一、道德理性的历史渊源

道德理性是一个近代以来形成的概念，在人类思想发展的早期，并没有一个独立、完整、系统的道德理性概念，而是将道德理性包含在理性的概念之中，这与思维发展的历史状况是相符合、相一致的。但是，没有明确、独立的道德理性概念并不意味着没有相关的思想，无论是中国还是西方都有在道德理性的含义上使用的理性概念，也有与之相类但并不完全一致的概念，如在西方有与道德理性相近似的实践理性，在中国有知、仁、理等。因此，对中国、西方思想史上道德理性的历史渊源进行分析，有助于我们揭示道德理性的丰富内涵。当伦理思想史上理性的道德意义一一彰显时，道德理性的基本内涵的大致轮廓也就凸显出来了。

1．西方伦理学史中的道德理性

在西方伦理学思想史中与道德理性最为接近的概念是实践理性[1]，第一个以鲜明的意识将实践理性与理论理性区分开来的是亚里士多德[2]，而真正使实践理性概念得以确立的则是康德，他以其《实践理性批判》而使之成为众所周知的概念。此前，虽然人们很早就在伦理学的意义上使用理性这一概念，也赋予理性以道德内涵，但是，人们对道德理性概念的论述往往是蕴涵在理性这一概念之中的。因此，我们对道德理性的溯源不得不从古老的而又充满歧义的理性概念开始。正如蒂利希所说：“理性既是认知的，又是审美的，既是理论的，又是实践的，既是超然的，又是动情的，既是主观的，又是客观的。”[3]由于本书论题所限，我们对理性概念的追溯，仅仅是在道德理性的意义上展开的。

（1）古希腊罗马时期的理性概念

古希腊罗马时期，伦理学意义上的理性概念往往具有三重含义。一是将理性视为灵魂的一部分，与情感、激情、欲望相对。这种观念把理性实体化，它与哲学上将宇宙的本原实体化——如将世界的本原视为水——的观念如出一辙。很多古代思想家都在这个意义上使用理性概念。二是将理性视为灵魂的能力，对情感、激情、欲望起着约束作用，并且能够对所处的情境进行分析，做出合理的道德判断。这种能力显然是理性作为灵魂的一部分所具有的能力。三是将理性作为一种规范，强调按照理性的原则生活。

最早提及理性的哲学家毕达哥拉斯说：“灵魂的理性部分是不死的。”[4]这是有据可考的“理性”的最初使用。将理性视为灵魂的一部分的含义在伦理学上并不仅仅是为理性找到了一个归属、一个栖身之所，更重要的是给了理性一个定位，一个高于欲望和激情的定位。无论是柏拉图、亚里士多德还是快乐主义的鼻祖伊壁鸠鲁都强调以理性克制情感和欲望。

西方伦理思想史上，第一个道德理性主义者是苏格拉底[5]，标志是他对“知识即美德”思想的阐发。知识与美德之间当然是有差距的，知行不一的状况即使在苏格拉底时代也屡见不鲜，但这位古希腊哲人依旧在知识与美德之间画上了等号，这是与其道德理性主义的思想倾向密切相关的。他认为，美德渊源于知识，人只有拥有关于美德的知识，他才能够具有美德。当他的朋友请他考虑用什么样的方式才能把美德灌输给他们的儿子时，苏格拉底提出，我们必须首先知道美德的性质，“如果我们对某个事物的性质完全无知，我们又怎么能够就该事物而向他人提出建议呢？”[6]德行基于对善的认识，每一种具体的德行都是关于某种目的的认识，如勇敢就是关于希望和害怕的理由的知识，只有理性的灵魂才能具有善的知识，只有运用理性，才能够发现善的本质，过有德性的生活。在苏格拉底看来，自制是最重要的德性，它能够使人根据自己的知识过善的生活。正如文德尔班在他的《哲学史教程》一书中所指出的：“苏格拉底提出对理性的信仰，提出对普遍有效的真理的存在的信念。对他说来，这种信念本质上是实践的，是道德的气质，但却导致他钻研知识；他以另一种方式将知识和意见对立起来，他认为知识的本质存在于概念思维之中。”[7]

对灵魂的理性部分展开深入阐述的早期代表人物是柏拉图。他认为人是由肉体和灵魂构成的，灵魂又分为三个部分：“一个是人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉爱、饿、渴等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。”“激情，亦即我们藉以发怒的那个东西，它是上述两者之外的第三种东西”[8]。理性、欲望和激情是灵魂的三个组成部分，在这三个部分中理性具有最高的地位。理性控制欲望，激情则要服从和协助理性，理性又使激情变得温和、平稳而文明。肉体的快乐只是暂时的，是不值得追求的，一个有道德的人就是理性控制了情感和欲望的人。无论是个人还是国家，只有按照这种关系实现三者的和谐，才是实现了美德与正义。“我们每一个人也一样，倘若他灵魂的各个部分各自做本分的事，他凭着这一点便成为一个合乎公正的人，做他本分的事的人。”[9]“每一个人必须在国家里面执行一种最适合于他的天性的职务。”[10]

亚里士多德在阐发道德理性的内涵方面具有开创性的成就，他明确将实践理性与理论理性区分开来。这是他超越同时代乃至后世很多时代思想家的重要的理论贡献。

他同样将理性视为灵魂的一部分。他认为灵魂有两个部分，一部分是理性的，另一部分是非理性的。

他认为灵魂的非理性部分为一切生物所共有，它又可以分为两部分：一部分是植物的，与理性绝不相干；另一部分是欲望的，在一定程度上分有理性。非理性的部分总是与理性的部分相对立、相斗争，但由于非理性的部分也分有理性，因而有自制能力的人就能够以理性控制非理性。这一思想为以理性约束非理性找到了根据。亚里士多德指出：

看来灵魂还另外有一种本性，它虽然是非理性的，但在某种程度上也分有理性。从有自制能力和无自制能力的人那里，我们可以看到灵魂的这种本性和分有的理性（因为它要求这些人行为正当和更加高尚）。而在他们之中，看来天生有某种反理性的东西，与理性相对立、相搏斗着。仿佛身体的瘫痪部分，病人本打算把它向右移动，它却相反地摆到左边。灵魂的情况也不两样。不能自制的欲望，总是转到相反方向。只不过在身体中，我们能看到这种反向的转移，而在灵魂中却看不到罢了。但在灵魂中无疑有一种反理性的东西，它与理性原理相反，并走向它的反面。至于两者怎样区别，这并不重要，不过这个东西，如我们所说，看来是分有理性的。至少在自制的人那里，它是受理性约束的。至于那些明智、勇敢的人，则是百般服从理性的，因为他们与理性本是相通的。[11]

灵魂的理性的部分也分为两个部分：一部分思考具有不变本性的存在物，这部分称为认知的；另一部分思考具有可变本性的事物，这部分称为核计的。

设定有理性的部分也一分为二，一部分是考察那些具有不变本原的存在物，另一部分是考察具有可变本原的存在物。相应于那些种上不同的对象，在灵魂中自然也有种上不同的部分。因为只有凭借这种相似性，人们才能获得知识。在理性部分中，我们把前一部分称为认知的，把后一部分称为核计的。核计和考虑是一回事，谁也不会去考虑那些不能变化的事情。所以核计是理性灵魂的一个部分。[12]

根据可变动的事物的性质，后一部分的理性活动又分为两种：一种是运用理性将可变动的材料做成产品的活动，即制作活动；另一种是运用理性来处理生活和交往事务的活动，即实践。

亚里士多德明确地提出了实践理智的概念，并将理论理智与实践理智做了区分。他认为，理论理智是思辨的，它探求的是真与假，而实践理智则造成善与恶，它使欲望与理智相协调。

如若选择是一种确当的选择，那么理智和欲望都应当是正确的。它既是一种肯定，也是一种追求。这样的理智是一种实践的真理，而思辨的、理论的理智则不是实践的。它只有真与假，而不造成善与恶，寻求真理是一切理智的功用，而实践理智的真理要和正确的欲望相一致。[13]

亚里士多德还从实践与创制相区别的角度区分了实践理性与理论理性。他指出，实践所包含的理性品质不同于创制所包含的理性品质，创制是一种技术，“技术和具有真正理性的创造品质是一回事情”[14]。明智则是关于人的善和恶的真正理性的实践品质，“没有明智主要德性就不能生成”。“在对德性做出规定时，除了说它是某种品质外，总还要加上一句：它是合乎正确原理的品质。只有合乎明智，这种品质才是德性。”[15]也就是说，亚里士多德并没有将技术、创制一类的实践视为以明智为准则的实践理性，他所说的实践理性是指排除生产、创制实践的道德理性。

斯多葛学派明确提出了按照理性生活的观点。斯多葛学派从亚里士多德那里继承了“人是有理性的动物”的命题，认为是否有理性、是否过理性的生活是人与动物的重要区别。“如果你回到你的原则并崇敬理性的话，过十天你对人们就会像是一个神，而现在你对他们却像是一头兽和一只猿。”[16]理性是尊贵的，感官的嗜欲则是动物性的，人应当保持健全的理性，将感性冲动置于理性的控制之下。“身体只是由理性者和理智活动确定自己范围的特殊场所，不要被感官或嗜欲的运动压倒，因为这两者都是动物性的，而理智活动却要取得一种至高无上性，允许自己被其他运动所凌驾。保持健全的理性，因为它天生是为了运用所有事物而形成的。”[17]

在斯多葛派看来，善就是依照自然和理性而生活，合乎自然和理性的生活方式就是至善。古罗马哲学家塞涅卡指出：“最高的善在于理性，而不在于感觉。什么是人身上最好的东西？理性。人由于理性的力量超脱动物，并且与神齐。”[18]马可·奥勒留也认为：“至善就是明显地依照自然而生活，也就是依照道德而生活，因为自然领导我们走向道德。”[19]善就是按理性生活的圆满，快乐只是善的附属物，它本身不是善。至善是按照健全的理性生活，是“为履行一切应尽的义务而生活”。按照理性生活是永久的义务，“去做一切和理性相和的事”是生活的原则。“没有任何人能阻止你按照自己的理智本性生活；没有任何违反宇宙理智本性的事情对你发生。”[20]

（2）近代以来的理性概念

在欧洲的中世纪，信仰高于一切。信仰高于理性，是最高的德性，这是基督教伦理学的一个基本命题。因而，道德理性的思考能力湮没于对上帝的信仰之中了，正如赵敦华在《基督教哲学1500年》中所指出的：“基督教的道德准则采取了‘这是你应当做的’绝对命令的形式，它是必须无条件地接受信仰和启示，不能用理性的考虑权衡后果，或用论辩对它的合理性提出质疑……当基督教哲学与神学成熟之后，基督教也不反对用理性的方式衡量、论证和表达道德准则。理性主义伦理学在中世纪大有回旋余地。”[21]

基督教和希腊哲学有把精神追求置于物质利益之上的共同倾向，二者都包含着以理性压抑激情与肉欲的道德要求，它们之间的通融是完全可能的。应当说，思考道德理性、判断道德情境、论证道德准则、做出选择取舍的含义在基督教伦理学中是缺失的，因为宗教道德是预定的，必须绝对服从和遵守，同时克制自己的情感、欲望，使自己绝对服从道德规则的“理性”异乎寻常地强烈，否则就不足以维持基督教道德。而文艺复兴运动的兴起，则使理性作为人的理智判断、独立思考和行为选择能力的含义得到了强化。

文艺复兴运动是思想文化领域的一场轰轰烈烈的反封建、反神学的思想解放运动。作为反对封建神学思想禁锢的思想解放运动，文艺复兴运动在自己的旗帜上大大地写上了一个“人”字，它以人来反对神，以人性对抗神性，以人的理智判断、独立思考和行为选择的理性能力来反对神学的约束和束缚。意大利思想家皮科·米兰多拉曾作专著《论人的尊严》，高扬人的价值与尊严，弘扬人的理性，影响深远。他借上帝之口将人的价值与尊严还给人自身，因而他的这段话至今常为人们所引用：

上帝认定人是本性不定的生物，并赐他一个位居世界中央的位置，又对他说：“亚当，我们既不曾给你固定的居处，亦不曾给你自己独有的形式或特有的功能，为的是让你可以按照自己的愿望、按自己的判断取得你所渴望的住所、形式和功能。其他一切生灵的本性，都被限制和约束在我们规定的法则的范围之内，但是我们交与你一个自由意志，你不为任何限制所约束，可凭自己的自由意志决定你本性的界限。我们把你安置在世界中心，使你从此地可以更容易观察世间的一切。我们使你既不属于天堂，又不属于地上，使你既非可朽，亦非不朽，使你好像是自己的塑造者，既有自由选择，又有光荣，能将你自己造成你所喜欢的任何模样。你能够沦为低级的生命形式，即沦为畜生，亦能够凭你的灵魂的判断再转生为高级的形式，即神圣的形式。”[22]

文艺复兴以后，无论是理性主义者还是情感主义者都肯定人的理性的崇高地位。从培根开始，重又扬起了苏格拉底的“知识即美德”的大旗，提出知识就是力量，知识就是道德。在培根看来，人的理性在知识的引导下，能够明辨善恶，去恶从善，使人变得幸福快乐。理性中所包含的与对神的敬畏、对权威的崇拜相对应的人的理智判断、独立思考和自我选择能力，是作为人性的特征出现的。这种意义上的理性概念也被称为启蒙理性[23]，其代表人物主要有英国的培根、霍布斯、洛克，法国的笛卡尔、狄德罗，荷兰的斯宾诺莎，德国的莱布尼茨、沃尔弗，等等。但是，这一意义上的理性概念并不是在启蒙时期才开始被使用的，而恰恰是在人类文明的早期，当人类的目光从仰望神明转向审视自己时，当人类喊出“认识你自己”“人是万物的尺度”时，所谓的“启蒙理性”就已经确立起来了。当然，近现代资本主义时代的启蒙理性已经在古代启蒙理性的基础上有了很大发展，而且其思想也极其丰富。本书只着重论述对当代道德理性概念产生深远影响的两位思想家的道德理性思想，一是休谟，二是康德。

休谟的重要地位不在于他对道德理性进行了建树性的阐释，而在于他对道德理性提出的疑问。他提出的休谟问题困扰着近代乃至当代的伦理学家，也激发着他们的理论灵感。休谟在《人性论》中剖析了理性和情感的各自功用，当他在道德体系中按照平常的推理方式进行判断时，他发现“我们遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’这类联系词，而是没有一个命题不是由‘应该’或一个‘不应该’联系起来的”。道德命题的连系词不是科学命题中的“是”与“不是”，而是“应该”与“不应该”，休谟将自己的这个发现称为在道德领域发现了“牛顿定理”，他非常重视自己的这个发现。“这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的”，因为这“会推翻一切通俗的道德学体系”[24]。因此，休谟对道德理性提出了疑问，他认为，道德准则不可能由理性得来，道德准则刺激情感，产生或制止行为，而理性在这一点上则是无力的。理性的作用在于发现真与伪，在严格的哲学意义下，理性只能在两个方式下影响我们的行为：一是把成为某种情感的确当的对象告诉我们，因而刺激起那种情感来；二是它发现的因果关系，给我们提供了保持某种情感的手段。休谟在严格区分道德与科学、道德命题与科学命题的基础上对道德判断的特征进行了论述，他的论述不仅影响了18世纪的伦理学界，而且其理论影响还远涉20世纪的伦理学领域，以至于现代西方元伦理学也从休谟那里寻求理论依据。因此，康德在1768年写给赫德尔的信中写道：“以我的理解，在这个时期，蒙田将屈就于卑微的底层，而休谟则雄踞于至上的顶巅。”[25]

康德是谈及道德理性时一个无法回避的重镇。康德认为，理性是人与动物的根本区别之所在，它承担着两重任务：一是解释如何能够先天地认识客体，二是解释理性如何能够决定意志的准则。前者属于纯粹理性批判，而后者属于实践理性批判。“人类，就其属于感性世界而言，乃是一个有所需要的存在者，并且在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命，那就要考虑感性方面的利益，并且为谋今生的幸福和来生（如果可能的话），而为自己立下一个实践准则。”[26]换句话说，实践理性的任务就是为自己、为人类立法。康德认为，普遍的实践法则是从客观规律中引申出来的，就实践法则对意志的强制性而言，它是一个定言命令。命令的程式有两种，一是定言命令，一是假言命令。定言命令是普遍的法则，它意味着无条件的、必然的；假言命令则是有条件的，意即“如果你想达此目的，你就必须怎样”。服从普遍的实践法则是人的义务，如果自己的愿望由于主观的原因而与客观的根据相抵触，就需要作为道德强制性的实践理性加以抵抗，即进行理智的约束，而这正是道德价值之所在。“道德价值却必须仅仅安置在如下的情形里面：行为出于职责，亦即单纯为了法则的缘故才发生。”[27]

（3）现代性基础上的道德理性

现代以来，人们对道德理性的探讨更为细致而丰富，如经济理性、交往理性等概念的提出和深入阐发，对合理性的探讨，以及20世纪以来西方元伦理学对道德推理详尽而深入的研究等等，这些讨论都丰富了道德理性的内涵。

对利益进行权衡，将行为选择纳入成本—效益分析的思考框架中，这种思维方式通常也被称为经济人理性或经济理性，这重意义上的理性概念肇始于亚当·斯密。它起源虽晚，但影响深远，在当今，说一个人不够理性，其隐含的意义是指他对利益的权衡不够妥当。经济人理性是以经济人的理性假设为依据的，即在经济活动中，人人都追求自己的利益，并且有完备的计算能力，能够选择对自己最有利的行为。从经济理性的定义看，它似乎应当局限在经济活动中，但实际上它已经泛化为一种道德思考方式，对人们的道德生活产生了影响，并因此而遭到广泛的批评。

马克斯·韦伯将理性分为目的理性与价值理性。

目的合乎理性的，即通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为“条件”或者作为“手段”以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的；价值合乎理性的，即通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。[28]

如果不考虑行为的后果，而是依据义务、尊严、规范等重要信念进行行为的选择，这样的选择行为就是合乎价值理性的；而如果根据目的、手段和附带的后果来进行行为的选择，而且把手段与目的、目的附带的后果以及各种可能的目的相比较，做出理性的权衡，这样的选择行为就是合乎目的理性的行为。

韦伯指出，在市场中，市场的参与者以自己的行为为手段，以自己典型的主观的经济利益为目的，奉行着目的理性。人们把这种对利益的主观看法和认识作为行为的取向，让自己的行为合乎目的理性，不断地使自己的行为理性化，并且延展到社会习俗之中：“行为理性化的一个重要的因素，是用有计划地适应利害关系去取代内心服从约定俗成的习俗。”[29]从目的理性出发，价值理性总是非理性的，而且越是把行为以之为取向的价值上升为绝对的价值，它就越是非理性的。

反过来，从价值理性出发，目的理性也是非理性的。事实上，已经有很多学者对目的理性、工具理性的泛滥进行了批判，如普特南指出：

的确，在某种意义上，现代工具主义的理性概念本身就是“客观相对主义的”。这个概念的核心就是一条臆造的分界线：“结局”和“目标”的选择既不是理性的，也不是无理性的（只须某种最起码的相容性要求被满足），而手段的选择就其功效而言却是理性的。理性是手段的属性，不是结局的属性，理性和功效完全是融为一体的……这种工具主义合理性构想其实就是休谟格言的翻版：“理性是而且应该是感情的奴隶。”这个构想对于边沁也有深刻的影响，现代社会科学家一般都认为它是正确的。[30]

哈贝马斯在批判马克斯·韦伯观点的基础上，对道德理性做出了自己的阐释。按照哈贝马斯现代性批判的理论，理性在现代社会中的一个最大的病变形态，就是走上了片面的认知——工具化道路。理性的工具化和形式化，使现代性面临着重重危机。为了克服现代性危机，哈贝马斯给出的方案是交往理性。他认为：

实践理性之实用的、伦理的和道德的应用有着这样的目的，即提供技术上、战略上的行为指导，提供现实的建议与道德判断。我们称实践理性为对相应的（道德）命令进行论证的能力，借此不仅“必须”或“应当”的语内表现行为的意义要根据行为状况和待作出的决策进行调整，而且那应当由理性地论证过的命令所决定的意志的概念也要有所改变。[31]

所谓交往理性，就是要让理性由“以主体为中心”转变为“以主体间性为中心”，以便阻止独断性的工具行为主宰理性，而尽可能地使话语性的“交往行为”继续深入理性最终实现理性的交往化[32]。“这种交往理性概念的内涵最终可以还原为论证话语在不受强制的前提下达成共识这样一种核心经验，其中，不同的参与者克服掉了他们最初的那些纯粹主观的观念，同时，为了共同的合理信念而确立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性。”[33]

总之，西方伦理学史中的道德理性概念在不同的时期有不同的特点，但不能不说其基本的内涵在古希腊时期就已经萌芽，近代以来的发展则是在其基本内涵的基础上进行的不同阐释。

2．中国伦理学史中的道德理性

我国古代没有与道德理性完全等同的概念，但有与之相关且在一定程度上蕴涵了道德理性的含义的范畴，如理、知（智）、仁、义等[34]。知是认识论范畴，它在与行对举时，在中国古代主要是指道德认识，包含了一定的道德理性的含义。理在我国是一个内涵十分丰富的范畴，它在与欲对举时，主要指道德规范的约束力量，也包含了一定的道德理性的含义。由于这些范畴的内涵十分丰富，并不是纯粹的道德范畴，包含道德理性的含义的强弱程度也不同，本书仅从伦理学的角度探讨其中的“理”“知”的道德内涵或者说与道德理性相关的内涵。

（1）理

“理”的本义是玉石的天然纹理，人按其纹理而治玉，叫作“理”。《说文》：“理，治玉也，从玉里声。”段玉裁注云：“玉之未理者为朴，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其"以成器不难，谓之理。”理还有义理、物之理、天地万物之理等含义，我国古人还将理与气、理与势对举，赋予其本体论、历史观的意义。

据我国著名的中国哲学史专家张岱年先生的考证，作为哲学范畴的“理”起源于战国中期，《论语》《老子》中无“理”字，《孟子》中“理”“义”并举，孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）他将理视为道德准则，是“心之所同然”，从而赋予理以判断是非善恶标准的道德意义。

《管子·心术上》中说：“礼者，因人之情，缘义之理而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”显然，管子将理与礼联系在一起，将理视为礼，即道德规范的根据。荀子将理视为“礼之不可易者也”，礼是“长少之理”（《荀子·礼论》）、“逆顺之理”（《荀子·正论》）。荀子还将理与欲联系起来，指出：“故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！”（《荀子·正名》）如果心所认可的合于理，欲虽多而不伤于治，若失于理，欲虽寡而不止于乱。他还提出了“以理制情”说，指出：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”（《荀子·解蔽》）“孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《荀子·礼论》）强调以理性节制情感。

汉建立以后，贾谊在总结秦亡的教训时指出，“秦国失理，天下大败”。这里所说的“失理”是指“众揜寡，知欺愚，勇劫惧，壮凌衰，攻击夺者为贤，贵人善突盗者为忻，诸侯设谄而相饬，设輹而相绍者为知”，也即“违礼仪，弃伦理”（贾谊：《新书·时变》）。贾谊认为“德有六理”，即“道、德、性、神、明、命”（贾谊：《新书·道德说》）。《道德说》对于“道、德、性、神、明、命”这“六理”一一做了阐释之后，又对德与理的关系进行了进一步的阐发：“德生理，理立则有宜。适之谓义，义者，理也。故曰，义者，德之理也。”汉代董仲舒也强调“循三纲五纪遍八端之理”（董仲舒：《春秋繁露·深察名号》）。

魏晋时期，刘劭将理分为四种，即道之理、事之理、义之理、情之理：“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同。”（刘劭：《人物志·材理》）道之理指自然规律，事之理指政治制度，义之理指道德规范，情之理指人际情感的规律。

自北宋起，理逐渐成为中国哲学的最高范畴，是宇宙万物的精神本体，也是道德规范的总和或根据。张载、二程、朱熹等对此均有论述。

在张载那里，气是其哲学体系的最高范畴，理是从属于气的。理是气的运动变化的秩序性或必然性，但张载的理中也包含着伦理的含义，“盖礼者理也，须是学究理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然后礼出于理之后”（《张子语录》中），他将理视为礼的根据。

二程将理作为最高哲学范畴，认为理是宇宙本体，也是道德规范的总和：“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。”（《河南程氏遗书》卷十五）“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地间。”（《河南程氏遗书》卷五）

朱熹所说的天理，就是仁义礼智、三纲五常的道德规范，“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数”（《宋元学案》卷四十八）。天理是判断善恶的标准，“天下之理，不过是与非两端而已。从其是则为善，徇其非则为恶”（《朱子语类》卷十三）。朱熹将理分为“所以然之理”与“所当然之理”：“若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也……至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《朱子全书·四书或问》）“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。”（《朱子语类》卷十八）当然之则即行为准则，所以然指事物的本来联系，乃至自然规律。穷理的目的就是要知所以然，知所当然：“穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四）

陆九渊、王守仁认为心即理，认为理是存于人心的善念、良知：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集》卷十一）“良知即是天理。”（《王阳明书牍·与马子莘》）理学与心学在将天理与人欲并立这一点上是一致的，“天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”，要“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三）。王守仁也说：“何者为天理？曰去得人欲，便识天理。”（王阳明：《传习录》上）“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”（王阳明：《传习录》上）

二程、朱熹还有性即理的说法。“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”（《河南程氏遗书》卷二十二上）“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”（《河南程氏遗书》卷十八）“自性而行，皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”（《河南程氏遗书》卷二十五）二程将性分为两个层面，一是理性，二是生之谓性。所谓理性，其内容即仁义礼智信之理。朱熹认为，“生之谓气，生之理谓性”（《朱子语类》卷五十九）。理之性，又称义理之性，《朱子语类》卷六十四云：“‘德性’犹言义理之性？曰‘然’。”其弟子陈埴说：“仁义礼智者，义理之性也。”（《宋元学案》卷六十五）[35]

明末清初的王夫之是中国古典哲学的集大成者，他将理视为客观事物固有的条理、秩序、规律。理不只是自然界的规律，也是人性之至理，即道德标准：“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”（《读四书大全说》卷五）他主张以心循理。

清代思想家戴震对于理与欲的关系做了辨析，他认为，“理者存乎欲者也”（《孟子字义疏证·理》），“有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”（《孟子字义疏证·权》）理寓于欲中，是对欲的指导，没有欲也就无所谓理。

总之，中国古代的理的范畴在伦理学意义上主要有这样三重含义：一是先验的道德法则；二是道德规范，即礼；三是在与情感、欲望相对应的意义上使用的理，其实质仍然是道德规范。

（2）知（智）

知主要是认识论的范畴，其中也包含着道德认识的含义，尤其是在将其与行对举时，主要指的是作为道德认识或道德认识能力的含义。需要说明的是，中国传统的思维模式具有直觉思维的特征，知这一范畴中既包含理性认识的成分，但也包含着相当多的直觉思维的成分。

第一，关于知与良知。

如孔子所说，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）。但孔子也将知作为重要的德性，将其与仁、勇并举，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》），“樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）。孔子还论述了知、仁、礼之间的关系：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之。动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）这里的知就有道德理性能力的含义。

孟子将是非之心视为智之端，其所说的“是非”主要是指道德意义上的是非。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）而孟子所谓“良知”是指“所不虑而知者”（《孟子·尽心上》），是人本然地具有的对自己的本性的认识，这与后世所谓道德直觉相类。王守仁所谓“致良知”，其良知也是这个意思。

墨家对知有较多论述，认为“知，材也”（《墨子·经上》），“知也者所以知也，而不必知，若明”（《墨子·经说上》）。意思是说，知是人认识事物的能力，但仅有这种能力还不能构成认识，如同眼睛有视物的能力，但仅有这种能力还不能形成视觉，还需要与客观事物相接触，即：“知，接也。”（《墨子·经上》）“知。传受之，闻也；方（空间）不瘴（障），说也（推理知识）；身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”（《墨子·经说上》）即通过传授、推理和亲身体验获得认识。对事物的认识包含事物的名称、名称所表示的事物、名称与事物的符合关系以及目的与行动的实际行为。墨家把“为”作为知的一个重要方面，强调知不能脱离实践。东汉王充除了重视感性经验，认为知识来源于实践外，还强调了理性思维，批评了墨家的狭隘经验论：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”（《论衡·薄葬》）以耳目获得的知识，有时只是虚象，还需要“心意”的“诠订”，即需要理性认识的分析、综合、判断。

荀子指出：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）他从认识论的角度对人的认识与认识对象做出了明确的区分。知是人的认识能力，智是人的认识与客观事物相符合。荀子认为人除了可以认识客观事物，还可以知“道”：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）虚即不要有先入之见；壹即专心，集中注意；静即不为幻象扰乱认识。荀子认为，知“道”需要有一个过程，需要有“虚壹而静”的修养功夫才能实现。

第二，关于知行关系中的知。

荀子认为，行比知重要：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。”（《荀子·儒效》）不仅要有道德认识，还要有道德实践，只有道德认识得到真正的践行，才能成为有德的人。

董仲舒认为，知先行后：“何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。其规非者，其所为不得其，所事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。故曰莫急于智。”（《春秋繁露·必仁且智》）程颐也认为知先行后：“须是知得了，方能乐得。故人力行，先须要知。”“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？”（《河南程氏遗书》卷十八）同时，他还赞成知行相合，认为：“人既能知见，岂有不能行？”（《河南程氏遗书》卷十七）陆九渊也主知先行后说：“博学、审问、慎思、明辨、笃行。博学在先，力行在后。”（《陆九渊集》卷三十五）

朱熹提出“知行相须”：“致知力行，论其先后，固当以致知为先，然论其轻重，则当以力行为重。”（《朱文公文集》卷五十）“古圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”（《朱文公文集》卷五十四）“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷九）朱熹既强调真知，也强调力行，认为二者不可偏废：知之愈明，行之愈笃；行之愈笃，则知之愈明。

王阳明提出知行合一，认为二者互相蕴涵：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，便是知。知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”（王阳明：《传习录》中）他还认为二者不分先后，“一念发动处，便即是行了”（王阳明：《传习录》下）。知和行就是良知和良知的显露，因此要通过“致良知”的功夫使二者合一。

王夫之在知行关系上做出了重要的理论贡献，他认为，知与行是统一的，“知行终始不相离。存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知”（《读四书大全说》卷三）。二者相互促进，不断深化。但二者的统一是建立在行的基础上的，行而后知，知以行为功，“行焉可以得知也”，“知虽可以为行之资，而行乃可以为知之实”（《四书训义》卷二），“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也”（《尚书引义》卷三）。行可兼知，而知不可兼行。

第三，关于德性[36]之知。

张载提出“德性所知”，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”（《正蒙·大心》）。“人谓己有知，由耳目受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（《正蒙·大心》）知是内外之合，见闻之知是感性认识，德性所知则超越感性认识，“合内外于耳目之外”。德性所知是对天地神化的认识，它以道德修养为基础：“《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”（《正蒙·神化》）

程颐区分了“德性之知”与“闻见之知”：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《河南程氏遗书》卷二十五）他将德性之知视为内在的自我认识。王夫之认为：“德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。”（《张子正蒙注》卷四）他认为德性之知是对天地万物根本原理的认识。

王廷相对德性之知的先验论提出了批评，他指出：“世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟呼！其禅乎！不思甚矣。殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也。德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。禅学之惑人每如此。”（王廷相：《雅述》上篇）吴廷翰也认为“德性之知，必实以闻见，乃为真知”，“今以德性为真知，而云‘不假闻见’，非也。婴孩始生，以他人母之而不识，长则以他人为母，终其身不知。或闭之幽室，不令人见，不闻人语，虽天日且不识，而况于他乎？故婴孩之知，必假闻见”（吴廷翰：《吉斋漫录》卷下）。

第四，关于格物致知的知。

“格物致知”始见于《礼记·大学》，是道德修养的命题。宋儒对它进行了系统研究和阐释。程颐、朱熹所阐释的“格物致知”的“知”都有双重含义，即道德认识能力和道德认识的内容[37]。程颐说：“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”他又说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”（《河南程氏遗书》卷二十五）前者似指道德认识的内容，后者似指道德认识的能力。朱熹对“格物致知”有一段系统的论述：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（朱熹：《大学章句集注》）就心之知与物之理相对而言，知似为认识能力；就理有未穷，知有不尽而言，知既指认识能力，也指认识内容，主要是所知的内容，“吾心之全体大用”也兼指认识能力与认识内容。

总之，知在我国古代伦理学中既指道德认识能力，也指道德认识的对象、结果。但这种道德认识能力中既包含着理性认识的成分，也包含着直觉思维的成分；这种道德认识的对象既有道德规范的意味，也有德性、良知、天理这种先验道德的成分。

注释

[1]实践理性与道德理性并不是同义的概念，实践理性较道德理性的外延更大。虽然道德实践是非常重要的人生实践，但实践并不仅仅是道德实践。由于人们对道德实践的关注，也由于在人类的早期道德实践在生活实践中占据重要的地位，实践理性在很长一段时间内的主要内涵便是道德理性。亚里士多德的实践理性和康德的实践理性都主要是指道德理性。

[2]德国哲学家文德尔班认为第一个将实践理性与理论理性相区分的是比埃尔·培尔，参见文德尔班的《哲学史教程》下卷（北京：商务印书馆，1997）第693页。

[3]蒂利希．理性与启示／／蒂利希选集：下．上海：上海三联书店，1999：967．

[4]北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1961：36．

[5]陈修斋．欧洲哲学史上的经验主义和理性主义．北京：人民出版社，1986：37．他将普罗泰哥拉和苏格拉底两人看作首先以尖锐的形式提出经验主义和理性主义认识途径的人。当然，道德上的理性主义与哲学上的理性主义是有区别的。

[6]柏拉图全集：第1卷．北京：人民出版社，2002：182．

[7]文德尔班．哲学史教程：上卷．北京：商务印书馆，1989：98．

[8]柏拉图．理想国．北京：商务印书馆，2002：167．

[9]周辅成．西方伦理学名著选辑：上卷．北京：商务印书馆，1964：159．

[10]同[8]155．

[11]亚里士多德．尼各马科伦理学．北京：中国社会科学出版社，1990：23．

[12]同[11]115．

[13]亚里士多德．尼各马科伦理学．北京：中国社会科学出版社，1990：116．

[14]同[13]118．

[15]同[13]132．

[16]马可·奥勒留．沉思录．北京：中国社会科学出版社，1989：24．

[17]同[16]62．

[18]章海山．西方伦理思想史．沈阳：辽宁人民出版社，1984：134．

[19]周辅成．西方伦理学名著选辑：上卷．北京：商务印书馆，1964：215．

[20]马可·奥勒留．沉思录．北京：中国社会科学出版社，1989：54．

[21]赵敦华．基督教哲学1500年．北京：人民出版社，1994：67-68．

[22]章海山．西方伦理思想史．沈阳：辽宁人民出版社，1984：212．

[23]甘绍平．传统理性哲学的终结．台北：唐山出版社，1996：5．

[24]休谟．人性论：下．北京：商务印书馆，1997：509-510．

[25]约翰·罗尔斯．道德哲学史讲义．上海：上海三联书店，2003：196．

[26]康德．实践理性批判．北京：商务印书馆，1998：62．

[27]同[26]88．

[28]马克斯·韦伯．经济与社会：上卷．北京：商务印书馆，1997：56．

[29]同[28]61．

[30]普特南．理性、真理与历史．沈阳：辽宁教育出版社，1988：210．

[31]哈贝马斯．商谈伦理学的诠释／／20世纪西方伦理学经典·伦理学前沿：道德与社会．北京：中国人民大学出版社，2005：550．

[32]曹卫东．交往理性与诗学话语．天津：天津社会科学出版社，2001：8．

[33]哈贝马斯．交往行为理论：第1卷．上海：上海人民出版社，2004：10．

[34]蒙培元在《情感与理性》一书中指出，中国没有西方哲学所说的人的理智能力、思辨能力的理性，中国哲学所说的“义理”“性理”是一种理性，与康德的实践理性相类，属于同一范围，但又有很大区别：一是康德的实践理性是纯形式的，儒家的“义理”“性理”有内容的具体理性，是道德情感的形式化；二是康德的实践理性是完全超越的，儒家的“义理”“性理”是“人同此心，心同此理”的道德理性，与人的生命活动、心理活动是分不开的。他认为与孔子的“仁”、孟子的“四端”相对应的仁义礼智“四性”等都是具有理性特征的。他特别强调了“智”属于实践理性或道德理性的范畴，“智”以“仁”为本，包含了价值认识的意义，即所谓“知仁”“识仁”之“知”。（蒙培元．情感与理性．北京：中国社会科学出版社，2002：69-70，107）

[35]张岱年．中国古典哲学概念范畴要论．北京：中国社会科学出版社，1989：184．张先生认为，二程所谓“理性”、朱熹所谓“理之性”、陈埴所谓“义理之性”与近代哲学中所说的理性不尽相同，但大致相仿。朱氏所谓“理之性”，可以说是指内在的道德律令，认为这内在的道德律令是天赋的、先验的。

[36]张岱年先生认为，“德性”是中国古典哲学中的一个重要概念，与康德的“实践理性”颇为近似，但我国古人并没有像康德对于“实践理性”那样对“德性”做出详细的论证。与“德性”相近的概念是“道心”，张先生认为“道心”是纯粹的道德意识。

[37]张岱年．中国古典哲学概念范畴要论．北京：中国社会科学出版社，1989：217．

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