益诉求所决定的内在特征。因为，“市民社会不同利益集团的斗争和妥协，必然排斥单一性和独占性而孕育并弘扬民主、宽容和自由理性精神，必然要维护法治权威以免有序的多样性受到威胁”[51]。在国家和社会一体化或国家侵吞社会的体制下，国家权力是唯一的中心，公共领域和许多私人领域都受其控制，人的个性从属于国家的同一性和强制性，而国家或政府特征深受最高统治者及其所代表的利益集团的利益和偏好的影响。在这种情况下，统治者的利益以国家利益的形式出现，统治者愈强求统一则愈加剧了其内部矛盾，权力集中化则增加了政治的风险和政治规则的不确定性；反过来，统治阶级内部的矛盾又形成对社会的分化力量，从而造成政治失范和社会失序。因此，集权下的统一潜伏着更大的内乱和分裂的可能。相反，不存在一个唯一的权力中心的市民社会，虽然私利之间的冲突不断，但由于每个个人都不能脱离社会而生存，只有承认他人的存在和他人的利益，自己才能存在并得到相应的利益，由此形成的妥协精神和生存规则是人人应该遵循的，这样，便形成了人人自觉遵守的秩序规范。
而且，在市民社会前提下，由于不存在唯一的权力中心，人们所信任和依托的对象不是政府与领袖，而是支撑整个国家的法律。政府和领袖只有代表国家法律的价值诉求的时候，才能成为人们信任和依托的对象。对法律的信守，使“在潜在的否决位置范围内可以存在一种平衡，而在权力分配系统范围内也能保持一种法律秩序。只要将所有权力中心限制在一个可实施的宪法范围内操作，那么就能保持一个多中心的秩序”[52]。市民社会对秩序的需求来自于其内部的主体结构和利益结构，它一旦失序，就会将其每个个体成员及个体利益置于不确定的风险之中。所以，市民社会在维护秩序中是积极、主动的角色，它不仅仅充当秩序的信守者，而且还要求国家依法制的形式维护市民社会的秩序。在这里，作为国家意志的法转化为市民社会运转秩序的保护神，同时凝结了市民社会的意志，从而以法律制度为相互渗透的载体和中介，实现了国家与市民社会的互动及合作。
3．功能性特征
在市民社会舞台上活跃着大量自治性、多元性、社会性、开放性和参与性的社会团体与非正式社会组织。社团是市民社会的存在形式和组织形式，每种形式的社会组织都有它自己的不可替代的作用。市民社会的功能性特征，是通过一个个具体的社团或其他形式的社会组织表现出来的，是由其自身的性质和价值目标决定的。由于没有任何个人有足够的力量单独行为，追求公共目标的社团就显得非常重要。“集体的决策未必就一定比个人的决策更有价值，但是，对于实现集体的善而言，社团的工具作用却是根本的。”[53]没有社团和结社自由，市民社会就没有集体表达机制，而许多形式的自我表达和自我牺牲只有在与他人组织在一起的前提下才是可能的。不以众多社会成员的共识所表达的、分散的、个体的意志为转移，自然不能形成对国家政策的渗透力和影响力，从而使市民社会失去存在的价值和意义。英国学者古特曼曾经说：“如果没有一个社会组织，它愿意并且能够为我们所珍视的观念和价值大声疾呼，除非我们正好非常富有，或者非常有名，否则，我们就很难让很多人听到我们的主张，也很难影响政治决策。”[54]
社团或社会组织，无论其是营利性的社会经济组织，还是非营利性的社会政治组织，抑或教会组织和文化教育组织，所有这些组织，无论其追求什么社会目标和政治目标，是为了自身团体的利益，还是为了社会的共同利益，其产生和运作都具有功利性或目的性，或出于保护自身既得利益的需要，或出于影响政府决策以扩大自身利益的需要，或追求重要的公民权利和政治权利，总之是出于自己团体的某一或某些动机。
自治性和参与性，是按照自愿原则组织起来的构成市民社会的社会组织的两项重要的功能性特征。自治性是市民社会始终内在并保持的一种特性，而自治则是一种活动形态或行动方式，是以某些组织固有的相对独立性和自主性为前提的。自治表现为它必须以接受伦理的和宪法的限制为前提，遵守国家法律和政策约束，但不受来自政府及其官员的非法的和任意的干涉；它以自己的价值观为引领，以自己制定的不与公共利益相冲突的章程、原则为依据，以自身的目的和特点决定自治的方式和措施，自我约束、自我管理，对其行为自己承担责任。
自治的领域和事项应该与国家主权及其权力行使的政治领域，和应由国家管理的事项严格区分开来，自治主要限于“私”的领域和部分公共生活领域，是公权力原则上不能介入和压制的领域或生活空间。这些领域的自治，有利于个体价值目标的实现和社会的繁荣与和谐，而国家对该领域的渗透或干预，既不符合自身的目的，也会破坏社会的繁荣与和谐，甚至影响乃至削弱国家正常职能的发挥。相对于国家统治而言，市民社会的自治是更有利于实现阶级社会和政治社会向自由人联合体转变的途径，是促使国家由政治型向管理型过渡的桥梁。
市民社会与国家存在共同利益和利益交叉，参与权和公权力都具有张力，因此，二者的相互渗透是必然的。同时，二者又存在价值目标的差异和矛盾，具有互相排斥的一面。市民社会的参与性正是它与国家的复杂关系的反映，是其张力的体现。参与性是以开放性为前提的，任何社会团体的自我封闭，都意味着其影响力的消失和自取灭亡。而积极参与公共生活和国家生活，尽其可能地影响国家的经济活动和政治决策，才能体现市民社会存在的价值。
市民社会的参与常以保护自身利益、抵制国家干预其自治领域为首要目标，是促进其价值实现的一种方式，参与有利于克服国家的盲目行为或恶行对于市民社会的侵吞，形成对国家权力的有力制约；参与有利于培养公民的美德，“这些美德包括：一般意义的美德，如守法、勇气和忠诚；社会方面的美德，如相互协作和开放心态；经济方面的美德，如勤奋、暂缓自我满足、适应变化；政治方面的美德，如发现和尊重他人的权利、要求自己更多地关注付出、监督官员履行自己的职责、积极参与公共讨论和献计献策等”[55]。公民们只有具备这些美德，才能体现参与的有效性；同时，参与活动要体现社团的合法性目的、由法律所规定、为民主生活所必需等要素。
参与的实践本身说明：市民社会自身的组织结构及其与国家的关系，以及破坏社会与政治平衡的危险对人们的威慑，使得市民社会学会了节制，学会了根据不同类型的社会组织的不同目的，选择参与的事项、途径、方式和程度，学会了在哪些领域、事项和程度上接受国家的管理和治理，学会了参与的艺术，懂得保持社会与国家以及社会内部的平衡与和谐的重要性，意识到了“政治规范与社团内部规范之间不一致必然具有政治上不稳定的后果”[56]，也实际品尝了因滥用参与权利而扰乱公共秩序、侵害公共利益或国家利益，破坏社会与政治平衡而导致无政府主义或政治动乱的恶果，从而参与也是有限的。过分参与未必能促进国家政策公正和社会公平，甚至严重影响政府效率。所以，划定市民社会与国家的界线以及市民社会参与的界线，不仅必要，而且有益。民主的、自由的、合理的参与，有利于促进自我价值的实现，有利于强化参与者对于集体利益的感觉，培养多样性社会中的互利互惠精神，而且有利于通过参与性活动，培养公民政治意识，改进民主政治制度的生活本身。
（四）市民社会的治理
在西方政治文明史上，市民社会的民主、自律、自治等特征及其对法治和秩序的诉求，极大地促进了政治社会治理进程，为构建民主宪政国家的制度模式和治理方式提供了强有力的社会动力。在古希腊和古罗马，以城邦形态存在的“公民社会”与国家互为一体，城邦是自由人的共同体，公民依法参与政治。城邦国家承袭了公民社会的模型，国家管理方式是法治。中世纪中晚期，英国、意大利、法国等国家出现的“自治城市公社”，是典型的地方自治社会。每一个城市公社构成一个相对独立的政治单元，形成与封建君主等政治势力相对分离的、以自治为特征的社会实体；城市公社内部形成了一整套合乎商业资本主义发展、由市民社会自身建立起来的理性化的社会制度。[57]
现代国家都实行民主法治，都是建立在发达的市民社会基础之上的。欧美各国的公民参与团体活动，已成为极其普遍的社会现象。托克维尔曾经说过，美国人总是喜欢组成各式各样的团体，既有对经济发展必要的商业和工业组织，也有“宗教的、伦理的、严肃的、玩世不恭的、目标宏大的和目标有限的，非常巨大的和非常微小的”组织，“所有这些构成了美国人日常生活中和美国民主制度的一个非常重要的特色”，“除此而外，没有什么特点更值得关注了”[58]。美国各类社会团体，都有自己的原始章程，修改章程或作出决议，必须经过严密程序，俨如国会作出决议一样；社团成员大会与团体负责人的关系，就像国会与政府的关系，对社团负责人的监督有系统的制度和程序保障。社团内部的民主习惯和法治传统，渗透到公民社会和政治国家的各个领域，从而为建设法治社会与法治国家提供了社会性的基础保障。
罗伯特·达尔在评论美国宪政民主的来源时也说：“如果说美国是因为有了宪法才保持民主，这对我来说是本末倒置。如果说因为这个社会基础上是民主的，宪法才保持下来，这听起来似乎不对，但实际上却正确得多。”[59]从世界政治发展史和西方国家的现实经验来看，正是市民社会的治理结构和治理经验为政治国家的治理提供了法治基础，并在此基础上诞生了法治国家。现代法治国家无一例外地建立在民主的市民社会基础之上，政治国家的模式和运行机制，是它所依存的市民社会治理模式和运作机制的缩影，这在民主法治国家已经成为一种普遍现象。
在市民社会与民主国家的关系上，市民社会的组织和运行状况决定民主国家的风貌，没有形成市民社会或公民社会的地方，就不能建成真正的民主国家；民主国家以市民社会为基础和前提，并为市民社会的有序运转提供政治保障和法律保障。但是，这并不是说市民社会可以脱离政治国家而实行完全自治，其自我治理如果离开外在力量的规制，离开国家或政府的引导和治理，也会走向极端。所以，无治理即无市民社会。
市民社会治理包括内部治理和外部治理。内部治理指市民社会治理结构和运作机制的设计及其运行状况，自治性是市民社会作为主体性实体相对于国家实体的关系而言的，二者属于两个不同范畴。将市民社会内部治理作为一个独立的问题加以讨论，不仅因为其与一定社会组织成员的自身利益及其价值诉求的实现密切相关，还因为其对于公共福祉和民主政治生活具有特殊意义。作为市民社会存在形式的社团或其他社会组织，无论其属性如何、规模大小、成员众寡，抑或营利性的或公益性的，还是介于二者中间的社会组织，其目标设定和机能发挥，一般不允许公权力加以积极干预，至于相关组织成员的选择及内部纪律问题，更不允许公权力或司法的介入，原则上任其自治处理。因为不欢迎外力干预，内部监督就显得尤其重要。
市民社会治理结构是社团组织内部体制和制约其目标实现、机能发挥的机制设置问题，犹如公司治理结构直接影响其经营目标的实现和效益好坏一样，现代公司企业一般都设置股东大会、董事会、理事会和监事会等组织机构，并有完善的议事规则和责任追究制度，以保障各个机构相互制约和实现股东利益的最大化。虽然与营利性社团不同，公益性社团追求公众利益和社会效益，政治结社[60]则追求其政治目标和社会目标的实现等等。从治理角度来看，各种不同目的、不同类型的社会组织，其价值诉求可以多种多样，甚至可以存在价值诉求相冲突的社会组织，但它们的千差万别的宗旨及其政策的兑现、职能的发挥，都与其内部管理机构设置的合理性、科学性及其机能发挥的效果密不可分。依据社会自治原则，“将国家内多种多样的团体和社会当做‘依靠自律的法秩序保持自己的存在，为了自己的目的而活动’的‘部分社会’……‘虽然也服从国家主权，被国家的法秩序所统合，但国法既不是连部分社会内部的细微部分都全面限制的，也不是对部分社会的所有行动都关心和干涉的’……部分社会只要不违背法律，不违反公序良俗、公共福祉，就能够依照自治的法约束自身而行动”，并且，部分社会自治目标的实现和内部纷争的解决，“只要按照国法不特别属于法院的权限，就必须考虑任其社会内部自治处理”[61]。基于这种理念，任何严格意义上的社会组织，其机构设置、活动规则的制定和坚守及人员分工，必须与其宗旨和目标保持相适应的状态，这是社团实现自身价值的组织保障和制度保障。如果没有这种保障，任何团体都有可能违背其组建的宗旨或自行走向解体。
国家不干预社团内部事务，任凭其按自律原则处理，并不是说对于任何社团及其活动，国家完全处于旁观者地位。由于社团的目的和活动可能或实际上涉及公民个人自由和权利，或涉及其他社会组织的利益和安全，或涉及地区性或全国性的公共利益或公共秩序，因此，便产生了市民社会外部治理即公权力介入的问题。这种介入不能被看做是干预市民社会的内部事务，因为这时的社团活动本质上已经属于涉及国家所管辖的公共事务了。社会权力和国家权力所涉及到的重合或交叉领域，是私权和公权的矛盾焦点，必须在理论上和制度安排上给予特别关注。虽然市民社会是国家和法的基础，而从另一个角度来讲，国家和法也是市民社会的外在制约力量和有序安全运行的保障，而且这种制约往往带有强制性。所以说，没有国家和法，市民社会也难以保持。法理和民主政治承认市民社会的自律权，不等于对其采取放任主义，而是视团体之性质、事项、范围和是否能够自我约束而分别予以对待。市民社会必须以自律的姿态和形式向国家对其本身及其做出的行为的肯认做出回应。如果缺少这种自律或自律失去效力，其行为超出合法性目的或结社自由超出法的规范，公共权力或司法对市民社会及其活动的介入就是正当的和必要的。完全否认公权力干预的正当性，势必导致无政府主义和市民社会自身的解体。
国家与社会的关系，经历了国家统治、管理、治理（法治）社会几个不同的阶段和形式。近代以来，在市民社会基础上形成的法治社会和法治国家，普遍采取依法治理的形式。营利性或公益性社团的正常的合法活动受国家鼓励和保护，对于政治性结社，依据抽象的法理，各国普遍承认“不允许给社会全体或该社会组织化的政治制度带来重大损害的结社”原则。虽然这一法理的具体运用，必然涉及“如何判断社会及政治制度破坏危险的存否以及危险的性质、程度，如何确定相应于这种危险的适当的对付方法等评价与预测问题”，这确实对结社自由提出了挑战，因为“判断某些特定的结社是否是破坏性的会因社会不同而不同，即便是同样的社会也会因时代而不同”。但是，“大规模的结社未曾被认为是破坏性的可以说几乎没有。16、17世纪宗教战争时期的教会观以及18、19世纪曾作为普通法上共谋罪适用对象的工会观等能够见到这种典型。对结社的社会看法不仅有时变化，结社自身也有时有意识地或在时间推移过程中渐渐地改变其性质。即便性质明显是破坏性的，也因其不是强有力的，既有不被社会看做是危险的，又有相反的情况。”[62]18、19世纪是资本主义制度确立和自由竞争十分激烈的时代，真正对资本主义社会秩序构成威胁的结社，当然是那些反对资本主义剥削和压迫的工会组织，以及刚刚产生的共产党或其他社会主义组织。尽管资产阶级法治确立了“结社自由不问其赖以确立的思想、信条如何而成立，破坏活动结社的法律控制要求不涉及思想、信条本身”之类的原则。但是，当时资产阶级国家对反对资本主义的社会组织和政治组织的态度，显然不是采用一般意义上的法律治理措施，而是采用了仅仅以法律作为形式，实则迫害、打击和取缔的阶级斗争和政治镇压的手段。
虽然如此，我们也不能否认，与以往的统治阶级相比，资产阶级在社会治理领域存在着比其他国家高明和可资借鉴之处，即广泛地运用法律形式，控制对资本主义社会秩序具有破坏活动的结社，既达到了比较理想的效果，又为其统治披上了“文明”的盛装。尽管其法律控制的类型各式各样，“但大体上有公开、个别行为的限制、禁止结社”等三种类型：第一，“公开是指公开有关结社的事实及视为破坏活动的理由等，试图引起或强化对结社的关心、压力”。如结社及成员的强制登记制度，等等。第二，“抑制结社及成员的一定行为或作为刑事制裁的对象”，如除对结社及其成员留有合法活动余地之外，限制结社的免税特权及扣除对其捐款所得、限制成员海外旅行、拒绝作为公务员任用、提名候选人限制，等等。第三，“压制被认定为破坏活动的结社存在”。如对成为结社的成员或与结社有关的事项处以刑事制裁，或在承认结社成立的同时，视其以后的活动状况认可对其解散的行政措施等[63]。应该承认，从英国资产阶级革命算起，在资产阶级国家建立至今的三百多年的历史进程中，较成功地处理和协调了国家与市民社会的关系，为以后一系列非资本主义国家和新型国家处理相关问题提供了理论和经验借鉴。
三、多元抗衡的政治结构
权力主体多元和权力分立的政治结构，是立宪主义产生的政治基础和前提，也是立宪主义制度建立和发展的条件。无论西方国家还是非西方国家，传统社会的政治结构都表现为等级制，但非西方国家的等级制与西方国家的等级制有着很大不同。西方国家的等级制存在着权力主体多元或权力相对分散的事实，国家权力在不同等级、不同机构和不同官员之间的配置，不仅表现为同级官员之间的相互监督，还表现为不同等级和不同官职的相对独立，各级政府必须分别对统治国家的各级贵族负责。所以，西方国家权力结构，不仅表现为纵向的权力构成的相对独立，也表现为横向的权力构成的相对独立，这正是形成立体的权力制约机制与合作机制的前提。在分掌权力的不同等级成员之中，贵族不希望形成强大的王权，因为这样会置他们的安全和利益于危险之中，所以西方国家自古就存在一定程度的分权现象，其权力多元既表现为权力主体多元，又表现为权力配置的多样化。例如，古希腊和古罗马时期，国家权力分别掌握在元老院、公民大会、执政官和护民官等机构和人员手中，这种权力配置的目的就是将权力分散化，使不同权力部门之间形成一定分工和制约关系，在某种程度上起到防止个人集权专制的作用，因此避免了产生绝对不受制约的王权。
进入中世纪以后，西方国家陷入混战，贵族势力进一步强大起来，国家权力不是集中于国王手中，而是在国王、贵族、教会和平民之间按实力分配，国王、贵族、教会分别在自己领地内拥有并实际行使统治权和司法权。西方国家之所以形成权力主体多元或分权现象，与西方国家的经济结构、社会结构、政治文化、民族个性以及部落民主遗风的影响有关，更主要的是由现实政治格局决定的。比如，中世纪的英国，国王与大大小小的地方封建领主之间，始终存在着利益冲突和权力斗争。1215年，封建领主在市民阶层支持下发动武装起义，强迫约翰国王签订的《自由大宪章》，在限制王权的同时，赋予贵族许多特权。由国王或通过契约形式赋予贵族特权，久而久之就变成了贵族享有的习惯权利，他们通常以习惯权利为由对抗王权。
中世纪末期，随着商业兴盛和工场手工业的繁荣，新兴资产阶级迅速成长起来。他们凭借自己强大的经济实力，成为推动社会变革的强大力量，并基于自己的利益诉求和政治追求，引导社会变革，最终将传统的特权社会改造成以市民等级为主体的市民社会。在资产阶级革命取得胜利之后，资本主义生产关系普遍确立，很快形成了统一的国内市场，从而在西方建立了国家、市民社会和市场互动的三元结构模式。
资产阶级掌握国家权力，是社会变革的结果，也是政治变革的动因。因为资本主义生产的目的和资产阶级的本性，与个人集权的封建专制主义格格不入，只有打破分封制、贵族特权和固化的社会结构，构建资本特权和流动性的社会结构，建立由资产者掌控的分权体制，才能保障和扩大在近现代被称为人权的资产阶级财产权和政治权利。
在这里，中世纪的封建制和贵族制，不仅不是造成集权专制的权力结构的制度根源，它们在运行中形成的国家架构内的交叉冲突机制，反而促进了权力分立的政权结构的形成，并为贵族之外的社会成员留出了生存和发展空间。市民阶层能够产生并形成影响国家命运的强大力量，不应该仅仅看做私利驱动和他们自身奋争的结果，还应该看到当时的政治社会环境为什么能够使他们做大，乃至发展成为埋葬封建特权的社会力量，这也必须到西方贵族制的特性、基督教文化即新教伦理中去寻找答案。西方国家的政治社会结构为缓解内部冲突留下了妥协空间，基督教教义所内含的宽容精神引导着人们尊重他人的自由和权利，消除了政治上的极端主义，避免了执掌政权的政治实体的家族式、轮回式、兴衰替代式执政局面的出现。
市民社会形成以后，进一步整合了传统社会和传统政治中有利于实现市民阶层利益最大化的权力约束机制，并在确保私有权的基础上重新塑造国家模式和政治运行模式。在市民社会推动下，传统社会内在的权力分散结构及其运行机制，演变成了促使封建社会解体和封建权力瓦解的内在动力。正是由于传统社会内在权力结构的分散性和多元化运行模式，导致封建制度在中世纪早期不仅没有孵化出强大的中央集权制国家，反而造就了强大的封建贵族，并坐视中世纪基督教势力强行环宇，并受基督教文化或新教伦理反叛意识的影响，贵族们经常联合起来对抗王权，教会与王权之间的关系时常处于紧张状态。
整个中世纪，西方国家主要是在国王、教会和贵族三者博弈之中度过的，当市民阶层形成和壮大之后，虽然出现了市民阶层支持国王，反抗贵族，建立近代民族国家的要求，但多年形成的政治传统和社会习俗，不可能使西方国家的政治长期滞留在中世纪状态。西方人走出了中世纪，正是由于多元的社会结构和权力结构所内含的阶层流动和权力分解机制，为他们建构更有活力、能自主进行调节的政治社会制度提供了便利，西方国家的政治社会结构的特性，还使西方人能够打破固有传统对人性的束缚，经过文艺复兴和启蒙运动，在西方终于形成了社会性、全民性的尊重个体和个性解放的理念，以及尊重科学、不断创新的意识，这也是近代以来西方人在各个领域领先于世界其他民族的主要原因。西方多元的政治社会结构，很容易在新生社会力量的推动下，演变成为体现他们的利益和意志的开放性的政治结构，立宪主义所要求的权力分立，也无非是新生社会阶级对传统权力结构的改造和创新。
与西方政治传统有着很大区别，非西方国家尤其受儒教影响较大的国家等级制，呈现为宝塔状，是自上而下逐级对下实行统治的官僚等级制。这种等级制度从最底层官员开始，逐阶向上级官员负责，同级官员之间互不负责，各级各类官员均对皇帝负责，虽有同级官员之间的权力对抗，而对抗的制度安排是为了造成地方或部门官员之间的相互牵制，避免各级官员沆瀣一气，相互勾结，对抗皇权。以中国为例，官僚等级制的形成和延续，与中国政治传统和礼教文化的关系甚为密切，中国古代人的图腾崇拜，就渗透和传递着敬畏神祇和权力的信息，原始社会的氏族部落生活，也缺乏原始的平等意识和民主气息，氏族部落成员必须服从部落首领，部落首领拥有绝对权力。
中国进入奴隶社会之后，在祭祀和国家活动中形成的“礼”，是对人们身份地位和行为的规范，也是治国理政的准则。奴隶社会的没落，时人认为是“礼崩乐坏”造成的。春秋战国之交，百家争鸣，儒家脱颖而出，随着封建制度的确立和稳定，提倡“礼教”和“礼治”的儒家思想获得了独尊地位。“礼教”和王权结合，强化了国家职能和封建统治秩序，社会发展受到强大的官僚系统的压抑，中国始终没有形成国家与社会的分离。由于实行“家国一体”，作为社会细胞的“家”，不被看做是社会的基本构成单位，反被简单地看做国家构成元素，所以形成了家国不分的社会体制和社会意识。在中国，治家和治国的道理是相通的，于是又产生了“修、齐、治、平”的家国政治伦理，并集中体现为“三纲五常”的政治准则和行为规范。在“纲常”网络之中，天下每一个人都被固定在与自己身份相对应的网结上，皇帝是唯一的举“纲”之人，除非发生王朝革命，人的身份地位永远不会发生变化，而且世代被固定在同一层级上。这种固化的网络式的社会结构，强化了国家的统治功能，在一定程度上起到了稳定封建社会秩序的作用，有效地延长了中国封建社会的寿命，也创造了无与伦比的中华封建文明。
但是，以“礼教”为治国理念和治国手段的封建政治，带来了诸多难以医治的政治弊端和社会问题。如，皇权的至上性和绝对化，使其不受任何限制，致使人性中的阴暗面延伸到国家生活当中，演变成为独裁、暴政和政治惰性。在中国历朝的230多个皇帝当中，真正勤于和精于政事者寥寥无几，多为平庸当道，甚至不乏昏君，由于没有外在强制力能够矫正执政者的不当行为，政治制度的设计缺少内在的纠错机制，导致人亡政息、王朝更迭成为封建政治的“铁规律”。皇权的至上性和绝对化，还体现在国家对社会的全面控制上，封建王朝对社会的控制十分严格和残酷，从不允许民间组织存在，加之以家庭为单位的农耕经济的束缚，民间社会始终是封闭的、分裂的，社会成员各自为生，互不来往，难以凝聚对抗暴政的社会力量。近代以降，因抗捐、抗税、抗暴和反洋人入侵，而有了自发的民间组织，但它们不是构建现代民主国家所需要的自觉、自为、自主、自治的社会组织。由于封建王朝对社会实行高压统治，社会难以从自身中滋生出现代国家的政治社会细胞，所以近代中国不能在自己机体中产生立宪主义，只能移植西方宪政文化。
四、多元化的文化结构
古代的自然法和实证主义、中世纪的基督教和新教伦理，近代形成的自由主义传统，是现代西方政治文化的主要渊源。其中，自由主义传统是西方政治文化的核心和立宪主义的主要思想基础。西方人的个性自由理念、个体本位价值观、现代立宪主义制度和运行机制，都可以从自由主义传统中得到解读。
自由主义“源出启蒙运动个人主义”，“强调自由与理性的关联”，主张“利用国家权力来拆除累世遗传的权威结构”，免除“人类的生活被过度管制”，恢复“由一系列自然而然环环相扣的和谐系统构成”的世界本然状态。[64]自由主义是一个内容庞杂的思想体系，其内部呈现出关于个人与国家、个人与社会之间关系的复杂多样的观点。这里讲的自由主义，主要是资产阶级产生以后，动员和组织本阶级及其他民众的力量，反对封建君主专制和国家干预的政治理论。从16世纪以来的几百年间，自由主义始终是资产阶级争取个人自由、个性解放和发展，建立自由贸易和自由竞争秩序，争取和掌控国家权力，建构与其阶级利益、个性发展相适应的政治制度及其运行机制的主要精神武器。在资产阶级政权建立以后，随着经济关系和社会矛盾的发展变化，传统自由主义逐渐演化为新自由主义和新保守主义两种形态，与之相适应，西方立宪主义也经历了从“自由优位”到“平等优位”的调整和转变。
（一）自由主义的渊源
自由主义首先源于西方人的习性和传统。自从启蒙运动产生个人主义以来，经过洛克提出自由主义思想，约翰·密尔和斯宾塞等人的进一步发挥，西方人追求自由的传统和习性，演变为他们代代相传的理念，这种理念深刻地渗透到国家和社会生活领域，成为构建新型国家和政府的基本原则。自由主义的核心理念，是排斥国家对个人和社会生活的干预，“到18世纪末叶，已有相当大量的进步意见，主张社会如果不受干预，本质上就能自我调节”[65]。亚当·斯密极力倡导经济自由主义，功利主义者边沁则持之更力。
18世纪末19世纪初的自由主义学说，承认国家权力可以用来促进社会改革，但更警惕其对社会的危害。约翰·密尔是由传统自由主义向新自由主义过渡的代表人物[66]。鉴于市场导向引起的社会矛盾的变化，新自由主义对市场和私领域的态度也有所变化，产生了“有原则的干预”的倾向，并“在格林的理论和格莱斯顿或自由主义的实践中走上干预主义立场”[67]。但在总体上，自由主义始终对国家干预保持警惕，并致力于构建和完善捍卫个体自由、个人幸福的国家制度。所以，自由主义传统是立宪主义的重要渊源，而构成自由主义体系基石的自然权利论、社会契约论、个人主义、功利主义等学说，直接为立宪主义的诞生提供了思想素材。
1．个人主义。个人主义是自由主义的核心，早期代表人物为16—17世纪的英国人托马斯·霍布斯。他认为，社会是由一个个具体的人组成的相互之间并无必然联系的集合体，国家和公民社会则是个人基于保存自我利益和意志的目的而形成的，国家仅仅是保卫和平与稳定的秩序的工具，它完全“以保护自然人为其目的”[68]。他还认为，国家不能制定可以限制人们一切言行的法规，而“在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情”，“如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等”[69]，都是法律不能限制的。可见，霍布斯是把经济、社会领域作为个人自由的空间及实现个人利益和意志的舞台。正像人们评论那样，霍布斯“抛弃了传统的社会、正义与自然法的观念，从互不联系的个人利益与意志中推演出政治权利和义务”[70]。这样一来，尽管霍布斯所构建的远不是一个自由国家，但其提出的原则却成为近代自由主义的基础。18、19世纪接踵而至的“功利主义的学说在根本上也只不过是17世纪设计出来的个人主义原则的重申：边沁建立在霍布斯之上”[71]。
个人主义高度评价自我依靠和隐私权，也强调个人在追求自己幸福时有义务尊重别人的权利，对权威尤其对控制个人的国家权威表示怀疑和否定。认为人能够彼此承认权利，普遍知道互相承认权利能够促进公益，具有自我调适以达到相互适应的能力，“个人选择的幸福之路可能做到彼此和谐”，但“洛克与功利主义者都不认为人类能在未获协助之下实现社会和谐”[72]。他们不赞成只看到人自利的一面，而看不到社会分工又合作的事实。在他们看来，“社会似乎自然而然自行分化为各种不同的经济与社会功能，而且值得注意的是，这些分化的功能彼此互补”。亚当·斯密说，多样化的社会是人类生活所必需的“一个十分过得去的社会，一个进步而富有的社会，应该由许许多多类型与条件的人构成……未来的特征是许许多多种类与条件的人共同过着社会和谐的生活”[73]。当然，个人主义始终坚信：只有个人才是自身利益及通过何种方式促进该利益的最佳判断者，个人享有获取财富和按自己意志处置财富的最大机会。因此，只要赋予每个人以选择其自身目标及实现该目标的手段的最大自由和责任，并采取与其目标要求相适应的行动，就可以最佳地实现每个正常成年人的利益。
2．社会契约论。国家起源于原始状态中的人们订立的契约，这一观点在西方有着深厚历史渊源，17—18世纪的霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭等人都有精湛的阐述。
霍布斯认为，国家不是神意的产物，而是人们通过社会契约创造的；君权不是神授的，而是人民从自己固有的权力中转让的；国家是人性发展的结果，政治权力的根源在于人性；政治权力的目的在于确保现实利益，实现人类和平与秩序。[74]斯宾诺莎也将国家起源归结于人性，并对人性做了功利主义解释，认为“人人总会两利相权取其大，两害相权取其轻”[75]。人们建立国家的目的是保护自身生命和财产安全，实现共同幸福。因此“政府最终的目的不是用恐怖来统治或约束，也不是强制使人服从，恰恰相反，而是使人免于恐惧，这样他的生活才能够有保障；……政治的真正目的是自由”[76]。
洛克的社会契约论主要不是探讨国家起源，而是论证人的自然权利的神圣性。他认为，加入政治社会以前的人类，生活在一种自然状态。自然状态是一种完备无缺的自由、平等与和平状态。在自然状态下，有人人所必须遵守的自然法，对人们起着支配作用；而理性就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或财产[77]。但自然状态存在着缺陷：一是缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，作为共同的同意接受和承认为是非的标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度；二是缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者；三是缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。所以在自然状态中的权利是不稳定的，有不断受到别人侵犯的危险，造成人的生命、自由、健康和财产权利得不到保障。于是，人们以个人同意为基础，结成共同体，建立他们认为合适的政府形式，为了共同生存，人们不得不“放弃他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，而把它们交给社会，由立法机关按社会的利益所要求的程度加以处理，但这只是出于各人为了更好地保护自己、他的自由和财产的动机……以防止上述三种使自然状态很不安全、很不方便的缺点”[78]。这就是立法权和行政权产生的缘由，政府和社会本身的起源，也在于人们结成共同体，以满足保护自身权利的需要。
洛克认为，政府权力来源于共同体的委托，“共同体一旦成立，它就可以任命一个‘委托遗赠继承人’，或者不通过任何契约而委托一个政府，共同体也可以根据自己对委托本身的理解，以违反委托为由把这个政府解散掉”[79]。“因为，受委托来达到一种目的的权力既然为那个目的所限制，当这一目的显然被忽略或遭受打击时，委托必然被取消，权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他们的安全和保障的人。”[80]洛克的社会契约论强调人天生是自由、平等和独立的，不经本人同意，任何人不受制于另一个人；生命、自由和财产神圣不可侵犯等自然权利，是一切政治社会和政治秩序的基础，它们构成了自由主义和资产阶级宪政思想的重要来源。
卢梭的社会契约论，强调人民如何由分散的个人联合起来、形成集体（国家）的公共约定，而人民联合起来的方式就是缔结一个社会契约。他认为共同体（或国家）是由不可分割的个人所组成的，参与共同体是基于人们的共同意志（公意）；公意表现为社会契约，它以每个人放弃自己的所有自然权利为前提，加入共同体的每个人必须接受公意的指导和约束。但是，“每个人由于社会公约而转让出来的自己一切的权利、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分”，“而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”[81]。社会契约的作用是以联合起来的共同体的力量，保护每一个加入者的生命、人身自由和财富，同时保留个人参与共同体以前的自由。通过社会公约，人们形成一个道德共同体或者公共人格，参加共同体的整体称为人民，个体则称为公民或臣民。
卢梭还分析了主权行为的性质和特征，并为其设定了界限。他认为，主权行为“是共同体和它的各个成员之间的一种约定”，是“真正属于公意的行为”，它“同等地约束着或照顾着全体公民”，而且“它是合法的约定，因为它是以社会契约为基础的；它是公平的约定，因为它对一切人都是共同的；它是有益的约定，因为它除了公共的幸福而外就不能再有任何别的目的；它是稳固的约定，因为它有着公共的力量和最高权力作为保障”。“主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的，却不会超出、也不能超出公共约定的界限；并且人人都可以任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。”[82]这从社会契约论的角度论证了保障公民权利、限制国家权力的立宪主义原理。
社会契约论虽然没有科学地说明国家产生的真正根源，但其对权力性质和来源的分析，以及权力必须受限制的主张，为建立宪政政府提供了充分的理论依据。
3．功利主义。18—19世纪初的英国人耶利米·边沁，是功利主义学说的创立者和主要代表。他认为：“自然使人受苦和乐两个最高主宰所统治，只有他们指出我们应该做什么，决定我们要做什么。”[83]在边沁看来，人们的行为一定出于某种动机，求得最大快乐就是人的行为的根本动机。人的行为的最大特征是功利性，即给利益攸关者带来快乐的事物的特性。边沁把实现最大幸福作为人生、社会和政治的目标，认为社会是个人的总和，每个人在关注自身利益的同时，也在共同的功利中或功利的总量中增加了一份。因此，社会利益就是个人利益的总和。但个人利益或最大多数人的最大幸福的实现，离不开政府和国家立法。这样，人趋利避害的本性及孤立的个人能力的有限性对政治国家的需求，就引发了功利主义者对政府权威、目的及权力界限的思考。
边沁生活在资产阶级已经取得政权的英国，然而，伴随着工业革命的发生及其蔓延，英国资本主义制度引发了无止境的贫富分化，制造庞大的失业者队伍。在这种背景下，发生了法国大革命，法国激进民主派提出的政治自由和经济平等主张，对欧洲大陆和英国资产阶级的利益构成了严重威胁。为了巩固资产阶级统治秩序，边沁便提出了实现最大多数人最大幸福和政府是必要的祸害的观念，以此构成了功利主义的两项重要原则。边沁的功利主义主要包括以下几点：
一是承认政府权威，批判资产阶级革命时期提出的自然法、自然权利说和社会契约论。边沁认识到，依照上述理论，势必产生个人自由无限扩大趋势，政府权力不免处于不稳定甚至废立无常状态，由此必然导致无政府主义。所以，他不赞成自然法学派提出的自由政府的权力比专制政府要少些的观点，对亚当·斯密的放任主义学说存有疑虑，认为政府在社会中具有不可缺少的作用。为说明政府的必要性，他赋予自由两种意义：一是无政府状态下的纯粹自由，另一种是政府创设的自由。后者是“民事上的或政治上的自由，这种自由主要用来限制人们的随心所欲，防止人们被他人侵犯，它是以强制力为基础的”[84]。边沁强调，“创造权利，强加义务，保护个人、生命、荣誉、财产、生存，甚至是自由而不牺牲自由是不可能的”[85]。一个好的法律如果确能保护自由和平等，这种牺牲就是必要的。他认为自然权利说是无稽之谈，因为权利是由国家法律创设的，法律先于权利；没有法律，就没有权利。政府的作用绝不仅仅是赋予臣民一种形式上的权利，更重要的是帮助他们获得这些权利。他坚信：一个人只有“在与其他人的共同生活中才有更大的利益；而政府的存在则可以促进大多数人的幸福”[86]。由此可知，边沁已经赋予政府在共同体生活中某种积极的、创造性的角色，表明他已经关注社会财富的公平分配问题，其思想为国家介入预留了空间，含有新自由主义因素。
二是认为政府的目的是实现最大多数人的最大幸福。边沁从历史经验中发现，政府权力时时刻刻有被滥用的可能，“权力越大，滥用权力的便利和诱因就越大”[87]。他发现，权力与财富具有密切关系，二者是彼此实现对方的工具。因此，权力持有者随时可能偏离公共目标，利用公共权力谋取私利。为了预防权力滥用，必须把政府的总体目标分解为生存、富裕、安全和平等四项具体目标。四者越是实现得充分，则社会幸福就越大。他主张通过立法保护私有财产，反对限制自由贸易，坚持政府在经济上的不干涉原则，鼓励个人追求私有财产的增长，以此实现最大多数人的最大幸福。边沁并不排斥法的存在和功能，但认为所有法律都是一种邪恶，因为它干涉了人的自由。同样，颁布和实施法律的政府也是一种邪恶。因为法律以赏罚为主要手段，而“任何惩罚都是伤害，所有的惩罚都是罪恶”[88]。但法律或政府都是必要的祸害，没有这种祸害，人类将受到更大伤害。
三是提出了权力界限问题。从功利主义者的思维逻辑来看，实现最大多数人最大幸福本身就是对政府权力的限制。因为，实现最大多数人最大幸福，是设立政府的唯一目的，离开这一目标，政府就没有存在的必要。从历史和现实来看，世俗权力时常受其治外的人或团体权力的制约，即使在其治域之内，也不能超出臣民服从的界限，否则就会产生摧毁它的力量。边沁主张实行一院制，通过确定立法权威，改革法律，实行人民监督等途径，实现功利主义目标。
詹姆斯·密尔是功利主义的积极传播者，但他认为代议制政府最有利于实现最大多数人的最大幸福，而且将自己的政治理想的实现寄托于中间阶层身上。詹姆斯·密尔之子约翰·密尔进一步发展了边沁的功利思想，不仅坚持国家的目的在于保障人的最大幸福和快乐，而且认为幸福和快乐既有量的差别，又有质的差别。精神快乐的价值远远高于物质快乐的价值。因此，“做一个不满足的人比做一个满足的猪好，做一个不满足的苏格拉底比做一个傻子好”，提出“我们最后的目的乃是一种尽量免掉痛苦，尽量在质和量两方面多多享乐的生活”[89]。
约翰·密尔虽然继续强调个性，将实现社会自由建立在充分发挥个性的基础之上，把个性看作人类进步和社会发展中的主要因素，但又认为个人自由必须被限制在一定界限内，个人“对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚”[90]。基于这种认识，他提出了个人自由和社会控制的关系问题。所以，约翰·密尔强化了社会利益和公众利益，淡化了边沁的享乐主义和极端利己的个人主义色彩，其社会自由的主张，实现了由洛克的政治自由主义，亚当·斯密和大卫·李嘉图等人的经济放任主义，向社会自由主义的演变，为传统自由主义向新自由主义过渡开辟了道路。
（二）自由与个性多样化理论
探讨近代西方思想家在自由与个性多样化及其关系问题上的认识变化，对于正确把握自由主义的本质，具有十分重要的意义。
1．关于自由与自由主义的关系。自由是人们的一种生活状态或生活方式，自由主义则是一种生活理念和思想体系。近代以来，由于受到不同时期具体社会环境和历史条件的制约，思想家们对自由的认识也有所差异。自由主义创始人洛克认为，人类产生以来，人们的生活经历了两种状态，一种是自然状态，一种是社会状态。与之相对应，他也把自由分为自然自由和社会自由两种形式。“人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在人们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳。处在社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法律的约束。”[91]洛克认为：“不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，以致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。”[92]但在自然状态下，人虽然只受自然法约束，而其生活是无保障的，为了安全地生活，人们通过自愿签订社会契约，组成政治共同体，这样人类不仅受自然法约束，而且还受依据自然法制定的国家法约束，但制定“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。”这表明，人在政治共同体中的生活，是受法律限制的，一个人只有知道遵循法律的程度和应用法律的程度，才能取得自由。所以，自由不是绝对的。
孟德斯鸠进一步论述了自由的界限。他说：“在一个国家里，也就是说，在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。”或者说，“自由是做法律所许可的一切事情的权利。”[93]把自由的本质归结于人的权利，并为其设定界限，是孟德斯鸠对自由主义的重要贡献。除此之外，他还将政治自由、思想自由与民主政体结合起来，指出：“政治自由并不是愿意做什么就做什么”，而是“一种心境的平安状态。这种心境的平安是从人人都认为他本身是安全的这个看法产生的。要享有这种自由，就必须建立一种政府，在它的统治下一个公民不惧怕另一个公民”[94]。孟德斯鸠认为，政治自由只有在国家权力不被滥用的时候才可能存在。所以，一个公民是否享有政治自由，与政府体制及其运行机制密切相关。“在一个自由的国家里，每个人都被认为具有自由的精神，都应该由自己来统治自己，所以立法权应该由人民集体享有。然而……人民必须通过他们的代表来做一切他们自己所不能做的事情。”[95]这就是说，代议制政府是保障公民政治自由的良好的政府形式。
在谈到思想表达自由时，孟德斯鸠指出：“法律的责任只是惩罚外部的行动”[96]，而惩治思想则是大暴政。因此，“要享受自由的话，就应该使每一个人能够想什么就说什么；要保全自由的话，也应该使每一个人能够想什么就说什么。这个国家的公民可以说或写一切法律所没有明文禁止说或禁止写的东西”[97]。在他看来，思想自由的价值比生命财产还要重要，因为人们“觉得他们的生命和财产并不比他们的思想方法更是属于他们自己的，如果可以剥夺他们的思想方法，那么也就更可以剥夺他们的生命财产了”[98]。这些表明，孟德斯鸠对于思想自由比其同辈更为重视，这不仅揭示了自由与西方文化尤其与西方民族性格之间的关系，更重要的是他把享有、保障自由与国家权力结构形式联系在一起，为三权分立制度的建立提供了理论依据。
约翰·密尔是19世纪自由主义的重要代表，他的《论自由》一书主要讨论“公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”[99]问题。他说：“人们在履行了他们对于国家和个人的法律义务和道德义务之后，怎样选择快乐，怎样花用进款，这些都是他们自己的事，必须取决于他们自己的判断。”[100]但是，在国家条件下，个人以公民身份生活，个人自由表现为公民自由或社会自由，个人自由离开了国家便不能得到保障。因此，国家“一方面应当尊重每人在特关自己的事情上的个人自由，同时另一方面也有义务对它所允许每人施用于他人的权力保持一种注意的控制”[101]。他要求对于一切帮助和鼓励个人努力与发展的政府行为，应给予鼓励，但如果政府发展到“不去发挥个人和团体的活动与力量却以它自己的活动去代替他们的活动的时候”，发展到“叫他们在束缚之下工作，或是叫他们退立一旁而自己去代替他们工作的时候，害处就开始发生了”[102]。密尔认为，国家的职能就是保护每个社会成员不能自我保护的个人自由，国家价值只是全体个人价值之和，所以国家不应该成为人的个性多样化和个性发展的障碍。
人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见，这个自由若得不到承认，或者若人们不顾禁令而加以力主，那么，在人的智性方面，从而也在人的德性方面便有毁灭性的后果；同样，人们有自由在生活中实践自己的意见，只要由此产生的风险和危难不致加诸于他人身上，人们便不应该对其行为设置物质上的障碍或进行道德上的指责。就是说，自由“乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由”[103]。所以，密尔认为，若为人类自由设定适当领域的话，应当包括：“第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由；要求着思想和感想的自由；要求着在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由”，以及发表和刊发意见的自由；第二，“要求趣味和志趣的自由；要求有自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格；要求有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随来的后果”；“第三，随着各个人的这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由”[104]。当然，密尔所力主的是经济自由，尤其反对立法机关或政府干涉普通的工业生产过程，显然反映了当时资产阶级的愿望和经济利益。但是，他也给个人自由划定了界限。
19世纪是自由主义在西方盛行的时代，在英国几乎成为占统治地位的政治思想。但自由主义成为支配资本主义世界的思想体系，却经历了近三百年的演化过程。霍布豪斯曾对以往的自由主义做过系统总结，并提出以社会和谐思想、自由社会主义对传统自由主义进行矫正和补充。但他并不是从协调社会关系、解决社会矛盾出发，通过社会整体性变革重构个人与社会、个体与整体的关系，而是认为个人和社会、个人和整体、部分和整体是相互依存、彼此互助的有机整体；个人生命依托整体生命而存在，社会整体通过各部分和各个人的自我发展而获得发展；影响社会有机体系运转的是各个体和部分实现和谐的努力，和谐构成社会各部分追求的理想。他提出的自由社会主义观念，要求把自由和民主、国家干预和自由竞争结合起来。在确认国家干预的必要性的同时，框定了国家干预不能取代创造精神和自由竞争的界限，强调相对独立的社会团体的存在，是防止国家干预走向极端化的必要补充。他的这些主张，自然代表了处于强势社会资产者的利益和要求。
霍布豪斯通过对19世纪以前的传统自由主义进行梳理后，认为自由主义理论的最初形态，是以洛克、卢梭、潘恩等人为代表的天赋人权论或自然秩序论。其特征是：以社会契约论为基础，每个社会成员仅以让渡自己部分权力为服从政府统治的条件，政府只能按照社会条件的许可，保护人的天赋权利，其他什么都不能做。第二种自由主义理论是边沁的“最大快乐原则”。边沁将“最大多数人的最大快乐”作为一个人、一个机构或一项社会制度的唯一的和最高的原则，并认为“一个人或一个阶级的统治如果比另一个人或另一个阶级的统治能给更多的人带来更多的快乐，那么统治工作就应该交给这个人或这个阶级去做，任何人不得干涉”[105]。第三种自由主义理论是科布登学派的自由放任主义。其观点是：一切进步的主要动力在于个人行为不受束缚，人应该自由竞争，最大限度地发挥个人的能力；其着眼点是经济领域，着重提倡国际自由贸易，强调政府功能的有限性。19世纪该学派的两个重要代表人物，格莱斯顿主张依靠民族自由和国际公平交易发展对外关系；约翰·密尔则强调公众利益和个人权利相结合，社会利益不得与个人利益相矛盾，但个人利益的实现必须以理性的对社会负责任为基础。与其他自由主义者不同，密尔是修正自由主义传统的人，他主张代议制政府，是比例代表制运动的先驱，认为对自由的威胁不在于政府，而在于“多数的暴政”。密尔的自由主义引入了社会利益的观念，代表了由传统自由主义向新自由主义转变的特征。第四种自由主义理论是经济自由主义，在英国最为盛行。实际上，经济自由主义思潮代表了资产阶级经济扩张的要求，是19世纪资产阶级强势地位已经确立和巩固的反映。
霍布豪斯把自由主义要素归纳为公民自由，财政自由，人身自由，社会自由，经济自由，家庭自由，地方自由，种族自由和民族自由，国际自由，政治自由和人民主权等九个方面，并对自由主义各要素的内涵及其相互关系作了分析。
2．自由与个性多样化。在自由之以思想家看来，自由对于人类之所以重要，是因为它具有满足人的个性发展和要求所必需的价值。没有自由，人的个性就不能得到发挥；失去人的个性的多样化，人的创造活力和首创精神就会衰微和枯竭，人类文明前进的步伐就会停滞，进而导致社会进步的终止。所以，在个人自由、个性发展与社会控制、国家干预的关系上，自由主义者始终强调前者的价值和重要性，认为国家或政府是必要的恶。另外，也许是最重要的一点，自由主义者重视自由、提倡个性多样化，也是基于历史经验，人类从来所缺少的正是自由和个性多样化。对于造成这种局面的原因，约翰·密尔作了如下说明：“若是哪个国度里有着一个占优势的阶级，那么一国的道德必是大部分发自那个阶级的阶级利益和阶级优越感。”[106]他说斯巴达人与赫劳特农奴之间、殖民者与黑奴之间、君主与臣民之间、贵族与平民之间以及男人与女人之间的道德，大部分是那些阶级利益和阶级优越感的创造物；而这样产生出来的情操反过来又对优势阶级成员相互关系中的道德情绪发挥作用。随着优势阶级的失势，新得势的道德情操往往带有一种痛恶优越的意味，而更重大的、决定性的理由，则是人类对其现世主人或所奉为神祇的假想中的好恶取舍的奴性地服从。这就决定了在从未真正存在过平等的人类社会里，有机会真正享有自由和获得个性发展的，只能是社会的优势阶级或少数特权者。社会习俗和道德多是由社会优势阶级主导的，并以优势阶级的习俗和道德作为所有社会成员取舍的依据，进而使少数人的利益和道德原则取得了一般社会原则的形式。所以，在这里，自由主义者所讨论的自由与人的个性多样化，也只能是存在于部分社会成员之中的自由和个性多样化。现在，就可以检视一下自由主义思想家的有关见解。
第一，关于制约个性发展的障碍。首先，自由主义者认为，专制权力对于个人自由的危害和人的个性发展的束缚是显而易见的。因为，它“是一个人对于另一个人的一种绝对的专断的权力，可以随意夺取另一个人的生命”；在专制政治下，经常出现暴君，“而暴君则使一切都服从于他自己的意志和欲望”[107]。普通人没有任何自由和权利，他们更不可能发展个性。
其次，任何强力都阻止个性发展。卢梭坦言：“强力造出了最初的奴隶，他们的怯懦则使他们永远当奴隶。”而那些最强者总是“把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。由此就出现了最强者的权利。这种权利表面上看来像是讥讽，但实际上已经被确定为一种原则了”[108]。这就是说，当统治者历来凭借自己的强力强制人民服从，而强力又制造了没有个性的顺民。
再次，就扼杀个性而言，多数暴虐更为可怕。“当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。”[109]这些诏令应该是社会习俗、社会舆论或某种社会组织的规则。总之，它们形成了多数人的意志，具有强势地位和态势，在这种情况下，假如就它们对于实现个人自由和个性发展的价值而言是错的，或其内容是它所不应干预的事，而发展成为称之为民族文化传统的东西，那么，它就是实行一种社会暴虐。由于这种社会暴虐渗透于社会生活，奴役到人的灵魂本身，使人们很少有逃避机会和办法，甚至使一般社会成员认为就该如此，这比许多种类的政治压迫还可怕。所以，官府暴虐显而易见，而对于得势舆论和得势感想的暴虐，“对于社会要借行政处罚以外的办法来把它自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势——对于这些，也都需要加以防御”[110]。他们认为，集体意见对于个人独立的合法干涉，应有一个限度。找出这个限度并维持它不遭侵蚀，对于获致人类事务的良好发展，如同防御政治专制一样，是必不可少的。
第二，关于自由对个性发展的价值。反对专制、强力和多数暴虐，自然要张扬自由。自由是个性发展的前提和必要条件，个性是人与人之间在气质、性格、智力、意志、情感、兴趣等方面的差异性。个性的千差万别，经常在人与人之间产生摩擦、冲突和竞争。正因为如此，个性便成为个人和社会进步的动力，但个性常常受到习俗的专制的束缚。密尔认为，“习俗的专制在任何地方对于人类的前进都是一个持久的障碍，因为它和那种企图达到某种优于习俗的事物的趋向是处于不断冲突之中的”。所以，“进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由，因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心”[111]。前进的原则不论是在爱好自由还是在爱好进步的哪一种形态之下，与习俗统治总是处于敌对状态，要求从习俗束缚下解放出来。前进与守俗之间的斗争构成人类历史中的主要关注焦点。所以，没有自由，人的个性就不能发展，个人才智就得不到发挥，个人和社会进步的智力源泉就会枯竭。
值得注意的是，近代西方一些思想家，在阐发自己的文化观和价值观的同时，从不同角度对中国传统的社会制度、文化教育和民族习俗提出过批评。密尔曾批评当时的中国缺乏个人自由和个性，认为中国人虽然“是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族”，“竟在早期就备有一套特别好的习俗”，“有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的最好智慧深印于群体中的每一心灵”，对此，“即使最开明的欧洲人在一定限度下也必须尊称为圣人和智者的人们所做出的事功”，中国“人民已经发现了人类前进性的奥秘”，但是，“他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动”，造成中国静止的根源，在于束缚人的个性、没有生机的“那种教育制度和政治制度”[112]。相反，欧洲成为进步的一部分，绝非欧洲人有什么美德，而是由于“他们性格上及教养上的显著歧异”。他认为，使人们保持彼此相异的有两个东西，它们“是人类发展所必要的条件，那就是：自由和境地的多样化”[113]。密尔对中国人的习性、政治制度、文化传统和教育制度的评价，是指19世纪以前的情况，未必客观和准确，甚至带有西方人的傲慢和文化偏见，但有一点是值得思考的，就是以“礼教”立国的中国传统社会，向来缺乏学术自由和政治自由，使人的个性和创造力受到严重束缚，导致对世界文明做出巨大贡献的中华民族，自明清以来就在世界民族之林中落伍了。
第三，关于个性多样化的社会价值。首先，个性多样化是人类自身发展和完善的需要。“人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来。”[114]密尔说，凡是性格力量丰足的时候和地方，怪僻性也就丰足；一个社会中怪僻性的数量越多，其所含天才秉赋、精神力量和道德勇气的数量也就越多。“一个人和另一个人不一样，这才是最能吸引双方注意的事情，使他们既注意到自己这一型的不完善，又注意到他人那一型的优越性，或者还注意到集合二者之优点而产生比二者都好的事物的可能性。”[115]但是，如果没有个性多样化和价值多元化，人与人之间互相学习，事物之间互相借鉴，就失去了前提和根据。
其次，发展个性有利于发现新的真理。在人类事务中，首创性是一个最有价值的因素，而拥有首创精神的人必是在意志、智力、志趣等方面有个性的人。人世间“没有一件事不是由某一个人第一个做出来的”，“一切美好事物都是首创性所结的果实”[116]；人类事物的改善永远需要有些人不但发现新的真理，不但指出过去的真理在什么时候已经不再是真理，而且人类生活需要不断有人开创一些新的做法，以更开明的行为和更好的趣味及感悟去创造新生事物。
再次，个性多样化有利于社会发展。密尔指出：“凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”[117]社会发展和进步，首先表现为人的发展和进步，而人的发展和进步往往需要有个性、有天才之人的引领。有天才的人，就是比任何人有较多个性的人，他们具有行动的独立性和对于习俗之蔑视的性格与创新精神。这种个性是打破陈规旧习，促进事物向更高层次发展所必需的。社会的发展是各种表现为个性的向前驱动力共同作用的结果，比如，在政治事务和社会事务中，一方面，一个自由组织若缺乏彼此联合的习惯和力量，就既不能活动也不能维持；另一方面，“如若干国度中政治自由不充分建筑在地方自由的基础上便往往昙花一现”一样，说明国家制度与国家治理，必须尊重地方和行业的特性及个性，“纯粹地方性事务应由地方管理，巨大工业企业应由自愿出资者的联合组织管理”，以发挥人的个性在促进各种事务中的长处，发扬各个人的“发展的个别性和行动方式的歧异性所具有的各种优点”[118]。如果以压束的办法实现千篇一律，“像中国妇女裹脚那样，斫丧人性中每一突出特立的部分，把在轮廓上显有异征的人都造成碌碌凡庸之辈”[119]，人类则势必丧失某些先天具有的功能，导致人类本身进化的中止和社会生活的单调、乏味和倒退。社会要保持发展的张力，就要保护个性，允许存在差别，至少让公众中有头脑的一部分感到个性的价值，使其看到有不同是有好处的。
（三）自由主义理性原则
自由主义对资本主义发展起到了巨大推动作用，至今仍是影响西方资本主义发展的主流意识形态。这说明，它是适应西方资本主义经济、政治、文化和社会发展要求的。自由主义强调个人自由和个性发展，但也注意到了有关极端化思潮对社会生活的危害，因此，它明确反对无视他人自由和社会公共利益的极端个人主义，体现了自由主义形成、发展过程中的理性主义倾向，而且西方自由主义的理论探讨、发展和转型，始终伴随着对与实现个人自由、个性发展相关联的一系列理论和实际问题的探讨和思考，因此，自由主义的传承，也是与其直接相关的影响个人价值实现的各种思想学说丰富和发展的过程。这些与自由主义传统相关连的理论，既为自由主义价值观的实现提供了理论支撑，也制约了自由主义传统发生异变的空间。所以，自由主义理性原则的形成，既受其内在价值取向的规定，也受外部因素的制约，并且始终守护着两个原则。
1．个人自由不得妨害他人自由和公共利益。一个人的行动只要不涉及自身以外的其他人或社会的利害，个人就不必向社会负责交待；如果个人的行动对他人利益构成危害，个人则应当承担责任，并且应当承受社会的或法律的惩罚。自由主义思想家对于一般损人利己的行为，多是从道德上予以谴责。密尔曾分析道德谴责和道德惩罚的行为，他指出，侵蚀他人的权利，在自己的权利上没有正当理由而横加他人以损失或损害，用虚伪或两面手段对付他人，以势凌人，自私地不肯保护他人免于危害，这些都构成道德谴责的恰当对象，在严重事件中也可成为道德报复或道德惩罚的对象。导致以上行为的性情的残忍、狠毒、乖张，是各种情绪中最反社会性的和最惹人憎恶的东西：妒忌、作伪和不诚实、无充足原因而易暴怒、不称于刺激的愤慨、好压在他人头上、多占分外便宜的欲望、借贬低他人来满足的自傲、以“我”及“我”所关的东西为重于一切、专从对己有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义，所有这一切乃是道德上的邪恶，构成了恶劣而令人憎恶的道德性格。对这样的个性和行为，当然是不能宽容和认可的。但密尔主张通过教育培养良好的个人道德和社会道德。[120]从而使人人明白：每个人既然受着社会的保护，也应该对社会有所回报；每个人既然不能脱离社会而生活，则应对于他人或社会必须遵守某种行为准则。
2．个人自由不得超越法律。法治是立宪主义的基本原则，自由以遵守法治精神为前提。洛克、孟德斯鸠、卢梭等人在解释自由时，都没有脱离法治。洛克说：“自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，哪里就没有这种自由。”[121]法是自然理性的体现，“人的自由和依照他自己的意志行动的自由，是以他具有理性为基础的，理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律，并使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度”[122]。自然理性的本质是严守正义，正义之所以成为人类公认的价值，在于它的相互性。人与人之间联合起来组成社会，出于自身安全和利用国家法律保护自己的动机，但“联合的效果可能是双重的，它既能限制自由，也能扩大自由”[123]。由自然人成为社会的人，人具有了社会性，而人的一切社会性活动不是孤立的纯粹的个人行为，必然对相关人产生影响。法律所确认的是人的活动中关涉他人或社会的正面的或积极的行为，而不保护或者惩罚危害他人和社会的行为。由于法律引导、鼓励、保护人的善行，限制、惩治人的恶行，所以法律就是正义。违法，归根结底是背弃正义，任何个人不具有违法的自由。孟德斯鸠总是结合法律和政制的关系探讨人的自由，自由是法制下的自由，法律赋予国家政制以控制功能，防止滥用自由，正是从自由的相对性和社会环境为自由提供的可能性出发的。自由和控制之间没有真正的对立，因为每一种自由都依靠一种相应的控制，否则，就没有自由。总之，自由不得妨害他人、受法律限制原则是相互统一的，是一个问题的两个方面，二者不可偏废。
但是，自由主义在学理上存在严重缺陷，并具有实际运作上的局限性。由于它在西方社会各个领域有不同程度的影响，不仅成为支配人们经济生活的理念，也成为支配个人行为的价值体系，甚至主导着西方人的整个社会生活，在资产阶级政权建立以后，自由竞争造成贫富分化加剧，社会矛盾激化，资产阶级统治受到威胁，为适应社会发展变化，维护资产阶级政权，自由主义引进了国家干预理论。19世纪中后期，约翰·密尔提出修正传统自由主义的放任原则，改变完全排斥国家干预经济生活和个人活动的立场，主张对经济事务和个人活动可以进行一定程度的政府干预。因为自由资本主义的运行使他发现，社会作为统一体的存在和运转，所能承受的内部冲突的容量不是无限的，个人或局部与整体的冲突过甚，必然造成社会动荡和分裂，从而危及每一个人的生存和利益，包括富人和穷人、上等人和下等人。一向被认为反对政府管理、主张只能依靠市场这只“看不见的手”产出最大经济成果的亚当·斯密，在《国富论》中同样强调了公共幸福对自由放任主义的限制。在该书中，他明确提出“财富”存在于人民的福祉之中。这不仅包括他们在物质上的富足，也包括精神上的福祉。在《道德情操论》中，他甚至将大众的幸福和社会稳定紧密联系起来，认为如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么，它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的，因为它注定要威胁社会稳定。这说明18世纪后期以后，自由主义理论就已经得到经济学、伦理学和社会学等学科的矫正和补充，法学学科则已经开始吸收、综合各学科所长，探讨如何把上述各学科的理论成果应用于法治实践，以救济传统自由主义的弊病。
（四）立宪主义基础构成论析
以上分析了西方立宪主义产生的经济社会基础、政治制度环境和思想文化条件。近代以前，西方国家虽然产生了商品经济，出现了市民社会与国家分离趋向，政治结构发生了变化，并产生了为资产阶级掌握权力张目的政治文化，但这些新的经济、社会、政治和文化因素仍然没有占据优势地位，不足以取代旧的传统。近代以后，它们继续获得发展并取得了对于旧传统的优势地位，表明西方国家具备了政治社会变革的条件。比如，传统社会中孕育产生的市民，不仅是一个新的社会阶层，还是一个承载着崭新理念、崭新思想和新的利益诉求的政治力量，他们或是商人、产业者、知识精英、中下层教士、骑士，或是城市居民、村镇市民。不管他们居住在城镇还是乡村，以宗教活动为业还是过着世俗生活，职业和出身并不能完全决定他们的政治倾向，任何力量都不能阻挡他们对自由和权利的追求与向往。他们有着共同的意志和志趣，是新的商品经济关系和社会政治关系的缔造者和参与者，因构建商品经济关系和新的社会政治关系而成为市民，并因此而有了自己的利益和政治祈求，有了属于自己的生存空间和生活方式。他们组成了市民社会或公民社会，在此基础上产生了构建新型的与他们的要求相适应的经济制度和政治国家的志向，并经过抗争实现了他们的目标，从而确定了他们在新的经济、政治和社会秩序中的地位，保护了他们的生命、自由、财产和安全。社会因为有了他们并为了他们而改变，国家因为有了他们并为了他们而重构。正是在他们的推动下，原有的经济社会结构、权力结构和思维方式被打破了，不得不进行重组，并且一切以市民社会发展需求为价值取向并随时做出相应调整。市民社会不只是自为的阶层，也是自利的阶层，是顽强保护自身自由、抵御权力滥用的屏障，是构建立宪主义国家的社会基础。西方立宪主义实践表明，凡是市民社会或公民社会未形成、国家与社会未分离的地方，就不能形成分权政体，就难以建成市民阶层所要求的民主和法治国家。
国家权力由分散状态向分立状态的结构性转换，是市民社会运动的结果，同时也是构建立宪主义政治体制的内在要求。中世纪末期，不少思想家代表中产者和市民阶层，反对封建贵族分裂势力，要求建立统一的民族国家，主张强化国王权威，出现了权力统合趋势，政治权力由原来在各等级之间的分割，转变为由市民社会的共同体分享，由此既维护了市民社会共同体的利益，又推动了国家职能在市民阶层代表参加的不同权力机构之间平衡分配，从而为权力分立与制衡理论的产生、形成提供了历史经验和现实依据。权力分立制度与权力制衡理论一经创立，又反过来直接指导并规范着西方立宪主义国家的政治进程。三权分立的权力结构，是西方立宪主义思想家设计的控权体制，突出体现为以权力制约权力的制度安排，这一制度虽然不能在非西方国家照搬照抄，但其彰显的权力制约原则及其对于专制政治的优越性，却具有不可否认的历史进步意义。因为在世界政治发展史上，不存在不受监控而又不腐败的权力，不管在什么时代、什么国家，都存在权力被滥用的危险和可能。权力一旦失去监控，其被滥用的危险就会成为现实。
在制约权力的制度设计和运作模式上，不同国家可以根据自己国情有不同的制度安排。英国是立宪主义的母国，但它却不是严格意义上的三权分立国家；美国人无论在血缘上还是在文化传统上，都与英国有着割舍不断的联系，但它却扬弃了英国的议会制和君主立宪制，成为世界上最典型的三权分立国家。英美虽然常被并称，然其体制上的差别是显而易见的。世界上其他民主国家，与英美体制则相差更远。但是，这些国家却无一例外地建立了符合本国国情的权力监控体系，而且都在制度和体制设计上尽力避免了集权和专制。
近代以来，西方政治思想家探讨国家学说的着眼点和角度虽然存在差异，但都聚焦到了国家权力的配置及其运行机制上，从霍布斯的《利维坦》到洛克的《政府论》、孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭的《社会契约论》，不管在法学领域还是政治学领域，不管从维护君权还是保障人权出发，出发点可能不同，但无不将权力配置和规范权力运行作为研究的重点，原因就在于“国家是必要的恶”。在各种政治因素当中，“国家权力”的运作无疑是影响人民福祉的最重要因素。为了说明国家权力应该沿着实现人民福祉的方向运行，西方政治思想家提出了自然法、自然权利、天赋人权和社会契约等种种关于国家起源的假说，将保障人权提高到了高于国家其他一切政治目的的地位，体现了这些思想家尊重人、尊重人权和以人为本的人文关怀和政治理念。但是，人权虽然是立宪主义的最高价值，而其在现实当中却不是抽象的价值，实现人权也不是国家的唯一目的和职能。因此，围绕保障人权这一立宪主义的最终目标和最高价值，人们创立了与人权紧密相关，并为实现人权服务的民主学说和法治理论，通过给政府设定更多法律责任，防止国家目的遭到扭曲，防止国家权力遭到滥用。民主学说推动了政治文明的进步，作为一种国家形态，民主政治为制约权力滥用和防止权力腐败提供了制度性保障；而法治学说反映了一种新的治国理念，作为一种政治生态，法治对于克服人治下的恣意妄为、独断专行，保障政治目的的正义性、明确性、既定性、稳定性和社会行为的确定性，提供了价值判断尺度，从而保障了国家权力运行的公开性、公正性和有效性。应该说，近代以来的西方政治学说、构建宪政国家的政治实践所折射出来的资产阶级人文主义关怀，具有明显的历史进步意义和示范效应。
但是，无论是自然权利说还是社会契约论，都没有也不可能真正揭示国家的起源及其本质。因为对国家目的的抽象和笼统解释，并不符合国家历史的真实面目和真实的国家发展史，它们尤其无法解释历史上持续存在的包括资产阶级建立的国家在内，国家权力总是由少数上流社会垄断，而其对人民总是充满血腥气。尽管近代以来的西方思想家创立了自由民主理论，为国家生活注入了“民意”元素和“人性”特征，增强了以社会契约为基础的国家学说的实践性和可操作性。但他们永远无法挥去自国家产生以来，统治者利用国家机器维护自身利益和幸福，而全然不顾增进多数人民福祉，甚至镇压国内人民为求取生存而反抗国家暴政的史实，更无法解释近代西方国家对外殖民扩张、蹂躏殖民地人民的斑斑劣迹。西方资产阶级活动的历史说明，当他们在封建政权下处于被统治、被奴役地位的时候，就千方百计地论证封建国家和封建制度束缚人的个性发展，妨碍实现个人幸福，是多么的不合乎人性和自然理性，而当他们一旦爬上统治地位，将他们享有的自由权利确定为法律权利之后，却全然忘记了比他们遭受封建统治时的境况好不了多少的广大无产者和下层民众的自由权利，而且在20世纪以前的几百年间，真正有资格和条件谈论、要求解放人性和发展个性的“人”，除了那些占有越来越多的社会财富，在国家权力体系中尚无相应地位的少数有产者及其代言人——政治、文化精英之外，为生存而挣扎在苦难深渊中的广大下层民众，恐怕还难以被划入“人”的行列。财产占有状况与其政治地位的不相适应，是有产阶级向封建国家开战的直接原因，也是近代启蒙思想家创立种种政治学说，为有产阶级的利益和要求张目，帮助财富新贵们打通走向权力之门的根本动因。
相对于没落的封建专制统治而言，新兴资产阶级的政治主张有其合理性。近代以来，西方政治思想家设计的立宪主义制度，无疑优越于封建专制政治。因此，它帮助资产阶级取得了反封建斗争的胜利，为资产阶级敲开了通向权力殿堂的大门。用资产阶级民主代替封建专制，是人类政治文明的历史性进步。但是，资产阶级国家的政治制度，同样把无产者和广大下层民众挡在了通向权力殿堂的大门之外。19世纪中叶产生的马克思主义，在揭示人类社会发展规律时创立的唯物史观和经济理论，尤其是剩余价值学说，帮助人们加深了对资本主义本质的理解，也揭露了西方立宪主义的阶级本质和虚伪性。世界政治历史表明，政权掌握在哪个阶级手里，它便是哪个阶级的政权，便为哪个阶级的利益服务。西方立宪主义虽然竭力张扬人权和限权，但其真正保障的是资产阶级人权和资产阶级掌权，其设计的政权体制及其运行机制，是为了更好地实现资产阶级的权利。自从国家产生以来，政权总是掌握在有产者手里，它总是为有产阶级服务，劳动人民只有不断地进行抗争，才能获得参政权利，才能保障自己的自由，才能提高自己的政治社会地位，这是千古不易的真理。
[1] 〔英〕约翰·基恩：《市民社会—旧形象 新观察》，王令愉、魏国琳译，上海：上海远东出版社2006年版，第25页。
[2] 〔英〕哈耶克：《自由秩序原理》上卷，邓正来译，北京：三联书店1997年版，第208页。
[3] 〔英〕约翰·基恩：《市民社会—旧形象 新观察》，王令愉、魏国琳译，上海：上海远东出版社2006年版，第3页。
[4] 〔英〕阿米·古特曼等：《结社理论与实践》，吴玉章、毕小青等译，北京：三联书店2006年版，第202页。
[5] 〔英〕约翰·基恩：《市民社会—旧形象 新观察》，王令愉、魏国琳译，上海：上海远东出版社2006年版，第3、65、70页。
[6] 邓正来、〔英〕J．C．亚历山大：《国家与市民社会》，北京：中央编译出版社2002年版，第79页。
[7] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1985年版，第94页。
[8] 同上书，第132页。
[9] 同上书，第169页。
[10] 同上书，第132页。
[11] 邓正来、〔英〕J．C．亚历山大编：《国家与市民社会》，北京：中央编译出版社2002年版，第103页。
[12] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1985年版，第174、180页。
[13] 〔英〕洛克：《政府论》下卷，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第6页。
[14] 〔英〕洛克：《政府论》下卷，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第78页。
[15] 同上书，第12页。
[16] 同上书，第80页。
[17] 同上书，第54页。
[18] 〔英〕洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆1982年版，第5页。
[19] 〔英〕洛克：《政府论》下卷，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第87页。
[20] 〔英〕洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆1982年版，第5—8页。
[21] 〔英〕约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社2003年版，第388页。
[22] 邓正来、〔英〕J．C．亚历山大：《国家与市民社会》，北京：中央编译出版社2005年版，第112、113页。
[23] 约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社2003年版，第388页。
[24] 邓正来、〔英〕J．C．亚历山大：《国家与市民社会》，北京：中央编译出版社2002年版，第110页。
[25] 邓正来、〔英〕J．C．亚历山大：《国家与市民社会》，北京：中央编译出版社2002年版，第112页。
[26] 吴春华主：《西方政治思想史》第4卷，天津：天津人民出版社2006年版，第118页。
[27] 〔德〕黑格尔：《黑格尔政治著作选》，薛华译，北京：商务印书馆1981年版，第28—30页。
[28] 杨心宇：《现代国家的宪政理论研究》，上海：上海三联书店2004年版，第4页。
[29] 邓正来、〔英〕J．C．亚历山大：《国家与市民社会》，北京：中央编译出版社2005年版，第114页。
[30] 邓正来、〔英〕J．C．亚历山大编：《国家与市民社会》，北京：中央编译出版社2002年版，第114—115页。
[31] 吴春华主编：《西方政治思想史》第4卷，天津：天津人民出版社2006年版，第122页。
[32] 〔法〕托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，北京：商务印书馆1988年版，第15页。
[33] 〔法〕托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，北京：商务印书馆1988年版，第4页。
[34] 吴春华：《西方政治思想史》第4卷，天津：天津人民出版社2006年版，第89页。
[35] 〔法〕托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆1992年版，第4页。
[36] 〔法〕托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，北京：商务印书馆1988年版，第620页。
[37] 〔法〕托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，北京：商务印书馆1988年版，第620—621页。
[38] 〔法〕托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆1992年版，第35页。
[39] 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1995年版，第32页。
[40] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1956年版，第338页。
[41] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第130—131页。
[42] 同上书，第121页。
[43] 同上书，第194页。
[44] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第294页。
[45] 同上书，第132页。
[46] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第313页。
[47] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第445—447页。
[48] 邓正来、〔英〕J．C．亚历山大：《国家与市民社会》，北京：中央编译出版社2002年版，第38—39页。
[49] 同上书，第40页。
[50] 〔英〕丹尼斯．C．缪勒：《公共选择理论》，杨春学等译，北京：中国社会科学出版社1999年版，第9页。
[51] 杨心宇主编：《现代国家的宪政理论研究》，上海：上海三联书店2004年版，第11页。
[52] 〔美〕迈克尔．麦金尼斯等：《多中心治道与发展》，王文章、毛寿龙译，上海：上海三联书店2000年版，第496页。
[53] 〔英〕阿米·古特曼等：《结社理论与实践》，吴玉章、毕小青等译，北京：三联书店2006年版，第24页。
[54] 〔英〕阿米·古特曼等：《结社理论与实践》，吴玉章、毕小青等译，北京：三联书店2006年版，第1页。
[55] 〔英〕阿米·古特曼等：《结社理论与实践》，吴玉章、毕小青等译，北京：三联书店2006年版，第22页。
[56] 同上书，第16页。
[57] 方朝晖：《市民社会的两个传统及其在现代的汇合》，《中国社会科学》1994年第5期。
[58] 〔英〕阿米·古特曼等：《结社理论与实践》，吴玉章、毕小青等译，北京：三联书店2006年版，第1页。
[59] 顾昕：《以社会制约权力》，《公共论丛》，北京：三联书店1995年第1期。
[60] 政党专事政治活动，以执政为目标，且有后来法西斯党和破坏活动性团体反社会、颠覆合法政府、反人类的教训。因此，第二次世界大战之后，在结社自由领域的宪政理念有所调整，引入了干预主义立场，有些国家甚至通过特别立法，对政党、政治结社及其活动予以特别规制。如西德的政党法，美国的国内安全保障法，日本也有相关立法。美日的立法属于另类，主要是针对共产党的。政党及其活动的制约问题比较复杂，将在研究现代宪政问题时加以专门讨论。
[61] 〔英〕阿米·古特曼等：《结社理论与实践》，吴玉章、毕小青等译，北京：三联书店2006年版，第80页。
[62] 〔英〕阿米·古特曼等：《结社理论与实践》，吴玉章、毕小青等译，北京：三联书店2006年版，第92页。
[63] 同上。
[64] 〔美〕约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社2003年版，第479—480、469页。
[65] 〔美〕约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社2003年版，第532页。
[66] 吴春华：《西方政治思想史》第4卷，天津：天津人民出版社2006年版，第230页。
[67] 〔美〕约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社2003年版，第534页。
[68] 〔英〕霍布斯：《利维坦·引言》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1985年版，第1页。
[69] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1985年版，第164—165页。
[70] 高建：《西方政治思想史》第3卷，天津：天津人民出版社2006年版，第243页。
[71] The Political Theory of Possessive Individualism：Hobbes to Locke，Introduction．
[72] 〔美〕约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社2003年版，第471页。
[73] 同上书，第473页。
[74] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1985年版，第131—132页。
[75] 〔荷兰〕斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，北京：商务印书馆1982年版，第215页。
[76] 同上。
[77] 〔英〕洛克：《政府论》下卷，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第6页。
[78] 同上书，第79—80页。
[79] 高建主编：《西方政治思想史》第3卷，天津：天津人民出版社2006年版，第292页。
[80] 〔英〕洛克：《政府论》下卷，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第91—92页。
[81] 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆1980年版，第42、30页。
[82] 同上书，第44页。
[83] 吴春华：《西方政治思想史》第4卷，天津：天津人民出版社2006年版，第26页。
[84] 同上书，第31页。
[85] Western Liberalism，a History in Documents from Lock to Croce，Edited by E．K．Bramsted and K．J．Melhuish，Longman，pp.21-22．
[86] Western Liberalism，A History in Documents from Lock to Croce，edited by E．K．Bramsted and K．J．Melhuish，Longman，pp.244，p.300．
[87] Ibid．，pp.300．
[88] 吴春华：《西方政治思想史》第4卷，天津：天津人民出版社2006年版，第33页。
[89] 〔英〕约翰·密尔：《功利主义》，叶建新译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第10、12页。
[90] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第112页。
[91] 〔英〕洛克：《政府论》下卷，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第16页。
[92] 同上书，第16—17页。
[93] 〔法〕孟德斯鸠：《论法的精神》上卷，张雁深译，北京：商务印书馆1959年版，第183页。
[94] 同上书，第185页。
[95] 同上书，第188页。
[96] 同上书，第234页。
[97] 同上书，第385页。
[98] 同上书，第389页。
[99] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第1页。
[100] 同上书，第120页。
[101] 同上书，第25页。
[102] 同上书，第137页。
[103] 同上书，第14页。
[104] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第14页。
[105] 〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆1996年版，第2页。
[106] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第7页。
[107] 〔英〕洛克：《政府论》下卷，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第106、123页。
[108] 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆1980年版，第11—13页。
[109] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第5页。
[110] 同上。
[111] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第83页。
[112] 同上书，第85页。
[113] 同上书，第85—86页。
[114] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第74页。
[115] 同上书，第84—85页。
[116] 同上书，第77页。
[117] 同上书，第86页。
[118] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第131页。
[119] 同上书，第82页。
[120] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第90—93页。
[121] 〔英〕洛克：《政府论》下卷，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第36页。
[122] 同上书，第39页。
[123] 〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆1996年版，第71页。