三

在中国古典学术形态中，传统经学既有元典特质又有时代属性。一般认为，传统经学可分三种学术类型，即汉唐经学代表的“汉学”、宋明经学代表的“宋学”和清代经学代表的“清学”。^[1]作为“宋学”型典范的代表，宋代经学的学术特色在传统经学史上意义重大、影响深远。

拙见以为，天下秩序的重新构造和新型士大夫群体的崛起是宋代经学发展最重要的背景。^[2]这些新型士大夫以“祖述尧舜、宪章文武”的儒家志趣和“为天地立志，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”^[3]的圣贤精神，致力于实现“修身、齐家、治国、平天下”的教化世界。相比李唐以前、蒙元以后，宋代经学具备五大学术特色：一是鲜明的经世指向，二是广泛的怀疑精神，三是显著的议论风格，四是精深的体用观念，五是强烈的道统意识。

1. 鲜明的经世指向

儒家经传原本记载着远古三代的史迹和治道，汉唐以来的经学解释也蕴含通经致用的旨趣。然而只有在“士大夫之政治”^[4]框架下，传统经学的经世指向才得到充分的展现，前贤所谓“本经义推之政事”^[5]成为宋代经学的出发点和落脚点。

宋初三朝，朝野君臣非常关注“致太平之治”的问题，太祖读《尚书》而有“仁心发见”，太宗、真宗亦读经史以求帝王治平之道。仁宗庆历之际，朝廷和新型士大夫由汉唐返诸三代，引经议政、据经改制开始盛行，“感激论天下事，奋不顾身”^[6]的风气逐渐形成。神宗而下，经学持续影响着朝廷政治生活乃至天下秩序的重构。具体而言，宋代经学的经世指向主要体现在两个方面：第一，根据经义革新制度。通过重新解释经学义理，宋儒普遍认识到圣人之制的根本在于“礼义”，“礼义”的主轴是万世不变的“三纲五常”，而实现教化理想的关键在于“学以至于圣人”。于是，他们渐变汉唐法度，推进经筵、学校、选举、职官、律历、礼乐、宗族诸制度的革新试图“复三代之旧”，比如庆历新政、熙丰变法、元祐更化、绍述之政、绍兴更化、嘉定更化、端平更化。第二，徵引经义议论政事。通过熟练运用经文经义，宋儒竭力为本朝政事提供合乎圣人之道的解决方案。于是，他们利用诏令奏疏、论说策议等文体徵引经义，议论君道、帝系、天道、百官、儒学、礼乐、赏刑、财赋、兵制、方域、边防等政治生活的各个领域，批评并制止偏离经义的不良现象，比如礼乐议、天圣灾议、正雅乐、庆历党议、濮议、元祐党争、隆兴和议、孝宗朝廷议。

2. 广泛的怀疑精神

在文本形成和解释的历史过程中，儒家经传历经周秦之际的礼崩乐坏、汉唐之间的抱残守缺，传统经学一直保持着对于经传文本及其相关问题的怀疑。随着贯通经传和己意说经的盛行，这种潜流在宋代很快形成了疑经惑传的学术风尚。

在学习整理汉唐注疏的过程中，宋初诸儒接触到南北、古今各本的不同，对于唐五代通行的经传文本有所怀疑。在讲授运用汉唐注疏的过程中，仁宗朝诸儒比较文字异同、研习经文义理，再加上己意说经，对于经传文本及其解释的怀疑进入了新阶段。^[7]神宗而下，这种广泛的怀疑精神在建构经学新典范中不断发展，与宋代经学和理学的历史演进相始终。具体而言，宋代经学的怀疑精神主要反映在三个方面：第一，怀疑经传的作者。经传文本具有层累构造的特点，有些本来就属于集体创作，有些历来难测作者，还有将作者张冠李戴的现象。通过文献比对、文义互证和思想比较等方法，宋儒质疑包括《易传》《诗序》《周礼》《仪礼》《孝经》以及《尚书》《礼记》某些篇目的作者问题。第二，怀疑经传的文本内容。经传文本经过数千年的演进，章句颠倒、文字错讹和文理不通等问题相当严重。通过经传互考、文献互证等方法，宋儒积极处理文本次序、订误文字错讹、补正错简，从而尽量复原经传的古本形态，包括《周易》古本、《学》《庸》改本、《论语》错简、《孝经》《尚书》今古文等文本内容问题。第三，怀疑经传的义理。通过经学义理的阐发，宋儒怀疑包括《孟子》不重君臣名分、《论》《孟》思想不合、《礼记》诸篇义理杂乱、《尚书》各篇思想抵牾、《三传》不合《春秋》大义等问题。^[8]可以说，这种广泛的怀疑精神有其清楚的理路，即怀疑注疏是要尊崇经传，怀疑传记是要尊崇本经，怀疑本经则是要尊崇道统心传。

3. 显著的议论风格

在儒家经传中，本经的议论色彩并不突出，经学义理最早是由早期传记和周秦诸子建构的。从早期传记到汉唐注疏，传统经学正是通过传记体式、义疏体式和论说文体等多种经解体式来探求经学义理的。但是只有到宋代，经学注解的议论风格才真正成熟。

宋初诸儒解经虽以汉唐注疏为基础，但宗经明道、拟经拟圣的风气塑造着经解文章的议论风格。仁宗庆历之际，新的讲义注解替代汉唐注疏。随着古文革新运动的深入和天下自任思潮的流行，义理之学和议论类经解体式逐步形成。神宗而下，道德性命之学大兴，新学、元祐学术及道学等社群均致力于经家义理的探究。具体而言，宋代经学的议论风格主要体现在两个方面：第一，义理之学的兴盛和精进。宋儒解经不像汉唐儒者局限在章句训诂和随文释义上，而是扩展到经学义理的思想诠释，扩展到士大夫自身的塑造和天下秩序的重新构造上，从而形成广大、精微的儒家义理之学。随着义理之学的不断推进，明体达用、性命道德、正心诚意、格物致知、穷理致用、内圣外王等观念从内容上铸就了宋代经学显著的议论风格。第二，议论类经解体式的生成和衍变。宋儒解经不满足于汉唐经解体式，而是在传记、注疏类体式的基础上吸收子书、集部文体创造出丰富多样的议论类经解体式，比如图解体、解义体、讲义体、说解体、论议体，甚至包括语录、箴铭等理学文体。^[9]这些议论类经解体式不拘泥于经传文本的本来面貌，不拘泥于汉唐经学的旧有说法，更为适合阐明观点、表达意见和发挥思想，与内容上的义理之学相偕相进。值得注意的是，这种全方位的议论风格与理学的形成发展相始终，甚至成为理学形态的一部分。

4. 精深的体用观念

传统经学的形成发展无疑是围绕儒学经义的讨论而展开的，周秦汉唐诸儒在解经方面虽然新见迭出，但并未超越经传文本的自有和引申之义。只有到了宋代，士大夫们在融通释道的基础上拈出“体用”二字，以体用观念统摄经传文本及其解释，使宋代经学成为传统经学中思想体系最为精深的学术形态。^[10]

一般认为，体用观念起源于《易传》和王弼注，经过佛学的洗礼逐渐形成于宋代。^[11]也有学者发现，唐代制举所谓“才识兼茂明于体用”科中的“体用”，亦是宋儒体用观念的重要渊源。宋初以来，诸儒仍旧沿着“明于体用”的通经致用之进路。庆历之际，胡瑗所谓“明体用之学”正是这种进路的向前发展。^[12]与此同时，当时儒者从《易传》王弼注、华严禅宗汲取体用观念，转为化儒道之体用，经学义理也就统摄于道体、道用之下。^[13]稍后，程颐进一步讲明“体用一源，显微无间”，“理一分殊”观念形成。自后，体用观念成为宋代经学走向义理化的根本理路和思想格局。具体而言，宋代经学的体用观念主要体现在两个方面：^[14]第一，道体观念的形成和深化。宋儒立足于“三纲五常”，由“三纲”而“五常”，通过类聚、类推、对举的思想方法阐发出“仁包五常”“恻隐含四端”“元包四德”“心统性情”诸说，最后形成“性即理”“心即理”“天即理”“太极即理”等本体观念，从而建构“阴阳变化性命之说”，使宋代经学逐渐向理学转化，形成有关性理、理气、鬼神等思想，渗透到经学解释的方方面面。第二，道用观念的延展和运化。汉唐儒者所谓通经致用的重心在于“致用”，基本上是三纲（君臣、父子、夫妇）的实践。而宋儒更强调“五常”（仁、义、礼、智、信），摘出《论语》“修己安人”、《大学》“格致正诚修齐治平”、《中庸》“天下国家有九经”以及《孟子》“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，建构系统的工夫论和治道思想，使宋代经学脱出文本解释的旧框架，形成了“学以至于圣人”的士大夫之学。^[15]

5. 强烈的道统意识

从述作者、文本内容和成书性质来看，儒家经传蕴含着尧、舜、三代治统的承传，而孔子以来的经学授受又构成周秦汉唐的儒家学统。受到禅教的刺激，中唐韩愈（728—824）摆落历史上的治统和学统，倡导别具一格的儒家道统。^[16]进入宋代，士大夫的道统意识越加强烈。

宋初儒者沿着唐代经学的旧制和韩愈推崇孔孟道统的理路，刊定《论语注疏》《孝经注疏》和《孟子音义》。仁宗朝诸儒舍弃孟子以后的儒家诸子（包括荀子、董仲舒、扬雄、王通和韩愈），倾向于纯净并丰富孔孟之间的道统系谱，讲解《论语》《孟子》和推重《大学》《中庸》，进而自许圣贤、自接孟子。神宗而下，孔孟道统在国家祀典和科举学校中得到认可。元祐以来，程颐推重程颢接续孟子。两宋之际，程颐又被许接孟子，道统意识完全融入到解经之中。具体而言，宋代经学的道统意识主要体现在两个方面：第一，尧舜三代孔孟道统的丰富和完善，使得解释经典以孔、孟之学为依归。这样，有着道统建构背景的“四书”渐成理解六经的必由之路，尧舜以来“中庸”道统传心（从“降衷”到“执中”）渗透到经书解释中。第二，宋儒自许圣贤、接续孔孟，经学名家莫不偕传道使命来解释经典。宋代经学各派往往强调“得不传之学于遗经”，比如王安石自接孟子而初定“新学”典范、程朱接续孔孟道统而重塑道学典范，于是经学新典范的探索出现了百花齐放、百家争鸣的局面。

在士大夫群体的崛起和天下秩序的重新构造的背景下，伴随着理学的形成和成熟，宋代经学的独特地位和典范意义相当突出，成为我国古典学术史上重要里程碑和转折点。

[1] 清代中叶以来，传统经学的派系类型划分有很多不同的说法，详参许道勋、徐洪兴《中国经学史》第二章第一节（上海：上海人民出版社，2006年，第84-92页）。

[2] 参见拙作文《从王权到帝学——概说宋儒的天下观及其构想的天下秩序》（在上海师范大学等机构举办的“2012东亚儒学国际学术研讨会”上发表，2012年9月）。

[3] 见《张子语录中》，收入《张载集》，北京：中华书局，1978年，第320页。

[4] 柳诒徵《中国文化史》，上海：东方出版中心，1996年，第207页。案：这种士大夫政治，并非只是士大夫主导的政治模式，而是指政治生活的士大夫化。

[5] 钱穆《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第7页。

[6] 《宋史》卷三一四《范仲淹传》，第10268页。

[7] 比如，陆游尝说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》、毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎？”（《困学纪闻》卷八《经说》引，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第190-191页）

[8] 疑经惑传的具体内容，可以参考杨新勋《宋代疑经研究》（北京，中华书局，2007年）一书的有关论述。

[9] 参见拙作《经术与性理：北宋儒学转型考论》第三章第二节，第118-128页。

[10] 比如，魏了翁尝说：“向来每与友朋语谓六经《语》《孟》发多少义理，不曾有体、用二字，逮后世方有此字。先儒不以人废言，取之以明理，而二百年来，才说性理，便欠此二字不得。亦要别寻一字换，却终不得似此精密。”（见《鹤山大全集》卷三六《答李监丞》）。案：有关理学思想的形成与体用观念的发现之关系，参见张东荪《思想与社会》第六章（沈阳：辽宁教育出版社，1998年）。

[11] 参考岛田虔次《论体用的历史》（收入氏著《中国思想史研究》，邓红译，上海：上海古籍出版社，2009年，第219-231页）。

[12] 参见土田健次郎《道学之形成》，朱刚译，上海：上海古籍出版社，2010年，第103页，注2。案：胡瑗的“体”即“君臣父子，仁义礼乐，万世不变者”，无非是“三纲五常”；“用”即“举而措之天下，能润泽其民，归于皇极者”，无非是“大中之道”。

[13] 比如，朱熹尝说：“大本者，天命之性，天下理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”（见《中庸章句》“天命之谓性”章，《朱子全书》第6册，第21页）

[14] 吕祖谦《近思录后序》云：“首卷阴阳变化性命之说……余卷所载讲学之方，日用躬行之实，具有科级。”（见《近思录详注集评》，陈荣捷著，上海：华东师范大学出版社，2007年，第329页）案：首卷所讲即“道体”，余卷所讲即“道用”。

[15] 朱熹、吕祖谦所定《近思录》十四类分别为“道体”、“为学大要”、“格物穷理”、“存养”、“改过迁善克己复礼”、“齐家之道”、“出处进退辞受之义”、“治国平天下之道”、“制度”、“君子处事之方”、“教学之道”、“改过及人心疵病”、“异端之学”和“圣贤气象”，“道体”之外十三类均属于“道用”的领域。

[16] 参见陈寅恪《论韩愈》，收入氏著《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第319-321页。