中国社会的转型与近代以来佛教制度的变革之路

杨维中^[1]

中国传统社会的转型一般认为是从维新变法开始的，其最为直接的象征就是在西方文化的参照之下，提出向西方学习的口号。但是，维新变法运动并没有能够起到挽狂澜于既倒之效。事实反倒是，延续数千年的封建制度在西方的坚船利炮威胁、打击之下，轰然崩溃以至最终倒塌。在中华民族面临如此深刻的危机面前，“师夷长技以制夷”的口号逐渐成了中国文化发展的主导方向。在这种政治、文化背景下，佛教不但延续了明代以来的衰败之势，而且与传统文化的其他部分一样，面临着更大、更深刻的生存危机。目前的学界，从积极的一面看待近代佛教复兴运动的观点大为流行。譬如说，近代佛教复兴运动：

直接基于和承续清学传统，在社会历史条件深刻变化、西学推动下，即在中学嬗变、西学东渐的历史契机中发生。佛学的复兴实质上是一种思想解放潮流，有识之士自觉阐扬佛学思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器，成为近代“以复古为解放”思潮的学术中心；在西学东渐的推动下，自觉挖掘佛学中与近代西学相同或相似之处，从而融会中西，创造新文化；同时此风也推动了佛教向近代佛教的转化。^[2]

又譬如：

佛教的复兴，是中国近代史上一个引人注目的现象。清末以杨文会居士为中心，有康梁等维新派经世致用的“实用佛学”（梁启超语）；鼎革之际，有章太炎以佛学鼓吹革命（以致有人讽刺其主编的《民报》为宣传佛教的刊物）。同时，由于“庙产兴学”危机和日本佛教势力的渗透，在僧界引发了大规模的僧教育运动，并且建立了各种佛教会组织。进入民国以后，以欧阳竟无领导的支那内学院和韩清净领导的“三时学会”为代表的居士道场得到了迅速的发展，有“南韩北欧”之誉。而僧界也是人才辈出，谛闲、印光、虚云、圆瑛、太虚、弘一等人，都为一时之俊。当时，不但传统的佛教势力在一定程度上得以恢复，僧伽改革运动也赢得了广泛的支持。佛教界不仅出版了大量的书刊杂志广泛流通，同时与社会各界（尤其是知识阶层）的联系也大为加强，甚至有过世界佛教联合和海外传教之举。在抗日战争中，各种佛教护国活动的展开，也为社会所瞩目。^[3]

上述引文可能略长，但鉴于周学农先生的概括既简要又全面，而这恰又能为本人下文的论述提供基本的事实，所以不吝篇幅照录于兹。尽管如此，描述近代佛教复兴运动是恰当的，但是，笔者在这里却要强调从佛教制度学之建构的角度去观察可能得出的不同结论，而这正是本文的重点之所在。

从佛教制度之建构与革新的角度考察近代佛教复兴运动，只能得出这样的结论：与其说近代佛教复兴运动是一次自觉的思想解放运动，倒不如说它是一次在危机与挑战之下的救亡图存之战役。而这一战役的最大功效则是在某种程度上庚续了佛教之慧命，使其免于被时代所淘汰。但克实而言，其并未完成时代所赋予它的佛教近代化以及佛教振兴之使命。这一结论，只要从支那内学院之沉浮与回响^[4]，以及太虚大师所发动并且投入毕生精力所进行的“佛教革命”两个典型去考察，就足以认定了。限于篇幅以及本文论题的侧重，下文仅从太虚大师之“佛教革命”去证明这一结论。

正如周学农先生所指出的：太虚大师佛教革命之背景，除过从明清以来佛教本身的衰败来观察之外，最恰当的角度大概是“由‘庙产兴学’危机而引发的僧界振兴运动”。^[5]

早在维新时代创办新式教育的过程中，新派人物张之洞竟然在《劝学篇》的奏折中向光绪皇帝提出了：

今天下寺观何止数万？！都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来。若改作学堂，则屋宇、田产悉具，此亦极宜而简易之策也。

这一建议得到了光绪皇帝的首肯，于是就有了所谓的“庙产兴学”运动。1904年，满清政府又发起了第二次“庙产兴学”运动，迫使江、浙的许多寺庙投靠日本所办寺庙以求自保。进入民国之后，这样的“庙产兴学”至少有两次，一次在1928年，一次在1931年。这种“庙产兴学”运动，一度对佛教构成了近乎毁灭性的打击。之所以发生这样的惨痛悲剧，远因是明清之后佛教衰败的恶果，近因则是在西方文化的参照之下，佛教失去了进入主流意识形态的资格。此正如东初法师所说：

近代中国佛教，无可否认的，外受西教东来，及西方文化及机械科学的影响，内受打倒迷信及反宗教运动，以及庙产兴学的迫害，激起佛教徒警觉，一面打倒以往历史传统的观念，革新佛教制度，一面接受新世界知识，以期迎头赶上时代，建设适应新时代社会所需要的新佛教。^[6]

面对这样的世道与佛教艰难的处境，佛教的改革便成了历史的必然，太虚大师的佛教“革命”便应运而生。

太虚大师的“革命”包含“教理革命”“僧制革命”“寺产革命”。而“僧制革命”与“寺产革命”都包含在本文所论及的“佛教制度”变革的范围之内。关于“制度”变革的重要性，太虚大师说过：“佛法之依托僧制，如人的精神托于身体。”^[7]所以，太虚大师非常重视佛教制度的改革，他说过：

我对于三十多年来改进运动的经过，可从好几方面去观察，而以关于僧众寺院制度在理论上和事实上的改进最重要。^[8]

而以下数语则为太虚认可的佛教制度革命之纲要：

中国向来代表佛教的寺僧，应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教且适合现实中国环境的新佛教。^[9]

在太虚四个时期的佛教活动中^[10]，每一期都是以新制的创议为纲骨的：第一期，有成立佛教协进会的金山寺事件，以及稍后的“教理、教制、教产”口号的提出。第二期，有《整理僧伽制度论》的著作，后有《人工与佛学之新僧化》及《僧制今论》的发表。第三期，有《建设中国佛教住持僧大纲》。第四期，有“菩萨学处”的提倡。^[11]

关于中国僧伽制度的革新方向，太虚在民国十七年（1928）《对于中国佛教革命僧的训辞》一文中，曾举出十项改革原则：第一，联合同志成立有主义、有组织、有纪律的革命僧团。第二，全力拥护二千年遗留下来的僧寺财产。第三，革除以剃派、法派占夺十方僧寺财产，作为子孙私产的传承制度。第四，怜愍一般藉愚民迷信，以服务鬼神生活的无识僧众，灌输以佛教及国民的常识；渐渐改良使成为经营资生事业及服务人群的生活。第五，铲除一般藉剃派、法派传承制以霸占僧产而自私自利的大小寺院住持，及大寺中助纣为虐的首领职事。第六，改革剃派、法派传承制为选贤制，及办理僧伽教育，作利济社会事业的出家僧众。第七，收回少数住持所霸占为私产的僧产，取来支配作为教育青年僧，及改良一般愚僧的生活，并做社会慈善事业的费用。第八，尊敬表扬一般澹泊清高而勤持戒律，或精修禅定及深研慧学的有德僧。第九，警告不能或不愿遵行僧律的僧众自动还俗。第十，驱逐绝对不能遵行僧律，且强在僧中肆行反动的恶僧，迫令还俗。此如洪金莲博士所言：“前列十项中的第二、三、五、七、十等五项改革，均牵涉到传统遗留下来的法派、剃派的传承陋规，而法派、剃派的传承，又关系到僧团制度及丛林寺产的整理问题，所以，僧制的改革和建立，首先对于传统旧有的腐败制度，及因之而起的不良人事管理等陋习，必须一并先予以铲除淘汰，才能进一步建立正规合理的现代化教团。”^[12]太虚在佛教制度革新方面终身所着力者又可以大归为二：一是僧人素质的提高，僧教育之革新；二是革除广泛存在于当时僧界中的法派、剃派的家族化的寺产传承制度。而从实际效果看，在太虚生前，这些目标并未完成。

关于僧制改革失败的原因，太虚在《我的佛教革命失败史》中说：

我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了！然我终自信，我的理论和启导，确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度。

我失败弱点的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期，以偶然而燃起了佛教革命热情；第二期以偶然而开了讲学办学的风气；第三期以偶然而组织主导过佛教会。大抵皆出于偶然幸致，未经过熟谋深虑，劳力苦行，所以往往出于随缘应付的态度，轻易散漫，不能坚牢强毅，抱持固执。

我现今虽尽力于所志所行，然早衰的身心，只可随缘消旧业，再不能有何新贡献。后起的人，应知我的弱点及弱点的由来而自矫自勉。勿徒盼望我而苛责我！则我对于佛教的理论和启导，或犹不起相当作用，以我的失败为来者的成功之母！

从上文可见，太虚自己认为僧制改革失败的原因大要有三：一是“反对方面的障碍”；二是“个人的性情气质”；三是“境遇使然”。而太虚的弟子印顺法师在《太虚大师年谱》中，将其又归纳为三点：一是“政局动荡不定”；二是“教内思想冲突”；三是“经济困窘”。江灿腾先生则在《太虚大师前传》中，从“太虚改革构思的前瞻性与局限性”以及“思想特质和性格上的弱点”等方面论证了太虚僧制改革失败的原因，并且认为，“如非这些局限性和弱点，太虚的改革运动，不会一再受挫。”^[13]洪金莲博士则主要从理论与实践的矛盾来评述太虚革新的失败：“理论上，僧制的整顿，有着一套完备的具体蓝图，但是一落到现实环境时，则捉襟见肘，到处都显得障碍难行。从环境来看，无论僧制的改革或三佛主义的推行，最重要的前提是要有一个政治清明、社会安定的升平盛世来实践，否则，架空的理论，没有现实基础，自然要尝到失败的命运。可以说，理论与实践的矛盾，是太虚改革事业最大的困难所在；早期佛教统一机构的组织如此，直到晚年世界佛教运动的推展，亦莫不如此，大抵皆逃不出现实环境的纠缠与纤绊！”^[14]这些原因都是切合实际的。这说明，在近代中国社会这样激烈复杂的社会变动等等情势之下，佛教的近代化转型与改造尽管很是迫切，但却是难于完成的。^[15]并非有了一位或数位佛教领袖就一定能够完成。太虚及其时代未能完成的佛教制度革新的使命，在上一世纪后半叶的新情势之下得到部分实现，但不能说已经完全实现。仍然有许多课题留待人们去研究，去探索，去实践。中国佛教界与学术界共同推动教团制度的研究，其目的与意义也许正在于此。

由“百丈清规”发展而来的丛林制度，是佛教中国化的理论成果，对于晚唐与两宋佛教在隋唐佛教基础之上的继续发展，起了积极的作用。然而，在元代喇嘛教兴盛而汉传佛教极度衰微以及明代初年采取的对于佛教的限制政策等等因素的作用之下，佛教的衰败似乎已经难以避免，而衰败的最突出表现自然就是戒律的松弛。在此情形之下，在晚明佛教依稀的振兴过程中，莲池、智旭用甚为激烈的言辞抨击由后人增删而成的《敕修百丈清规》。他们认为，元代形成的清规，已经久失怀海本意，而今人奉持者，却有以之代替律学的做法。因此，明末的四大高僧将佛教之衰败、律学之不振、戒行之凌夷等等，都归结在所谓“伪清规”上面。近代以来，这样的批评，更趋激烈。近代律学大师弘一法师说过：“按，律宗诸书浩如烟海。吾人尽心学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅读，况伪本乎？”^[16]弘一法师甚至宣称：“伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之望也。”^[17]圣严法师则一边承认清规对于古代中国佛教的深刻影响，一边批评唐代之后，特别是元代对于清规的篡改。他说：“一般人不知佛门有戒律，却无有不知佛门有清规者，百丈清规之对中国佛教的影响，可谓巨而且深矣。可是百丈清规的传流改变而已面目全非者，知道的人就不多了。”^[18]圣严法师认为：“中国的农村社会，今后必将改变而成新兴的农工业社会，由农村社会的影响下，所产生的中国禅林规模，今后也将不复再起，禅林生活下百丈清规的作用，势必跟着退隐。所以今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴。”^[19]在圣严法师看来，“清规”已经完全不适应现今的中国社会，而佛教的重整只要恢复戒律精神就可以了。实际上，从上述的分析中，已经可以看出，戒律与“清规”既有分别又有联系。

百丈清规是在戒律精神的指导之下产生的，其基本原则是符合律制的。但是，与戒律相比较，“清规”的范围要宽泛一些，其开放性要强一些。正因为如此，才有历来的增减与改变。而“戒律”被认为是由佛陀亲手所制，所以，哪怕是微小的改变在僧界都会引起巨大的震动。如前所述，昭慧法师之撕毁“八敬法”所引起的风波就是现成的例子。中国佛教传统上是采取以“清规”以及“管理制度”来弥合戒律与中国社会的特殊情势之间本来就存在的裂隙的。对大家都认为是佛陀亲自所制的重要戒律，昭慧法师采取的是在中国佛教史上屡起波澜的率直策略，争论在所难免。

从“与时俱进”的角度，佛教戒律及由其所规定的佛教伦理秩序确实有部分调整的必要。而近代以来，呼声最大的就是由“居士佛教”所蕴含的僧俗关系之调整与废弃“八敬法”之主张所代表的调整比丘与比丘尼之间既定秩序的诉求。但二者的目标应该是有区别的。从如理如法的立场，“居士佛教”所主张的“平等”应该仅仅限定在弘法方面，“二宝居士”会从根本上动摇佛教教团行之有效的理论秩序。而围绕着“八敬法”之存废所发生的比丘尼争取“平等权”的革新应该是全方位的。因为“平等”确实是这个时代主流文化的主旋律。除非佛教甘愿落后于时代，甘愿“边缘化”，否则，如何将“与时俱进”与“契理契机”的原则与方法结合起来，探索既适应时代要求又契和佛教教理的佛教制度改革方案，是佛教界非常迫切的一项使命。

从近代以来佛教的发展看，特别是着重于制度革新的太虚大师，在如何处理“僧俗关系”方面，曾经设计过多种类别的蓝图。现在的关键是如何在研究的基础上，以“与时俱进”与“契理契机”的原则来修正、完善、更新这些方案。太虚在1915年撰述的《整理僧伽制度论》，首先将在家众与出家众分开，各别组成独立的团体：在家众成立“佛教正信会”，其目的以摄化在家信众为主；出家众则组织“佛教住持僧”，致力于提高僧伽品质及地位，以住持佛教、弘扬佛法。早期正信会的组织成立，尚属单纯的在家居士的结合，后来如武汉、汉口佛教正信会等渐渐有出家众加入。太虚晚年又将上述方案结合进“菩萨学处”的规划中。尽管太虚的这些想法未曾实现，但在现代中国佛教的发展中，有些已经在逐渐变成现实。譬如，佛光山在制度建设上，就比较注意在制度层面发挥居士群体的作用，给予居士群体的上层人物一定的参与教团重大事务的机会。此外，台湾的有些佛教教团，实际上已经做到了比丘与比丘尼的平等。

总之，当今佛教制度的建设，一方面需要从恢复佛教本来就有的良好传统制度入手，另一方面也需要将佛陀制戒的本怀、戒律的基本精神与百丈制定清规时所遵循的因时因地制宜的应机原则结合起来，先从比较容易着手的管理制度方面入手，一边逐步完善，一边扩大范围。而对于戒律改革，则要谨慎从事，在未能取得较为一致的意见之前，还是多讨论、多研究为妙。

---

[1]杨维中，南京大学哲学系教授、博士生导师。

[2]孙永艳：《杨文会与近代佛教复兴》，《普门学报》2000年9月第5期，第122～123页。

[3]周学农：《出世、入世与契理契机——太虚法师的人间佛教思想研究》，《法藏文库硕博士学位论文·中国佛教学术论典》第8册，佛光出版社，2001，第1页。

[4]蓝吉富先生在《吕瀓的生平与学术成就》一文中，对于支那内学院之欧阳竟无特别是吕瀓在现代佛教中的境遇，作了准确的描述、分析，颇可参照。此文先刊发于台湾《福报》周刊1989年8月28日第8号，后来收入新文丰出版公司于1990年10月出版的《二十世纪的中日佛教》一书中。

[5]周学农：《出世、入世与契理契机——太虚法师的人间佛教思想研究》，《法藏文库硕博士学位论文·中国佛教学术论典》第8册，第119页。

[6]释东初：《东初老人全集》之一，《中国佛教近代史》上册，东初出版社，1974，第4页。

[7]太虚：《建僧大纲》，《太虚大师全书》，第33卷，善导寺佛经流通处印行，1970，第204页。

[8]黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·太虚集》，中国社会科学出版社，1995，第406页。

[9]黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·太虚集》，第406页。

[10]关于太虚大师佛教革新的四个历史阶段，学界一贯依照太虚之自述，作大致相同的划分，唯具体年代略有出入。在此可参见周学农博士论文《出世、入世与契理契机——太虚法师的人间佛教思想研究·导言》，载《法藏文库·中国佛教学术论典》第八册。周先生所归纳的太虚之四个阶段如下：“第一期，是从十九岁到二十六岁之间，即光绪三十三年（公元一九〇七年）到一九一四年。这是太虚早期激进的佛教革命时期。”“第二期，是从二十六岁到四十一岁之间，即一九一四年到一九二九年。这是太虚佛教改革理论逐步走向成熟的时期。”“第三期，是从四十一岁到五十一岁，即一九二九年到一九三九。这是太虚积极从事于世界佛教运动和参与中国佛教会建设的时期。”第四期为抗战以后至一九四七年圆寂。（第5～10页）

[11]周学农《出世、入世与契理契机——太虚法师的人间佛教思想研究》，《法藏文库硕博士学位论文·中国佛教学术论典》第8册，第44页。

[12]洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》，东初出版社，1995，第235页。

[13]江灿腾：《太虚大师前传》，新文丰出版社，1993，第234页。

[14]洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》，第264页。

[15]可参见邓子美先生的看法：太虚大师“人间佛教理论的建构是近代佛教教理改革的重大成就﹐但其进一步成功运作不能不依赖僧制改革。……确实，太虚提出的僧制改革方案一一遭挫﹐甚至缩为一‘菩萨学处’在他生前也未实现。这说明当时佛教现代化的机缘未熟﹐说明理论的实现需要其制度化的配套﹐需要新时代的佛教领袖”。（邓子美：《二十世纪中国佛教的智慧结晶》上，《法音》1998年第6期。）太虚所开创的人间佛教理论，在具体运作即制度建构方面“必然遇到的不少问题，太虚只是提出了思路，未能解决”。（邓子美《二十世纪中国佛教的智慧结晶》下，《法音》1998年第7期。）

[16]《弘一大师全集》第1册，福建人民出版社，1991，第252页。

[17]《弘一大师全集》第1册，1991，第252页。

[18]圣严法师：《律制生活》，法鼓文化出版社事业股份有限公司，1996，第102页。

[19]圣严法师：《律制生活》，第102页。