第2章 《西方马克思主义在当代的知识转向》：离散的政治：在阶级之外寻找批判的落点

20世纪80年代中期以后，经过十多年的相对缓慢的整合，西方左派话语进入了异常的增殖时期。从现象上看，马克思主义以及与之相关的激进思潮无限多样化了，产生了沃勒斯坦所称的“千面马克思主义”问题。如何理解当代各种国外马克思主义思潮，如何理解马克思主义在20世纪80年代之后的多种转向和多样化，如何看待当代资本主义以及马克思主义的重大主题？这些问题也因此摆到了马克思主义者面前。我们主张，把当代各种动向置于20世纪马克思主义在西方发展的历史脉络之中，通过透视其政治和理论逻辑，说明其回应的资本主义变迁问题，并最终指明它们在历史认识论上与马克思主义的基本理论的距离，从而理解它们的意义。

全部西方马克思主义思潮，无论是早期的卢卡奇理论，还是法兰克福学派，抑或各种各样后现代主义版本，尽管始终受到某种一般的/特殊的历史哲学纠缠，但其理论实质却是对当代资本主义的整体或局部批判，因此受到它们对资本主义理解的严格限制。例如，卢卡奇对资本主义物化的焦虑决定了其对黑格尔主客体辩证法的依赖，霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”和“否定的辩证法”观点是整个学派对国家垄断资本主义之同一性暴力看法的哲学表述，哈贝马斯的交往行为理论确切地说是其对自己所认识的晚期资本主义危机的回应，而20世纪70年代之后，包括高兹、鲍德里亚、拉克劳和墨菲、齐泽克等在内的各种比马克思本人还“激进的”后马克思主义动向，无不清晰地表明：它们是对当代资本主义之阶级结构、媒体（技术）、民主政治、意识形态等方面变化的敏锐回应。从这一角度来看，西方马克思主义思潮的理论价值首先不在于历史哲学，而在于对资本主义现实的理解。事实上，卢卡奇晚年曾经指出：“任何想对社会实践产生重大影响的重新解释马克思的尝试，必须与对资本主义新阶段的经济分析联系起来。在马克思主义方法论结构中的科学与哲学所具有的不可分割性也绝对要求这样做。”[1]我们认为，这恰当地解释了多数西方马克思主义流派的理论动机，而正是从这一点出发，我们将既可以承认它们随着资本主义的深化而推动理论发展的可取之处，又可以清晰看到其因对哲学的过分依赖而在文化批判道路上越走越远的失误之处。

一、从街道到学院：西方马克思主义的整体撤退

综观全部西方马克思主义思潮的历史发展，从卢卡奇、柯尔施和葛兰西在起点上的相近思考，到今天甚至不能相互沟通的群口辩论，其经历了一个明显的转向：从反资本主义政治学到抗议资本权力的话语。隐含在其中的历史认识论亦从主客体同一性辩证法转向差异逻辑。前者试图为反资本主义政治策略中不能协调的主客体矛盾提供一种理论的解决方案，而后者则是在不能解决的背景下对问题本身的悬置，即在理论上将问题取消（按黑格尔—马克思辩证法的说法，即虚假地解决矛盾，这正是今天多数激进理论仅仅是一种抗议话语的原因）。这种变化并非思想家们在书房里闭门造车的结果，而是整个20世纪西方激进形势从街道撤退到学院的结果。

说到“西方马克思主义”的时候，不能不提一下伯恩斯坦。当然，这并不意味着他与西方马克思主义有直接关系，而是说他为理解后者提供了某种重要的参照。仔细探讨一下，我们便可以断言，他的《社会主义的前提和社会民主党的任务》直接预示了拉克劳和墨菲的《霸权与社会主义战略》。这两本书的标题在语法结构上完全一致，而在逻辑上，它们亦完全同构，即都是对社会主义运动的理论前提和现实战略的再探讨，而这种再探讨的对话对象都是马克思恩格斯。甚至，在某种意义上，卢卡奇的《历史与阶级意识》亦与这两本书同构，如果它没有那个《关于马克思主义辩证法的研究》副标题限制的话。我们强调这种一致性，也不是为了说明西方马克思主义与伯恩斯坦一样，都处在“修正主义”的语境之中，而是为了揭示：在脱掉意识形态帽子的“修正”/“发展”语境中，理论的转向并非如其表象那样仅仅是思想史内在逻辑的事情，而且还是外在环境变迁的结果。在总体上采取哲学姿态之后，西方马克思主义以其显著的话语力量压抑了后一方面，但是伯恩斯坦让我们重新重视这个问题。伯恩斯坦的实际理论结论和政治策略选择，在可以检验的水平上，明显地都是错误的。因此，无论当时还是今天伯恩斯坦都不会具有其自我评价的那种价值和意义，但我们不能忽视隐含在其理论姿态之中的如下事实：在明显变化了的条件下，马克思主义需要新的理论表述，社会主义运动需要更新自己的指导方针和具体策略；今天，西方马克思主义已经发展到“千面”的程度，并且“在所有这些‘马克思主义者’之间，在所有那些自称或被称作‘马克思主义者’的人之间是没有任何可能达成一致或同质性的了”。[2]正是前一事实为我们理解后种状态和识别全部西方马克思主义的各种理论转向及其内在同一性，提供了基本前提。正如德里达所表明的那样，无产阶级世界观和社会主义革命纲领与一种挑战一切话语霸权的激进“解构”理论之间，如果存在着某种联系，那么这种联系绝非理论逻辑上的，而是19世纪末以来的全部世界历史发展所形成的人类解放形势。正是由于这种形势的不断变迁，西方马克思主义者被迫从马克思恩格斯所揭示的无产阶级解放撤退到抽象的人类解放或者进攻至具体的微观地形（如种族、性别等少数族群），并且在分析战略上从生产方式转移到消费、符号和话语；与之并行的便是更为深层的历史认识论变化：黑格尔—马克思历史辩证法的那种历史性、总体性、本质主义的逻辑逐步被各种共时性、差异性和反本质主义逻辑所替代，揭示历史内在矛盾的科学被反抗话语霸权的“知识考古学”所替代。

二、意识形态批判：西方马克思主义的第一波

西方马克思主义发展的第一个阶段大致从1923年到1964年，前者是卢卡奇的《历史与阶级意识》出版年份，后者是马尔库塞的《单向度的人》出版年份。这是一个围绕寻找革命主体任务在理论上进行意识形态批判的圆圈。[3]在这一圆圈中，革命主体从由历史的经济地位决定的无产阶级转变成“被管理的社会”中的“保守的大众”之中的某些“亚阶层”（如失业者、在政治上被边缘化的人以及有色人种等），因此意识形态问题亦从直接源自工业生产的物化转移到全面社会控制的技术合理性。尽管这一时期的西方马克思主义也受到苏联社会主义建设、第二次世界大战、战后民族解放运动等多种重大政治历史事件的影响，但总体是第二国际失败在主要资本主义国家引起的反响。因此，在理论焦点上，资本主义变化的实质（是否以及怎样的一个新的阶段）、资本主义的界限以及革命策略是其重心，物化（异化）及其克服这个显著的理论中轴则是在政治上无望的革命在理论上的曲折表达。安德森所言的“西方马克思主义”从政治转向哲学（美学）指涉的便是这一点。当然，我们不能把这一现象的原因首先定位到“西方马克思主义”历史认识逻辑的转向上。因为可以观察到的后一转向恰恰是一个结果。必须肯定，尽管卢卡奇、萨特以及早期法兰克福学派有着自身独特的理论起源，但他们在资本主义分析（以及更深的历史认识）上主要还是采纳了马克思主义的基本姿态，他们对马克思主义政治经济学批判的依赖集中体现了这一点，他们在历史辩证法（主客体同一性辩证法）上的复杂甚至矛盾的探索也充分表明了这一点。正是后一方面决定着他们普遍地把生产（实践、劳动）作为分析的入口，例如，萨特后期的《辩证理性批判》仍然围绕劳动实践这个中轴来展开自己的讨论，再如，即使远离了马克思，弗洛姆也还是把雇佣劳动（劳动力）作为自己社会性格理论的基础。而构成整个法兰克福学派基调的批判理论，如霍克海默所强调的那样，正是以（马克思的）政治经济学批判为前提的。因此，即使把自己理论研究的直接对象投放到远离工厂的领域，他们也不会忘记做这样的强调：“办公室和工厂以外的生活被当作为是为了恢复精力再到办公室和工厂的生活；因而是一种纯粹的附属物，是一种劳动的彗星之尾，像劳动一样用时间来衡量，而且被称为‘自由’。”[4]与20世纪70年代以后的激进理论对比，我们将发现，不必说鲍德里亚这种极端论者，大多批判理论家也早已把这种洞察抛到了脑后。当然，正如霍克海默和阿多诺的一声叹息——“到了20世纪，工厂像铁幕一样，消解了一切文化”[5]——所传递出的矛盾，我们在面对这一实际情况时，仅仅依据马克思的政治经济学批判又是不够的。因为，那些现象是马克思没有直接遭遇到的。

在这一阶段上，西方马克思主义始终面临的基本问题是：资本主义到底有没有发生实质性变化？然而，这个问题又始终是晦暗不明或矛盾的。例如，他们一致认为资本主义深化了，还比如，法兰克福学派明确地使用源自第二国际的“垄断资本主义”“国家资本主义”“晚期资本主义”等不同的提法，但并没有充分的证据说明他们认为这是一个完全不同的资本主义阶段。有趣的是，晚年卢卡奇非常明确地强调资本主义进入了新的阶段，但由于他向马克思主义立场的复归，反而更加明显地在资本主义一般这个抽象水平上来进行资本主义批判。与之对照，萨特和法兰克福学派直接面对更充分展开的资本主义高级形式时，他们的批判同样地向更抽象水平的理论复归，“辩证理性批判”和“启蒙辩证法”无疑都是如此。正是由于这一点，早期西方马克思主义的历史认识论并没有超出黑格尔—马克思，尽管也正是他们率先揭开了对包括马克思在内的整个现代性理论家的批判。尽管他们的现代人本主义逻辑（特别是启蒙辩证法）开始直接把启蒙本身作为批判对象，但实际上也没有超越启蒙，或者更精确地说，把启蒙逻辑推到了至高点，从而也最充分地表现了启蒙思想本身的矛盾。

我们把这一阶段的终点定位在《单向度的人》，原因也在于此。这一文本扩展了早期西方马克思主义开辟的工具理性批判等核心创见。尽管其仍然强调“至关紧要的不是心理学或美学问题，而是统治的物质基础”[6]，但恰恰也正是在这里，解放政治倒转成美学、心理学或伦理学。在这之后，不仅美学的维度成为压倒一切的批判重心，而且产生了《否定的辩证法》和《保卫马克思》《读〈资本论〉》等两类从不同的方向宣布那种思路破产的著作。前者是内部爆破，其灰烬仍然是一种美学。后者是从外部的攻击，它借助于在反对萨特过程中诞生的结构主义理论，并使这种理论成为其后马克思主义论域中弥漫性的幽灵。从这一角度来说，1968年五月对早期西方马克思主义哲学逻辑的实践检验已经不再重要了。因为，套用霍克海默的一句话来说，“理论与时间的相关性在于理论家的社会存在判断的不断变化，因为这种判断取决于它与社会历史实践的有意识关系”[7]，如果理论家本人已经在理论上做出自我裁决，那么对于他们来说实践的裁决已经无所谓了。由此，阿多诺等“五月革命”的思想领袖以冷漠的态度来对待这场革命本身，这种矛盾并不难以理解。

三、漫长的整合：西方马克思主义的转型

第二个阶段是一个漫长的整合阶段，大致从1965年延续到1984年。在后一年的前后时间里，多种不同风格和主题的著作揭开了一个更新的阶段。例如，吉登斯的《社会的构成》出版。尽管不能把吉登斯本人视为西方马克思主义者，但这本书却是与马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中阐明的那个历史认识原则——“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造”——的对话[8]，并且其综合性视角和挑衅性理论姿态对其后有关历史唯物主义的认识产生了复杂的影响——一方面对传统历史唯物主义视角的批判加强了；另一方面它的某些核心原则又更明显地融入宏大社会理论建构中，这使得不少人把吉登斯看作“新马克思主义”的代表人物之一。詹姆逊发表了《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一文，在文化批评上清晰地描述了一种“晚期马克思主义”基本立场，并且把自己从《政治无意识》（1981年）开始的马克思主义文化批评确切地置于后现代主义语境之中。继1982年出版从空间角度重构《资本论》的《资本的界限》之后，大卫·哈维以更加显著的方式在1984年提出地理学的历史唯物主义纲领，即“人民的地理学”[9]，从而在马克思主义空间化道路上设置了一个重要的标志。差不多同一时期，哈贝马斯出版了《交往行为理论》（第一卷初版于1981年，第二卷于1985年），基本完成了自己对批判理论的重构，这意味着他以一个独特的案例说明了从早期西方马克思主义出走而可能达及的理论范式。1985年，拉克劳和墨菲的《霸权与社会主义战略》出版并引起争论，尽管其并没有严格意义上的追随者，却见证了在20世纪70年代发生的阿尔都塞—葛兰西转向。在霸权成为左派行话这一背景中，他们的言说无疑又代表着一种无法用传统术语概括的路向，因此产生了很大的理论反响。还有，在1985年，埃尔斯特与柯亨、罗默开始主编“马克思主义与社会理论研究丛书”，并且出版了自己的《理解马克思》，这使得自柯亨1978年出版《卡尔·马克思的历史理论》之后开始形成的具有严格意义的学派特征的“分析的马克思主义”成为一个有影响力的思潮，这一思潮在今天的英国仍然占据着马克思主义研究的主导地位。林林总总，还可以举出其他一些例子。在总体上，先前的多样化探索开始凝聚成多个竞争性的理论板块，这意味着20世纪60年代末至80年代初的那种（接近自发性质的）无意识竞争最终变成由几种新的话语引领的派系竞争。也正是在这一时刻，对西方马克思主义研究具有重要影响的《新左派评论》杂志主编佩里·安德森出版了《当代西方马克思主义》，重新探讨了20世纪70年代以来的西方马克思主义的发展，肯定了一个更加多元化阶段的到来。

这一阶段的过渡与整合特征，集中体现在西方马克思主义代表人物的代际替代上，卢卡奇、阿多诺等早期大师相继谢世，后来在国际学术空间中具有广泛影响的理论家，例如哈贝马斯、鲍德里亚、詹姆逊等，都是在这一阶段成长起来的，他们虽直接受惠于早期西方马克思主义，但最终都突破了其框架。例如，哈贝马斯受卢卡奇和霍克海默等人影响，在20世纪60年代末采取了一种进化框架，经由韦伯的合理化思想支持，逐步过渡到以结构为焦点的建构主义交往行为框架。鲍德里亚最初两本著作——《物体系》和《消费社会》——明显在物品生产和关系、差异生产之间动摇，前者来自早期西方马克思主义，后者则源于巴特等人的结构主义理论，直到《象征之镜》他才克服了这种动摇，毅然转向象征交换理论并同时告别马克思主义。在这两个人的理论中，借由对当代资本主义生产异化的批判，马克思曾经基于人—自然/人—人关系内在一致性而作为历史前提的生产被重新剥开，在哈贝马斯那里成为劳动（生产）—交往，在鲍德里亚那里则成为商品生产—象征交换，他们同时抬高后者而否定前者，并把重建后者作为解放话语的目标。

尽管哈贝马斯、鲍德里亚等人所构建的许多新颖话语具有异常的复杂性，但是在更大的理论氛围中，它们仍然是这一阶段西方马克思主义话语总体转向的一个部分。转向本身，在理论焦点上，把无产阶级当成一个“伪问题”，把无产阶级革命或社会主义当成纯粹的意识形态问题，作为回答上述问题前提的资本主义历史动态问题亦不复存在了。因此，为批判当下社会状态（这总是不合理的）而建立一种不受时间干扰的纯粹理论模型成为其潜在目标，直接的目标便是维持理论的批判性本身。这也正是这些批判理论可以为不同立场的人们拿来共同讨论甚至得到他们认同的基本原因。就分析的入口来说，马克思的商品生产分析逻辑显然被取消了，以意识形态或权力话语或霸权为内核的文化成为理论的焦点。这进一步产生了重大而复杂的理论和政治影响。在下一阶段上，我们将看到，由此出发的许多有影响的重要左派话语对资本主义的批判实际上与资本主义现实（生产方式）已经没有关联。在历史认识论这个层次上，借由象征、语言（意义）规则、心理（认知）结构等而客观化的主体与主体之间关系（即主体间性）成为社会（历史）认识的前提和中心，建构主义开始占据历史叙事的中心位置。

如前所述，这一阶段只是一个漫长的过渡阶段。在其中，在基本的历史叙事上，通过结构主义思潮，马克思主义开始普遍地受到来自语言学、人类学、历史学、社会学等人文科学各个领域的思想的影响。与此同时，受第三世界经验支持的新帝国主义论、新殖民主义论、依附论、不平等交换理论、世界体系分析等也开始产生重大影响。在资本主义经济和政治研究方面，包括法国调节学派等新理论在内的许多政治经济学研究也为马克思主义理论增添了一些新的经验。在这一理论氛围中，西方马克思主义理论处在一种多样性整合之中并不令人感到意外。从理论上看，这种整合特征也是西方马克思主义早期发展逻辑的必然结果：对马克思主义历史认识论的放弃早已产生了机会主义的政治学；在资本主义进一步变化的现实前，由于缺乏对历史发展客观趋势的分析框架，理论被迫走入形而上学的历史哲学和与现实调情的“现实主义”政治立场。例如，在哈贝马斯和鲍德里亚等人身上体现出来的对更高抽象水平的一般理论的诉求，难道不正是逃避具体困境的直接征兆？我们将看到，新的阶段正是通过对这些问题的正面肯定而开始的。

四、“千面马克思主义”：西方马克思主义的当代地图

第三个阶段从20世纪80年代中期开始至今。我们把起点定在1985年左右，前面已经从理论表象上说明了理由。实际上，从全球社会经济政治的宏观变迁情况看，主要资本主义国家的福利国家政策受到普遍质疑，随后是新自由主义政策和思想获得胜利；“进口替代”的经济独立道路并没有给拉美带来预期的美好图景；以苏联为代表的多数社会主义国家也都在谋求新的发展思路，特别是中国开始进入改革开放；等等。这些宏观历史条件并不会在多数社会理论论著中得到详细研究，或者说，它们只是泛泛地构成80年代之后全球化话题的背景。尽管以大尺度长时段为基本特征的世界体系分析开始渐成社会科学中具有广泛影响的主导范式，但多数西方马克思主义理论却愈益走入微观层面，这在表面上是普遍地受到（后）结构主义思潮影响的结果。

一般来说，如果说西方马克思主义话语在历史认识论上也存在着一个“后现代转向”，那么这种转向正是80年代中期的事情。这种转向从不同层面把传统的解放政治学作为一种宏大叙事给打发了。受这种转向影响，各个领域都出现了“微观”的斗争。当然，我们把微观打上引号的时候，表明了自己对它的基本性质的怀疑。这是因为，这种转向并不只是一个层面的影响。其中，它更深刻地包含着把现实文本化的那种趋势，即在叙事的名义下，以对话语的研究替代对社会历史进程的研究。因此，在那种微观的斗争中，奇特的是，“微观”本身并不具有我们在通常意义上理解的那种具体的政治学属性。例如，女性主义在理论上失去了早期玛丽时代（《女权辩护》）那种争取广泛而具体的政治权利斗争的性质，它变成了一种关于女性在话语上表述自身主体性的权利问题（如斯皮伐克）以及其他什么问题，这使得它在文学作品研究中比在现实政治中更为重要，也使理论家讨论文学作品更甚于讨论政治现实。同时，诸如女权主义运动、环境运动等新社会运动——这些运动本身就是激励那些微观叙事的源泉——越来越务实地落脚于那些微观事件，比如垃圾处理、家装材料的化学毒性等，为之辩护的理论却越来越集中于抽象性和普遍性，即话语或文化的层面。在这一点上，詹姆逊是一个例子。他对鸿运大饭店、电影《热天午后》、康拉德的小说的分析等，确实都是文化研究的精彩的微观案例。不过，这种案例与其对资本主义批判的目标之间的距离却是无比巨大，因为资本主义在这些案例中不再是一种具体生产方式，而是一种抽象的话语。所以，他的这句话很具代表性，“我们只能在世界本身已经变得抽象的情况下才能抽象地思考这个世界”。[10]确实，对于许多批判资本主义的社会理论来说，资本主义不再是一种具体的生产方式，而是一种抽象的话语结构。或许正是由于这一点，吉布森—格雷汉姆对政治经济学的女性主义批判才成为今日西方马克思主义的某一类型。

当然，我们可以简单地拒斥这一种类型，因为它们与鲍德里亚的《生产之镜》一样，都是关于资本主义的话语批判而非对资本主义生产方式本身的批判，并因为这一点而拒斥了马克思。我们仍然可以拿詹姆逊来例证。他对文化研究合理性的论证是很重要的。在这种论证中，左派批判的一切都具有政治性，因为在今天的资本主义社会中，一切都是政治的。当然，我们不应该把詹姆逊的泛政治化理解成他为自己坚持文化定义权的斗争而进行的辩护，实际上，这是为全部文化研究在当代的合理性的辩护。诚然，詹姆逊本人试图借由阿尔都塞的过度决定论在作为历史科学的历史唯物主义和作为乌托邦的人本主义之间进行协调，由此证明为什么文化问题在今天如此重要。不过，矛盾恰恰也在这里展开，如果说在资本主义的第三个阶段——詹姆逊所言的“跨国资本主义”或“晚期资本主义”阶段——上，文化失去了其半自主性，那么，一方面，他乐观估计的这种丧失所带来的对革命具有积极意义的“爆炸效应”如何能够产生对资本主义的颠覆呢？另一方面，他所言的批评距离又在哪里呢？他自身的理论实践不是恰好否定性地回答了这两个问题吗？在前一个方面，与鲍德里亚一样，当批判家成为理论/学术明星的时候，他们理论的破坏力恰恰是减弱到最小的时候，因为信息的“内爆”使他们的反抗姿态被体系吸收；在后一个方面，他那种把理想化的“第三世界”作为飞地的做法恰恰如许多评论者指出的那样是源自霸权中心的压抑性权力操作。

无论如何，20世纪80年代之后，始于60年代的对景观、符号、话语霸权的批判，借由更精致的话语理论和霸权理论，全面地支配了左派理论，产生了数不胜数的变体。也正是在这一背景中，马克思主义是什么成了问题，“马克思的幽灵”能够成为一种“马克思主义”的言说。德里达以清晰的方式说明了今日“西方马克思主义”的某些类型与“债务国家”“新国际”这些资本主义现实之间的关系：马克思理论的某种发展，就如莎士比亚的《哈姆雷特》一样，无论是否具有历史原型，它本身都只是一出戏剧。

当然，上述讨论只是20世纪80年代以来西方马克思主义的一种显著倾向，它在历史认识论上以叙事替代了主客体之间的实际作用，其理论旨趣甚至和解放无关，而只是对霸权的解构。这种倾向，尽管并不否定真实的资本主义环境，但它们把资本主义本身看成一种权力话语。

与上述倾向并行的是以社会正义和个人平等权利为中轴的理论。在这种倾向中，分析的马克思主义占据着显著的位置。这种以分析哲学为工具的西方马克思主义理论思潮具有一个十分显著的矛盾目标——“科学地”分析伦理、道德和正义问题。作为一种思潮，它并非纯粹的学术研究，而是有着深刻的政治和道德关怀，这便是追求自由民主和平等正义的真正实现。正是由于这一点，英国柯亨所领导的学派自称“分析的社会主义”。这意味着，至少在柯亨20世纪90年代以来的工作和约翰·罗默的绝大多数著作中，这种思潮的分析入口是资本主义的经济政治和社会结构。在历史认识论上，分析的马克思主义主要采纳了西方经济学、政治学中流行的那种以个体主义方法论为特征的理性选择模型。在直接的意义上，这一松散的学派（实际上许多重要研究者以及这一学派本身的许多重要代表都不认为这是一个学派）并非从马克思主义政治旨趣出发的，其分析的入口与历史认识论假设也都不受马克思主义理论的限制，这就如其在2005年不再自称“分析的社会主义”而把“平等理论和实践”作为自己的旗号所表明的那样。[11]然而，无论如何，必须承认，在今天，只是因为剥削、压迫这些社会问题的存在而非马克思主义对这些问题的科学分析，才产生了许多与马克思主义高度相关的理论（无论它们是否自称“马克思主义”）。这也提出了一个问题，即使它们在某种程度上宣称马克思主义是正确的，也不能简单地将之看作为马克思主义所做的辩护，就如他们以同样的力度宣称马克思主义在某些方面是错误的那样。作为典型例子，“分析的马克思主义”显著地说明了在今天致力于社会正义和个人权利的许多左派理论与马克思主义之间的这种关系。从这种关系出发，我们应该重视这些思潮，而不是简单地因为它们与马克思主义的距离而拒斥它们。实际上，它们是一种理论参照，说明了今天西方人们普遍追求的价值。马克思主义不应该反对这些价值，但在根本上，马克思主义更不应该像这些思潮那样，在充分“尊重”资本主义权力的前提下通过与更加复杂化的资本力量的谈判来获得这种价值。作为一种参照，它们事实上也说明，西方马克思主义的道路已经彻底失败——在局部已经堕落成少数左派知识分子的行话，在总体上仅仅是口头抗议资本权力的知识话语。

这个问题最为突出地反映在源自解构的幽灵化马克思主义言说上，德里达曾经为之做辩解：“我以为，在对马克思的‘存在论’的这种解构之后到来的，正是一种去政治化或政治效应之幻灭的反面。毋宁说，在我看来，对‘马克思’、理论、科学与哲学之间的关系之前提的重新检验的关键在于在理论的和政治的层面上为对种种灾难性、历史性的失败进行的考察提供（一个）开端，也在于实现对来自马克思的特殊遗产的一种不同种类的重新政治化。”[12]德里达的这段陈述，不仅精彩地指出了诸如阿尔都塞那样的研究的实际意义，而且极为生动和准确地阐明了一切“解构”马克思主义的马克思政治学的界限。德里达、伊格尔顿、斯皮伐克，以及齐泽克、拉克劳、巴特勒等不同组别之间的内部口角充分说明了这种界限是什么。这便是文字。这是因为，既然左派政治学的普遍性前提在“现实上”已经无可挽回地“丧失了”，并且由于世界本身总是逃避我们语言的控制而使得表述这种种前提成为一种不可能，那么，剩下的事只有一件：在文字游戏中努力地追寻那个纯粹理论性的假定存在的前提。

由于提问本身总是会带来新的问题（它总是不能阻止问题本身逃脱它的控制，也不能停止召唤新的反应），所以我们似乎只能通过反反复复地“把问题置于质问中”来触摸问题本身，甚至，自觉地背叛原初的提问似乎成为达及问题真境（如果存在的话）的唯一正途。在许多人看来，这似乎就是我们的宿命！而正是在这种“宿命”中，许多当代“政治学”著作的作者，都矫情地模仿了海德格尔的那种叹息（这已成为左派的政治恶习），他们的政治意图“仅仅是让人们听到一声呼唤”[13]，通过这声呼唤，他们自己占据那个据说被剥掉了弥塞亚主义外衣的弥塞亚位置。这似乎便是西方马克思主义在今天理论中的状态。

就个案来说，西方马克思主义理论无疑是十分复杂的，即处在沃勒斯坦所称的“千面马克思”的状态中。但是，在全部复杂甚至不可理解的话语之中，这一点同样也是清晰的：马克思主义不再是一种政治学，而是一种知识话语，它为反霸权的知识实践和争取权利的话语实践提供着思想动力，但显然亦不是现代性自我反思的核心思想资源。这对于马克思主义者来说是一个非常尴尬的问题，但我们必须面对它。面对它，也就是面对重新恢复马克思主义政治学的可能性。这将带来新的理论要求，即对具体的权力、它的产生机制和发挥作用的方式、它的内在矛盾和界限的研究，也即对具体的资本主义生产方式及建立在其上的资产阶级社会的研究。只有这样，我们才有可能最低限度地保证自己的马克思主义性质，最好的可能是写出后马克思时代的“后资本论”，最坏至少不会把《资本论》理解成资本主义建设纲领。