柏拉图之埃提论(Plato's Doctrine of Ideas)

希腊文中“idea”一字，字根为“id”，训“见”，与“eidos”之字根相同。柏拉图集中“idea”与“eidos”通用，两字犹考老之为转注也。“idea”之字根既训“见”，所见必有“形”，故“idea”训形(form)，形之相似者，每合为一种，故又训“种”(kind)。以上二训，皆寻常语中所有，柏氏文中沿用之，非有哲学术语之意义也。idea用为术语时，有时训“律”(law)，有时训“因”(cause)，有时训“用”(use)，有时训“性质”(quality)，有时训“范畴”(category)，有时训“楷模”(pattern)，涵义甚多，译成中文如(1)方式(2)观念(3)原型等，皆仅得其一义，有顾此失彼之弊。“idea”一字，与程朱所言事事物物皆有理可格之“理”字最相似。故如欲译“idea”为中文，当译“理”字。然两字各有历史与背景，各有不同之联想，强为比附，易滋误会。且柏拉图非如后世之哲学家，有严密之术语，字有定义，始终不稍改变。其用“idea”一字，犹孔子之言仁言礼，涵义随时而变。雷格(James Legge)译“仁”必为benevolence，译“礼”必为rules of propriety，以偏概全，胶柱鼓瑟，通人皆深讥之。近人有译“idea”为“理型”，比较最为恰当。然“理型”二字，只得“idea”之最专门之一部，不能包举其他诸义。不得已，惟有采取音译，作为一种符号，视前后文之不同，附以适当之意译，此法似较忠实。本文译“idea”为“埃提”即本此旨，非好为立异也。

柏拉图埃提论，可分为逻辑之部与心理之部两大部。逻辑之部可称为科学方法论，所谓埃提即自然律。心理之部可称为道德生活论(此道德生活，为广义的，包括宗教生活与艺术生活)。所谓埃提乃道德想象之产物，若可望若可即，庄严灿烂，长留宇宙间。逻辑之部，注重推理，不涉情感。一事有一事之埃提，一物有一物之埃提，无所轩轾，皆宜穷究。心理之部，注重体验，不尚口说，埃提有高下贵贱之分。约言之，逻辑之部，目的在明了宇宙间一切之埃提。心理之部，目的在获得若干之埃提，以为一身受用也。

柏氏之埃提论，实包含此两部。然柏氏学说，散见其所著各对话篇中，随缘立说，前后参差，所述之埃提，忽而为科学方法中之原则，忽而为道德生活之对象，令人不易捉摸。柏氏之埃提论，因是遂为后世所误解。新柏拉图学者，如伯洛太纳(Plotinus)等，以及后世之剑桥柏拉图学者，如克特威斯(Cudworth)、穆亚(More)、斯密士(John Smith)等，传柏氏心理之部，蔑视推理，侧重神秘经验，流入虚玄，迷而忘返。至后之哲学家与考据家，则又以柏氏之埃提论，仅仅为科学方法论，于心理之部，不稍措意，甚且视为柏氏哲学之玷，以为柏氏推理至不能自圆其说时，则假托寓言，乞灵神话，以自掩饰。亚里士多德即为误解柏拉图之第一人，其所著《玄学》(又称《形而上学》)一书中，驳诘埃提论，至再至三。然由今观之，亚氏毕竟为科学家，偏重理性，于柏氏持论之全体，实有未喻，惟觉其师说之不可通而已。后世批评柏氏埃提论者，每以亚氏之批评为依据，通常所称柏拉图之埃提论乃亚里士多德曲解之埃提论耳。

攻击柏氏埃提论者，每谓柏氏承认埃提有客观之存在。易言之，即承认埃提为离(chorista)现象而存在之物。吾人所亟欲问者，即柏氏果有此种承认否耶。曰柏氏于逻辑之部，实无此种承认，心理之部，则诚有之。由道德生活之经验言埃提，确为离现象而存在之物。玄想时，若或遇之，由科学方法言，则埃提者，乃现象之解释，而非被解释的现象之本身。离现象则有之非离现象而存在之物也。

兹根据柏氏原著，先探求埃提论逻辑之部之真谛。

由科学方法观点言之，埃提者，实即吾人解释现象时所用之概念而已。概念非由外铄，乃内心所自创之工具，以应付环境者也。此种埃提论，于柏氏最初所著之对话篇，如《由塞弗洛》(Euthyphro)、《克利陀》(Crito)、《查密迪斯》(Charmides)、《拉乞斯》(Laches)、《米诺》(Meno)、《克雷都拉》(Cratylus)诸篇内述之最为明显。

(一)《由塞弗洛篇》 本篇目的，在求敬(to hosion)之埃提，以为判断个别行为是否有敬意之标准，此之埃提，即概念也。

【苏格拉底】请君识之。吾欲求君告我者，非二三敬行，乃使敬行所以为敬行之埃提。前不云乎，敬之所以为敬，不敬之所以为不敬，皆一埃提为之乎。

【由塞弗洛】吾当识之。

【苏格拉底】请告我以此埃提之性质，然后吾得以此而衡量世人之行为，曰若者为敬，若者为不敬。(《由塞弗洛篇》六〇六E)

(二)《克利陀篇》 本篇目的在求义(dikaiosune)之埃提，即义之概念。苏格拉底以为事之义与不义，非常人所能定，必有赖乎专家，于此有甚深之研究者，此即苏氏所谓道德即智识之旨也。

【苏格拉底】义之与不义，光明之与卑鄙，善之与恶，岂将猥随众人之见而畏之乎，抑唯聪明睿智之士是从乎？(《克利陀篇》四十六O)

(三)《查密迪斯篇》 本篇目的，在求节制(sophrosune)之埃提，即节制之概念。此篇于节制之概念，虽未求得，然自埃提论观点言之，此篇之贡献，即在证明善(agathon)之重要。所谓敬也，义也，节制也，皆善之一部，不知善之概念，但就所谓敬的行为之中求敬之概念，就所谓义的行为之中求义之概念，就所谓节制的行为之中求节制之概念，枝枝节节而为之，则数者之概念，终不可得也。

(四)《拉乞斯篇》 本篇目的，在求勇(andreia)之埃提，即勇之概念。结论与前数篇所得者相同，即不知善无以知勇。所谓知善，乃知永恒不变之理，非知倏起倏灭之现象。智识之对象，超脱时间，不在过去，亦不在现今与将来也。

【苏格拉底】智识一而已矣，包举过去现在将来者也。(《拉乞斯篇》一九八D)

(五)《普罗塔果拉篇》(Protagoras) 本篇研究道德可否传授之问题，普罗塔果拉氏以为道德可以传授，但不认道德即是智识。苏格拉底以为道德即是智识，但不认道德可以传授。最后苏氏谓欲知道德之可否传授，应先知道德之埃提，推苏氏之意，盖谓惟真智识始可传授，真道德即是真智识，故亦可传授。若普罗塔果拉氏辈之智识，乃诡辨家之智识，仅凭臆见，毫无条理。则其所谓道德者，又安可传授乎？

(六)《米诺篇》 本篇所研究者，仍为道德可否传授之问题。此篇结论，谓道德即是智识固矣，然智识有两种，有外铄者，有反求诸己由回忆(anamnesis)而得者。使道德而为外铄之智识，则不可传授；使道德而为由内回忆而得之智识，则可传授。所谓由内回忆而得之智识，乃慎思明辨，由一己探索出来之智识。与道听途说，得之于传闻者迥异。柏拉图回忆论，颇似中土之复性说。柏氏回忆在复埃提，此埃提非物，乃研究一物时所采之观点。由科学方法论言之，柏氏之埃提，即后人所称之概念，用为研究事物之工具。所不同者，在柏氏以为此种概念的工具，永久不变，惟一无二，后人则以为此种工具为假设的应用的，随时可改而已。然视埃提与概念为研究事物之工具，则柏拉图与近代哲学家，初无二致也。此篇后半(九八A以下)说明智识(episteme)与意见(doxa)之不同。此之智识，乃真智识，有因果可寻。意见乃假智识，无因果可寻。凡务寻因果之推理(九八A)即为回忆。探索一事一物之前因后果，即是探索一事一物之埃提也。

(七)《高其亚篇》(Gorgias) 此篇研究道德之埃提。结论谓道德即是智识，即是关于善之智识。然则何谓善，善之定义，自消极方面言之，善与快乐不同，自积极方面言之，善即是有条理。

能使每事为善者，赖有寓于每事中之条理而已。(《高其亚篇》五〇六)

柏拉图深恶当时之诡辨家，竞夸浮辞，但求胜人，不重真理，故竭力提倡慎思明辨，作有条理之思想。以为有条理之思想，方得谓之为哲学，为科学。无条理之思想，只得谓之为经验。彼诡辨之士，对于事理，不能作有系统之观察，所得不过零星断片之经验而已。

(八)《克雷都拉篇》 本篇因论个别事物与埃提之关系，进而论及名与实之关系。名为工具，工具在乎有用。工具之功用，即工具所以为工具之理，即工具之埃提。名之功用，在表明所指之实之性质(实之性质，即实之埃提)。易言之，名之埃提，即在表明所指之实之埃提也。惟明辨之士，于名实皆有研究者，为能正名，为能使名实相副。然明辨之士，不可多见，而世之用名不正者，比比皆是。学者苟欲不为流俗所用之名所欺，安可不于其名所指之实之埃提三致意乎(四三九B)。埃提之为有，毫无疑问。苟无埃提，何来智识？宇宙间有永恒不变之美，永恒不变之善(四四〇B)。一人之美貌可变，美则不变。美而可变，则人安得而思之，安得而名之耶。(四三九D)

(九)《斐都篇》(Phaedo) 本篇所讨论之问题。通常每谓系灵魂之不朽，实则此篇于个人灵魂之不朽，并未能证明，至多只能证明宇宙灵魂之不朽而已。然此篇于埃提论之逻辑的方面，贡献甚多。

六五至六八 此段言由感官所得之智识，每不准确。欲知真象，赖乎心之努力。此非谓摒弃感官，乃谓准确科学，必运用抽象概念，非徒恃耳目所能奏功也。

七二至七七 此段大意，谓欲得智识，在反求诸心，在复吾心之所固有。吾人见相等之物，而回忆“相等”。在见相等之物以前，心中已有“相等”之概念。柏氏所谓回忆的埃提，实即思想行为之先验的条件而已。此诸条件如数理范畴(相等，较大，较小等)、道德范畴(美、善、公、敬等)、逻辑范畴(同、异等)等，与生俱来，在内界，非在外界也。

七八至八四 本体有两种(七九A)即可感觉的，与可理解的。此与《莎斐斯德篇》(Sophistes)内之二四八以下及二五四D与《泰米斯篇》(Timaeus)内之五一及二七两段同一承认可感觉界为一种本体。可感觉界，最初仅为现象，既经理解整理后，即自有其真实性也。

九六至一〇七 此段分基本的判断，与经验的判断。基本的判断之最要者，为世界是善，世界是有条理的，有秩序的，世间诸律即是埃提。善即是此诸埃提之总系统。所谓个别事物参与(methexis)埃提之说，自逻辑方面言之，即个别事物与律例间之关系而已。

本篇最后结论，谓本体有两种，一为可感觉的，一为可理解的。吾人由可理解的本体，以知可感觉的本体。两者互相为用，不可划分。柏拉图之埃提，犹康德之范畴，苟无感觉，则皆空无所有耳。故从逻辑观点言之，埃提仅为人类理知解释世界时所由之途径。此世界即可感觉的世界，非别有一世界也。

(十)《理想国篇》(Republic) 埃提论之见于本篇者，以卷五之四七六A至卷六之四八六及卷六之五〇七B两处为最明显。埃提乃研究个别事物时所采之观点。此观点与事物自是分离。然此仅为逻辑的分离，非此观点分离后，犹个别事物之另为一物也。第六卷五〇二至第七卷五一八之间，柏拉图于叙述理想国中监护者所应受之教育时，论及善之埃提。善之埃提，与普通埃提不同，实为一切埃提之本原，一切埃提之埃提，一切法则之法则。自柏氏观之，宇宙为一极有条理之组织。所以致此者，善之埃提为之也。此善之埃提，有视为上帝者，实则非是。此篇中之善之埃提，为一种原理，为科学之最终理想，非有宗教意味，视善之埃提为一人格也。

本篇第十章内五九六以下，于埃提论述之颇详，有三点应加注意。(1)埃提之模型观。柏氏因论艺术教育而涉及埃提论。柏氏以为埃提乃一种元型，个别事物不过埃提之摹本。如具体之床，不过床之埃提之摹本。柏氏据是以攻击艺术，以为具体之床，已是床之埃提之摹本。而画师所画之床，更为摹本之摹本，其为无价值可知。通常根据此节，谓柏氏反对艺术。实则柏氏所反对者，乃伪艺术，乃摹仿个别事物之艺术。至仿造埃提表现埃提之艺术，柏氏固未尝反对也。(2)人造物亦有埃提。如上文所论之床，虽为人造物，亦有埃提。总之无论何物，苟可加以科学解释者，皆有埃提。(3)柏氏不承认埃提为物。用第三人法以证其说。以为苟床之埃提为一物者，则此埃提与床之后，必更有一埃提以统一之。由此后推，以至无穷。此与《巴门奈底篇》(Parmenides)同为柏氏反对以埃提为物之证。

(十一)《塞阿德都篇》(Theaetetus) 本篇讨论智识之由来。大意谓智识由来之主因，不在感官，而在心之本身之活动。感官所得印象，仅为一种材料，必经过心之基本概念或范畴(koina)认识后，方得成为智识。有与无，似与不似，同与异，一与多，奇与偶，美与丑，善与恶等，皆是范畴(《塞阿德都篇》一八〇五A至一八六〇)。范畴可分为道德的、艺术的、逻辑的、数理的四种。要皆与生俱来，非感官经验之产物。各种范畴，属于一般的、心所自有、无待外求，可谓之为普通埃提。若勇、公、牛、床等之埃提，为一部分相同事物之解释，可谓之为特别埃提。求智之事，即在运用普通埃提以求得特别埃提而已。

(十二)《巴门奈底篇》 自来学者，颇有疑本篇为伪作，以为柏氏于篇内，不应自毁其素所主张之埃提论。又有以篇内所述之埃提论，为其晚年之定论，与早年主张，迥乎不侔，不惜以今日之柏拉图，攻击昨日之柏拉图者，要之皆非也。此篇之巴门奈底氏，实代表柏拉图，至少年苏格拉底及亚里士多德，则代表亚氏门弟子辈误解埃提论者。柏氏早年与晚年学说，始终一贯，畸轻畸重则有之，自相矛盾则无之也。篇内少年苏格拉底以埃提为一物，巴门奈底用第三人法以破之。夫柏氏自始即不认埃提为物，《理想国篇》第十章中之埃提论，言之至明。如以第三人法攻击柏氏，直可谓无的放矢。然则少年苏格拉底之非柏氏代表，从可知矣。

篇内少年苏格拉底为巴门奈底所逼，因谓凡可加以科学解释者，即有埃提(《巴门奈底篇》一三〇)。通常根据此节，以为柏氏自认埃提论之不可通。实则凡可加以科学解释者皆有埃提一语，非特可通，且为柏氏埃提论逻辑部分之真正主张也。

篇内述埃提有五种：(1)逻辑的埃提，如似与非似，一与多，静与动等范畴；(2)伦理的埃提，如美、善、公等之概念；(3)生物的埃提，如人、马等之概念；(4)原素的埃提，如火、空气、水、土等之概念；(5)混合物的埃提，如发、泥、秽物等之概念。

本篇结论，谓可理解界与可感觉界不能分开。苟无可感觉界，则埃提为毫无意义之抽象名词。柏拉图始终不认两世界可完全划分。事物世界至能为智识之对象时，即为埃提世界。知乎此，则一埃提可寓于数物内之说，与一埃提与数物发生关系时仍能保持其单一性之说，不难了然矣。盖所谓物者，不过若干共相即若干埃提之一总系统而已，非有他也。

(十三)《斐里勃篇》(Philebus) 本篇研究善与快乐及善与智识之关系。欲明此中关系，柏氏因分本体为四种：(1)无限X,(2)有限A,(3)混合体X是A,(4)原因X，所以是A之原因。此第四项“原因”，即是善之埃提。诸法则之法则，与《理想国篇》五一七〇所述善之埃提，为一切本体与现象之原因，同一意义。此第一原因之各种运用方法，即是埃提。此种运用方法，可用算学方式表出之，此即此篇中最足令人注意之点也。

(十四)《泰米斯篇》 本篇中之上帝，创造世界，“因彼是善，故创此世”(《泰米斯篇》二七D至三〇B)。亚丹氏(J.Adam)以为此之上帝，即《理想国篇》第六章中之善之埃提。上帝者，善之埃提之人格化而已。雷德氏(H.Raeder)则又谓上帝与善之埃提不同，上帝乃从善之埃提中产出，实则上帝与善之埃提，各有所指，非一而二二而一者也。当柏拉图采取科学态度时，则标明善之埃提。至为宗教情绪所感动时，则称上帝。科学的态度与宗教的态度，虽不必冲突，然实大异。本篇中之上帝，与善之埃提之关系既如此，上帝与诸埃提之关系，则何如乎？此篇中之埃提，不依傍上帝，埃提乃一种模范，上帝仿效之以创造可感觉的事物。《理想国》第十章中，有时以上帝代善之埃提。此之上帝，为诸埃提之创造者，而本篇中之上帝，则以独立之埃提为模范，以创造可感觉界而已。埃提乃模型，上帝乃一建筑师，按照模型以创造可感觉界者也。

以上诸对话篇中埃提论之有贡献于科学方法者，已加阐述。要而言之，柏氏所谓埃提，即科学家苦心钻研所欲发见之自然法则。然与生俱来之各种思想范畴，柏氏亦称之为埃提，且视为诸埃提中之最重要者。(《莎斐斯德篇》三五四〇)

柏氏之埃提论，有逻辑的方面，有心理的方面，此文开端，即已言之。由逻辑的方面而论，埃提实非存在于另一世界之物，而仅为一观点。吾人采取之，以了解可感觉界者也。埃提有似工具，舍为吾人应用外，其本身无甚大意义。此理柏氏于《巴门奈底篇》及其他对话篇中发挥尽致，不容犹疑。然自心理方面言之，柏拉图之埃提为玄想之对象，则又确为事物。逻辑思想之对象为质，玄想之对象为物。此物不受时空之拘束，独往独来，四无挂碍，自成一个体。盖玄想之对象之特点，即为个体。玄想最紧张时，则此个体容光焕发，成为美丽之物。其所以如此者，想象力为之也。

柏氏埃提论之见于《筵话篇》(Symposium)及《斐德罗篇》(Phaedrus)中者，与见于其他诸篇中者不同。此二篇中所述之埃提，实是极强想象力之产物。欲同此种埃提，当用心理学上所谓出神(ecstasy)与集中(concentration)以解释之。此类埃提为玄想之对象，而非论辩之对象。此之玄想，犹佛家所谓禅定，当玄想时，各种埃提，成为庄严华美之物。玄想者，仰望想象，与之冥合。此与视埃提为观点为自然法则者，完全不同。仅仅以理智方法解释埃提论，必扞格不通，以为埃提既为自然法则，何以又为独立存在之物乎。柏拉图之埃提论，其影响西洋思想者，反以心理部分为大。如新柏拉图学者，及剑桥柏拉图学者等，传柏氏埃提论心理之部，而为之推波助澜者也。

柏拉图主张埃提论，其动机大半为伦理的，而非逻辑的。其逻辑的部分，实为其伦理部分(即心理部分)之副产物，虽附庸蔚为大国，然伦理倾向，始终显然。《理想国篇》第五章末尾数节，述其主张埃提论之动机，颇为明显。柏氏以为道德基乎智识，然智识之可能与否，视埃提之有无以为断。埃提永恒不变，故能产生智识。若个别现象，倏起倏灭，随时变迁，只能产生意见，不能产生智识。柏氏因求道德之根据，故竭全力以证明埃提之必有。苟无终古不变之埃提，则道德可随时随地，任人摧毁，乾坤亦几乎息矣。

柏氏回忆(anamnesis)之说，实为埃提论之中坚。氏于其早年所作之《米诺篇》及晚年所作之《泰米斯篇》内，于回忆说，均有阐发。至《斐都篇》及《斐德罗篇》内，回忆说亦占甚重要之地位。回忆有两种：(1)经验的回忆。更分二种。(甲)回忆相似之个别事物，如见一松树，而忆及在他处所见相似之松树是。依《米诺篇》(一八)所论，此种回忆，枝枝节节，只是意见而已。(乙)由智识所成之回忆。所忆者非个别事物，而为共相。所谓回忆，即竭力思索一物之前因后果，而得一原则。此二种记忆，虽稍有别，但皆在理性的研究范围之内，只得称为经验的回忆。(2)更有一种回忆，与经验的回忆，大相径庭，可称为超越的回忆。《米诺篇》中，仅启其端，至《斐德罗篇》内则有较详之叙述。

患此狂者，当其见此世之美，即回想及于真美，欢欣鼓舞于不自知，思奋飞远适，而有所不能，鼓翼仰望，秽其尘容，人皆目之为狂。此所谓狂，实至高无上之感兴，必有此狂，始得谓之爱美者。盖有如前言，人之灵魂，必曾见真如，否则不能有人形也。然前生之事，未必尽能记忆。所见之时，或不甚久，或不幸入世之后，习俗易人，竟忘其昔之所见，其能牢记者，实不多觏。故当其偶见前世之影像，则惊讶莫名，无真知灼见故也。公平节制，以及一切灵魂所视为宝贵之德，其此世之摹本，皆无光辉，与原本较，仅得其仿佛耳。能于影像中见真相者盖寡，即有之，其事亦至不易也。(《斐德罗篇》二五〇)

此所回忆，既非肉眼所见之物，亦非一原理、一观点，乃动人情感，使人忻慕之埃提，为道德行为之原型，精神生活之归宿者也。柏拉图之哲学，不特启发理智，且足引动情感。情感之事，非尽可言说，惟有修养经验，身历其境者，始得体味之耳。

凡有此种超越的回忆之经验者，喜游心天庭，周览本体，俯视下界之乐，有如土苴。柏氏于《筵话篇》内即描写此种经验。所谓天王星神之爱，即人性中向上之力。此与但求尘世快乐之流俗之爱不同。《筵话篇》内，发挥此理颇精，且饶诗意。篇中苏格拉底谓闻之于女巫第沃马氏曰，爱非神，亦非人，乃介乎人神之间之一巨灵。惟爱为能使人渴求智慧，神则既智，无事更求，下愚侈然自足，不知求智，此其所以为下愚也。此所谓爱，爱智也，爱理想也，爱埃提也，此皆哲学家所有事。真正之哲学家，不能忘情当初天游时所见之埃提妙境，身在人寰，心系上界，劳神焦思，以求复睹光明。动静语默，一以埃提为依归，不愿或违。爱慕埃提至极，于肉体之爱，不复措意。《斐德罗》及《筵话》两篇中，有数段形容肉体之美，动人绮思，然柏氏着眼在精神之美，肉体之美只是一种阶梯，当层累而上，以至于埃提世界之美。此埃提世界之美，方得谓之为至美谓之为至善也。

士之率循正道，以至于爱者，应以尘世之美，为其阶梯。由此层累而上，由一美形以及二美形，更及其他之美形，由美形以及美行，由美行以及美念，由美念以至于至美，如此可谓知美之真谛矣。苏格拉底乎，若此默思至美之生活，固士之所宜有。此至美也，苟能见之，则黄金华衮、俊童少艾，今之所未有，而思有之以为快者，皆将掉首不顾，弃之如遗矣。人苟能见此神圣之美，纯洁无疵，不染尘垢，仰望想象，与之冥合，以孕育真正之德业，其所得为何如乎？夫观美以心，然后得美之真，而非美之伪，然后得立德以配天，而垂无穷，诚欲求不朽者，必由是道矣。(《筵话篇》二一一)

理想国篇第五章中论埃提时，包含丑与恶之埃提。夫上节所述，哲学家既为爱埃提之人，安有哲学家而爱丑与恶之理乎？此其解释，在知柏氏立论时所采观点之不同。依伦理观点言，丑与恶不能谓之为埃提，只能谓之为埃提之无有。无美之埃提故丑，无善之埃提故恶。然依逻辑观点言，则美善丑恶皆为埃提，皆可作研究之对象。故凡柏氏采科学家态度时，各种埃提，等量齐观。丑恶大小之埃提，与美善之埃提，一视同仁，毫无轩轾。及至讨论埃提之价值，及其需要时，则各种逻辑的埃提，即不复述及，隐受排斥焉。

柏氏对话篇中，美与善自始至终相提并论。此非谓柏氏无往而不主美即善善即美之说也，亦非如裴德(Walter Pater)所臆测，以为柏氏所重，在乎美而不在乎善也。柏氏于《法制篇》(Laws)内(七二七D)，于唯美主义者，深加抨击。推柏氏之意，以为在埃提境界内，美善合一。然埃提的美，与美之表现于实际者，则断然有别。实际之美，仅为能与吾人以快乐之物之一种，其去取当视快乐种类之高下而定。如快乐同为一类，则快乐愈多，自愈可贵。如不同类，则不能以快乐之多寡而定去取。易言之，即美学必须受伦理学相当之支配。柏氏于《理想国篇》内至驱诗人艺术家于国外。夫柏氏富艺术之天才，安有不知艺术之重要。其所以反对者，实因艺术有时不特使人注重当前快乐，流连忘返，且足使人远离埃提世界。艺术作品，只是埃提摹本之摹本。其去埃提有二重之间隔，以伪乱真，为害实大。然柏氏所反对之艺术，乃摹仿个别现象之艺术。至真正之艺术，能利用幻境，以表示埃提世界者，柏氏方称颂之不暇，安肯贬斥之乎？

自心理方面言之，柏氏之埃提，实即道德观念之具体化而已。其所以能具体化者，全恃想象。道德观念，人类所共有。道德之应用，可随时地而改变。道德之原理，则天经地义，终古如斯。然所谓观念，视之无形，听之无声，虚无缥缈，不可捉摸，肉眼所不能见，如欲见之，则必以心眼。(《筵话篇》二一九)此心眼即是想象，非干枯呆板之理性也。运用想象之力，使道德观念，成为华美庄严独立存在之个体。无形者使之若有形，无声者使之若有声，不可捉摸者使之若可捉摸。道德观念，经想象力具体化之后，其所得结果，即柏氏所称之埃提也。今有万金于此，可以取，可以无取，熟思默察之后，觉取之伤廉。因深知乎廉之埃提，故决不取此逻辑也。然既深知廉之埃提后，渐觉廉之埃提，如玉之洁，如冰之清，其为可爱，迥非金钱所可比拟，此想象也。由逻辑言，廉之埃提，是一理也。由想象言，廉之埃提，是一物也。廉之埃提如此，其他各道德之埃提如此，最终之善之埃提亦如此。要之，柏氏之埃提，是理亦是物。彼以柏氏之埃提论为自相矛盾，以为埃提既为理，即不可为物者，盖知其一而不知其二，知有逻辑之部，而不知有心理之部也。

(《柏拉图五大对话集》，国立编译馆，1933年)