孔子与亚里士多德

此文两年前以英文撰成，专为一般西洋人说法，曾登美国Bookman杂志一九三一年三月号。《国风》杂志编者以九月二十八日为孔子诞日，拟出特刊。驰书嘱将此文译成中文，以饷国人。作者前曾有新孔学运动之讲演，深信昌明孔学，为起衰救弊之惟一方法。一年来外患虽深，而民族精神，反日趋消沉。国人迷途忘返，语以东西圣哲立身立国之根本大道，莫不掩耳疾走，以为迂远不合时宜。今逢圣诞，执笔译此旧作。惓怀往史，默念未来，不觉涕泗之横流也。

本文主旨，在指出孔子与亚里士多德伦理学说中之重要相似点。昔西历纪元初年，侨寓亚历山大城之犹太学者，著书无数，以证明希腊哲学家之剽窃，以为希腊哲学家学说之有价值者，皆窃取之于犹太人，柏拉图不过一雅典摩西而已。兹篇之作，非欲学步此曹犹太人，而思与之媲美也。苟有人焉，一心欲证明亚里士多德之伦理学，乃根据四书而作，亚里士多德不过一雅典孔子，则此人非愚即妄。虽然，当此学术界中，历史的相对主义盛行之时，研究比较文化者，往往于各文化反常奇特之点，津津乐道，而于各种真正文化中之有普遍性、永久性之共通诸点，反漠然不稍措意。则兹篇所述，于孔子及亚氏学说，详其同而略其异，稍矫时弊，毋亦不可以已乎？抑孔子与亚氏之伦理学说，确有其相似之点，非由牵强附会而成。其学说之相似，实由于其人生观之相似，盖皆能以稳健平实之态度，观察人生之全体。视人为人，不视人为仙佛，亦不视人为禽兽。西洋思想，超自然主义与自然主义迭相起伏，各趋极端。如欲在二者之外，别求一康庄大道，则研究孔子与亚氏健全深刻之遗训，其事盖不容缓。世人每訾两家学说平淡无奇，不能使人高超，实则高超与趋奇走怪有别，讨论此等问题，最不可高自位置，自欺欺人，俯视此数千年来颠扑不破之学说也。

孔子与亚氏对于人性有同一之见解。耶教中所谓“原始罪恶”“完全堕落”诸说，皆所不言。夫使人性本恶，至于不能自拔，则种种道德上之努力，皆属徒然。人不能自增其道德之高度，犹之不能自增其身体之高度。其惟一补救方法，势必乞灵神权，求之于本身之外，此在孔子与亚氏视之，未免离奇，且不可能也。孔子于人性善恶问题，非如孟子之有明确之表示。然儒家正统学说每视人为善。《论语》中有“性相近也，习相远也”一语。根据此语，《三字经》(昔日中国学童所必须熟读之书)开端有“人之初，性本善，性相近，习相远”之句。此正统派儒家对于人性之见解，不可与西洋卢骚派对于人性之见解相混。卢骚派之人性本善说，以为人性天生是善，不须学养。儒家之所谓人性本善，乃人性有为善之可能，实现此可能性，则必有俟乎学养。此说既增加人类之尊严，且使人类对于道德之责任心，愈益深刻。儒家教育制度，即建筑于此见解上。儒家教育，最重人格训练，而人格训练，以养成良好习惯为最要。一人之善恶，每视其积习之善恶而定。“性相近也，习相远也”即是此意。此与卢骚派“儿童所应养成之惟一习惯，即是无习惯”之谬说，大相径庭。关于此点，亚氏与孔子同一意见，其言曰：“吾人之有道德，固非顺乎自然，亦非违反自然，但吾人自然能接受道德。至完全发展，则有待于习惯之养成。”亚氏指出希腊字éthos(品格)一字，从ëthos(习惯)一字变出。品格与习惯关系之密切，从可知矣。

养成习惯，仅系达到作道德选择目的之一种方法。养成习惯，不过使作道德选择时稍有把握，非剥夺自由也，实则养成习惯即含有自由意志之意。意志苟不自由，则养成习惯即为多事，且不可能。亚氏关于意志自由之意见，与儒家之说颇相似。“不论何事，苟其成因在我，则其事亦在我，即为我之意志所左右”。儒家每言知命，人不能逾越命之范围，然在此范围内，固绝端自由意志在我，他人不能侵犯。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“我欲仁，斯仁至矣”。此皆言志有相当之自由也。

人既有作道德选择之自由，当问何者为选择之对象。关于此问题，孔子与亚氏之答案均为“中庸”。中庸之道，为无论何种真正人文主义之基本学说，其在东方，推阐此理者为孔子；其在西方，则为亚氏。中庸之说，由来已久，非孔子、亚氏所创，实古代中华、希腊两民族所积累之民族智慧也。尧禅位于舜，戒之曰：“天之历数在尔躬，允执厥中。”舜执其两端，用其中于民。皋陶教禹以九德之目，曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”孔子以前，知政治与凡事不可趋极端者，已甚多。然中庸之说，至孔子始发扬光大之。孔子作彖象，见中者百余，见时者四十余。《中庸》一书，发挥中道最为透澈。然其精义，固不出乎《论语》中“过犹不及”一语。其在古代希腊，纪元前八世纪诗人希宵德即已歌颂中和之行为。德尔斐格言“凡事不宜太过”七智者时代(纪元前六世纪)已有之。“我愿为一国之中等人”乃纪元前六世纪诗人福克雷底之语。此等语中所含之哲学意义，毕塔戈拉学者加以研讨。分有限与无限，以有限为善，无限为恶。柏拉图采取其意，以成其法度之说。亚里士多德之中庸论实由柏氏法度之说中脱胎而出。然至亚氏于中庸之道，始加以有系统及完备之说明，成为西方思想史上有名之学说。

孔子与亚氏所称道之中庸，与平庸大异。中庸非教人因陋就简，不求有功，但求无过之学说也。此学说与《圣经》上布道者所称“为人不必过直，更不必过智，何必精进，以自丧其身乎”之旨，根本不侔。中庸之道，在求至善，实一极端。亚氏有言：“道德之逻辑的定义，必为中庸。然自至善及尽其力之所能及之观点言之，则此中庸，即是极端。”中庸有如一修短合度之美人，增之一分则太长，减之一分则太短。欲求凡事合乎中庸，至不易易。子曰：“中庸其至矣乎？民鲜能就久矣。”又曰：“人皆曰予智，择乎中庸，而不能期月守也。”又曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”常人每以中庸为消极之学说，此大误也。中庸实为一积极求完善之学说。中庸不特指量言，更指质言。司徒德氏所谓“中庸者，乃品质上适当之量也。”此品质上适当之量，非中庸所能自定，必有待乎客观之标准。此标准亚氏名之曰“理”(logos)，孔子名之曰“道”。

亚氏之意，以为吾人之嗜欲情感，必受理智之节制，方有匀称比例与谐和诸美德。嗜欲情感，本身非恶，善用之可增进精神上之福利。若任其自然，则放僻邪侈，其害无穷。亚氏云：“道德之所以产生，与其所以消灭，其原料与方法一也。”亚氏与孔子，均主调节，不主压抑，更不主放纵。儒家之道，与道家带神秘色彩高谈宇宙之道迥异。儒家之道，乃一种主张秩序与和谐之道德律。平易近情，切近人事。“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”。道即人之道，既非仙佛之道，亦非禽兽之道。一日为人，即一日不可违反此道。“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。儒家人文哲学，下节言之，甚为明显。“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

然亚氏之理，孔子之道，究系抽象标准。人类喜具体而恶抽象。此具体表示或为理想人物，或为历史上或当时之人物。亚氏于其道德之定义中，既云“中庸当依理智而定”之后，随加“或依贤人而定”。即此可见亚氏之卓识。亚氏并云：“惟贤人为能论事不谬。彼对于一事之见解，即此一事之真理。彼犹规矩准绳也。”孔子之喜具体更甚亚氏。亚氏对于道德本身，加以科学的分析，孔子则注重描叙有道德之人。此有道德之人，孔子称之为君子，即理想人物也。亚氏伦理学书中之“庄严之人”(spoudaios)与“心胸伟大之人”(megalopsuxos)约略相似。所不同者，“庄严之人”“心胸伟大之人”不能将亚氏人生哲学完全表出。“君子”则颇能将孔子之人生哲学表出耳。下列一节，乃描叙“君子”之文之一。“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”

与君子有关之一义，即为模仿。君子乃理想人物，应为吾人之模范。儒家所称之尧舜，乃历史上人物之近于此理想者。此种人物之重要，不仅在其历史上之关系，而在其为儒家理想之所寄托。若专以历史人物视尧舜，未免所见之不广矣。模仿为人类天性，所急应研究者，非吾人应否模仿之问题，乃何者应为吾人模仿之典型。盘克(Burke)云：“典型为人类惟一之教师。”孔子因知模仿之重要，故极重视领袖人物之人格，以为必有好模范，然后社会政治各种问题，始能解决。“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”“君子之德风，小人之德草”皆此意也。亚氏于其《政治学》一书中，亦云：“苟一国之领袖，视某事为荣者，则通国之人皆效法之矣。”亚氏之道德论与艺术论中，均极注重模仿理想之说。在《诗学》一书中，亚氏主张艺术家应模仿事物之当然，不应模仿事物之已然。夫道德较任何美术为美，则从事道德之人，较从事艺术之人之更应模仿理想，可不言而喻矣。然亚氏之伦理理想，终不免为一理想。至于孔子之伦理理想，则已完全人格化，而成为君子矣。

君子所最应备之德曰“仁”，仁亦可称为诸道德之总和。仁从二从人，仁即人与人相处之道。与亚氏《伦理学》书中第八章、第九章所论之广义的友谊颇相似。“仁者人也，亲亲为大”“孝悌也者，其为仁之本欤”与下列《伦理学》书中一段，无甚大异。“友谊源于亲与子女之相爱，及同种族之人之相爱。”

仁有等差，与兼爱不同。亚氏云：“友谊有等差，名分因之而异。父子间之名分与兄弟间之名分不同。同伴间之名分，又与同国人间之名分不同。其他名分，亦以其间关系之不同而生等差焉。”亲疏贤愚相待，各如其分，实礼之所由起，“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。孔子欲礼寓诸风俗习惯之中。亚氏较为客观，欲礼寓诸法律与宪法之中。

孔子与亚氏所最一致主张者，乃在自修，或自爱。亚氏之意，以为一己乃最佳之友，而最佳之友谊，即是自爱。人应自爱，操行纯洁，则利己而兼利人矣。此即儒家以修身为本推而至于治平之意也。

贤人所爱之我，非不合理性排斥他人之我，乃合乎理性与人为善之我。前者力求扩张，损人以利己，后者则与约翰生所谓“普遍性之庄严”及安诺德所谓“力趋正义之永久非我”相通。愈加修养，则非特与人无争，且可得更充实伟大之人生。吾人内心之和谐，乃待人和平之源泉。实则所谓友谊，即自我完成之别名。个人与社会实际无真正之冲突。高尚之自利，即是利他。《中庸》云：“成己仁也。”必先成己，乃能成物。易言之，即必先修己，然后广义之友谊，始可得而言。仁非煦煦之仁，不加选择，漫无标准之同情心。真正之仁，从修养中得来。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。……”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

真自爱者，必不自私，宁牺牲生命以保存其人格。子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”亚氏有言：“贤人将敝屣金钱名誉，以求行其所志。……彼舍身救人，盖亦以比。彼固为己择其大者远者耳。”

孔子与亚氏，虽重个人之修养，然皆知人不能离政治社会而生存。孔子每从伦常关系上视人，而不视人为一孤独之隐士。人之正当活动范围，即是人群。必与他人往还，始得完成其自我。由孔子与亚氏观之，个人与国家，有同一道德目的。个人之善与国家之善，其区别只在程度而不在性质道德家之理想，亦即政治家之理想，儒家理论以为惟道德家始能作真正之政治家，而真正之政治家，必须是道德家伦理学与政治学不可分离者也。

以上所述，乃孔子与亚氏伦理学说中之重要相似点。然吾人固不可因此而忽视其异点。孔子之伟大，在其品格，亚氏之伟大，在其智慧。由亚氏观之，道德之为物，所以供吾人之研究探讨。由孔子观之，道德之为物，所以供吾人之躬行实践。亚氏之人格，不必若何之伟大。至孔子则至少在中国历史上可称为有最伟大之人格者也。孔子以君子教人，其自身即是君子，即是最高之理想人物。孔子非蔑视智识者，其重视智识，几与亚氏相埒。所不同者，亚氏欲由善以求智，孔子则欲由智以求善耳。从此点言，则孔子较近释迦。孔子虽自始至终为一人文主义者，然其对于超自然界之态度，至谦至恭，惟其至谦至恭，故对于人类智慧经验所不能了解之事理，宁略而不言，而不敢妄骋臆说，师心自用。亚氏尚有一种哲学的骄傲，孔子则无之。此种异点，大都由于种族习性与历史之不同而起，然其伦理学说，固如出一辙也。陆象山云：“东海有圣人焉，西海有圣人焉。此心同，此理同也。”其孔子与亚里士多德之谓欤？

(《国风半月刊》1932年第3期)