（二）“形”的超越与味觉思想的历史递进

味觉思想在中国文化中的确立与对视觉的自觉抑制密切相关。这表现在，先秦儒道两家自觉批评、超越以目形为基本特征的形名家，从而走上了“形而上”的精神道路。魏晋玄学家王弼等人自觉批判、超越魏晋“新形名家”，而走上了“本体”之路。对形名家的两次自觉批判与超越，正是对视觉性思想的超越，味觉思想才在中国文化中被深度确立，并自觉广泛地渗透中国文化的各个维度。对味觉性的自觉守护则构成中国文化之经纬。

礼崩乐坏，诸子起而救世救心。《道德经》以道为本，重素朴生命而反对生命之分化与分裂，主大象无形而塞兑闭门，倡味无味而归于恬淡味觉活动的基本特征是物我距离之消弭，距离之消弭可使物我交融，但距离之消弭并不意味着彼此失去自身。对于老子，万物到来，我以柔待之，隐退自身而给万物提供其自由展开的空间。虽为零距离彼此交融，但我不加于物，同时不为物所加，物我各全其身，此即“味无味”。“味，无味”即对“味”以“无”净化之，拒绝以个人嗜好、品味为根据来味物，而是以道味物。以道味物首先是以“无”味物，即拒绝以个人欲望介入味的活动，而是让万物各自的味道自然涌现出来，依据万物各自的味道来了解万物。十章“涤除玄览，能无疵乎”，所谓“无疵之玄览”统而言之指心灵，具体言之则可指所有的官能，包括味觉活动中个人嗜好、欲望之涤除。涤除之、无之，而得纯净善感之品味。人的嗜好介入，遮蔽了物的本味，也就遮蔽了物之为物的本性。保持无味，对于人来说，则意味着自身感觉不被遮蔽与损害。老子说“五味令人口爽”，指以物之味多加于人，而致使人的味觉被移易，被改变。所以，“味，无味”乃是“味”的活动展开之理想方式。简单说，就是不以己味移易物味，不以物味移易己味。味的改变即是性德之改变，味不移易则己与物各全其性。王弼说“以恬淡为味”是指人在品味过程中，不以己味为先入之见，不以厚味为期待。无己味则远离以己味加于物味之危险，无厚味则亦远离取物味加于己味之虞。物味属于物，己味守于己，物来则可在口舌之中现之，以此知一物，以此含纳万物。“味，无味”以无味味物，而物不伤人，人不伤物；以无味味人，而人与人互不相伤。。以道观物，以天下观天下，物我各全其性，各正其味。孔子以仁充实礼，以此使富有视觉性的礼成为有意味、文质彬彬的存在。仁为礼之本，仁构成礼之意味的根基。文质两难，则取仁质。以礼视、以礼听，最终落实为以仁视、以仁听，视听皆消除了主客距离而成为味觉化活动。

形名家以“形”为“实在”，“形”与“目”对，形名家对“形”的自觉使视觉性得以突显。“形”具有确定的边界，“外在性”、“确定性”（“定”）、“分割性”（“分”）乃“形”的基本特征，也是植根于“形”之“名”的基本特征。为对事物外在性、确定性、客观性的思考打开了一条直面事物本身的思想道路。不过，外在性、确定性、客观性的“形”能否成为事物的本质，这引起了思想家们深深的疑虑与谨慎的探索。《庄子》“游心于淡”，将“淡”作为“万物之本”。（《庄子·天道》）基于此，《庄子》努力超越“形名比详”，而归于“形形者”“使其形者”。《系辞》则以“形而上者谓之道”超越了“形”。尽管被庄子（道家）、《系辞》（儒家）所超越，但形名家并未被扫荡，形名家对确定性的思想的伸张进一步启发了儒道两家，并由此开创了经由“形”而致思的“形而上”思想道路。东汉末年，由曹操集团的名法之治所激发起来的新的形名家再次兴起。相应地，王弼以自然、无为本，批驳“以形立物”“以形制物”“以形检物”思想，天才般地以“所以然”的“体”批驳、压倒“形”，从而在理论上较为彻底地超越了“形”。形名思想由此被超越，视觉被压抑，“感而遂通”之“感”被推崇为通达事物、通达大道的真正方法。“感”即“咸”（即“五味”之首的“咸”，作为动词，即尝味“咸”的范式），乃尝味的具体形态具体说，咸无心而感有心，无心之咸包括无心之物与物交合，也包括有心之人与无心之物的交合。人之感仅指后者，不过它可以区分为有我之感与无我之感。有私虑的为有我之感，无私虑的为无我之感。无私虑不即是无心，以公心感即是有心之感。咸涵盖天地人事，指万物中任意两存在者之间的往来不已的交互作用，感出于人，限于人，指两有心之人之间的相互往来。“咸”与“感”的意义并不等同。《彖》把“咸”解释为“感”，“咸”的意义限定在有心之感，从而突出了人在交互作用中的地位，使之具有认识论的意义。具体可参见贡华南：《味与味道》第三章，上海人民出版社，2008年。，它以人物之“合”为基本特征，故可说“感通”乃味觉思想的具体形态。与新的形名思想被超越相一致，“体”“味”逐步上升为普遍性方法。

对“体”的突显同样是经由“形”而推进的思想选择。从以外在性、确定性为特征的“形”深入以内在性、整全性为基本特征的“体”，视觉性不断弱化。“体”（如“一体”）以“分”的弥合为特征，它虽含蕴外在的“形”，但却以内在之质（如血、肉、骨）为根本，因其内在无形而拒绝了视觉之接近。“一体”之中诸要素为“分”之“体”，诸“体”对“一体”的重要性并不一致。依照其价值、功能之重要性，先有“大体”“小体”之分，继而有“体”之“本、末”之说。由此，对“体”的追问朝着事物存在之根据处不断推进。此根据既包含“物”的根据，也包含“事”及人的存在根据。“本体”范畴的确立标志着对根据追问达到最高峰。“以体体之”“体会”这种消除距离、直接进入“体”之内部的方法，被自觉选择与广泛使用。故对“体”范畴的自觉既是对“形”范畴的深入、推进与超越，也是对视觉性思想的扭转与超越。如果说“感通”主要指向由“形”之“分”而确立的“类”界限之消除，“体会”则直入其里，把握事物之内在本质（包括“然”与“所以然”），而成为味觉思想的更高形态。

由“形”到“体”是思想由外到内的推进，也是一个远离形式、深入实质的推进。“理”则是两者的进一步推进。“理”原指条理，进而指事物的内在秩序，及事物间的内在关联。如果说“形”重外在分际，“体”重内在根据，“理”则是“形”与“体”之“合”：内在根据之分际。宋儒以所以然与所当然来理解、规定“理”，并以“理一分殊”来解决一理与万理之间的关联，既解决了由“形”之“分”而带来的万物统一性问题，也解决了由“体”之“合”所带来的万物分际问题。由“形”到“体”到“理”所标识的乃是对事物认识由外在的分类（类）、事物内在的根据（故），到事物间内在秩序、内在关联及对人的意味（理），这个向事物深处不断推进的过程同时也是一个逐渐远离视觉，深度超越视觉而推进味觉思想的过程有意思的是，有学人以“体知”来概括中国传统思想特质，并试图以此开启中国哲学之未来；学界亦有以“身体”入手探究中国哲学新境者。这些努力无疑都注意到中国哲学的重“体”传统，不过更值得探究的是，一方面，重“体”传统乃是从形到体、从体到理大传统之一个环节；另一方面，主导这个大传统的乃是味觉思想。尤其需要注意的是，在孟子思想传统中，“心”为“大体”，“体会”“体知”首先表现为心会、心知，其次才有“身体之会”与“身体之知”。在《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》中，“心”乃“君主之官也，神明出焉”。心之会乃是整个身体与外物之会，心之知乃是整个身体之知。考虑到《内经》“心，在窍为舌”之说，“体知”“身体之知”无疑乃是味觉思想之具体表现。因此，以“味”而非以“体”（包括身体，尽管身与体非一）更能彰显中国思想的特质。如我们所知，在古典语境下，“体（物、仁、道）”有个思想前提，即“（万物、家国）一体”观念，或者说，有“个”而无“体”。通过“体”，人在“一体”之中承担、展示位分，和我们一体之中的其他人、其他物，我们可以建立起认知的、情感的、道德的关联。在当代，我们已经没有“一体”的观念，我们每个人有“个”又有“体”。我们对着物、对着人、对着道，我们怎么才能说体知？“体知”已经变成单向的理智的考察。以此近代认识论传统谈“体知”，尽管可以发现中国传统的一些风格或者特性，但是也必然遗失掉更厚实的思想传统。。对作为所以然与所当然统一之“理”的接近相应被领会为“理会”，即以性理与物理相融合而彼此相契，共同敞开。对应于“感通”通达、弥合不同的“类”，“体会”深入并敞开事物之内在根据（所以然），“理会”相应深入并敞开事物间内在秩序、内在关联及对人的意味（事物之所以然与所当然）与“体会”“理会”相应的工夫论保证了“体会”“理会”的方向与内容。。在此意义上，“理会”乃味觉思想第三种形态。

由“形”到“体”与“理”而归于味觉思想，这表现在以“味”“体”“理”作为分类的标准，即作为“类”的根据；并进一步以“味”“体”“理”作为“故”（所以然）与“理”（所以然与所当然）的内容与实质。味觉思想范式的推进浸透、贯通于“思”与“想”的方方面面。在中国古典数学中，“端”“体”贯通，并主导“形”而发展出“体的数学”；画论、书论自觉由“形”而至“形而上”，终归于“心画”“韵味”；文论中“滋味说”“情味”说盛行；中医药中“性味”说绵延至今，中国古代诸学科分别完成了对视觉性“形”的超越与向味觉性“味”“象”的自觉追寻，这使味觉思想在形上、形下诸学中得以贯通，味觉思想之理论自觉得以实现。

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