前言

如果説十九世紀末甲骨刻辭的發現是龜卜研究得以展開的因緣，而二十世紀七十年代以來簡帛文獻的發現又是日書研究走向深入的觸媒，那麼也許可以期待，二十一世紀初葉敦煌文獻的整合乃是數術研究得以昇華的進階。

敦煌文獻的發現雖始於1900年，但直到1909年伯希和攜帶部分寫卷覲見京師名儒後，纔在羅振玉、蔣黼、王仁俊諸先生的推介下而爲世所重，其後隨著文獻的陸續披露和研究的展開，這些帶有中古“温度”的資源才逐漸得以條分縷析，擁著自己的色彩和波瀾，重新融入到浩浩湯湯的中華文化之傳統洪流中。

敦煌數術文獻的整理研究，自亦有其一波三折的歷程，然迄今爲止的諸多成果，則頗有水到渠成之勢，其文獻分疏之集大成者有黄正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》，王晶波《敦煌占卜文獻與社會生活》，鄭炳林、陳于柱《敦煌占卜文獻敘録》，皆能即敦煌數術文獻之全體大貌而作文化之分疏，轉益發明，創獲該備；若文獻校録之大者則有鄭炳林、羊萍《敦煌本夢書》，鄧文寬《敦煌天文曆法文獻輯校》，王愛和《敦煌占卜文書研究》，鄭炳林、王晶波《敦煌寫本相書校録研究》，陳于柱《敦煌寫本宅經校録研究》，金身佳《敦煌寫本宅經葬書校注》，王祥偉《敦煌五兆卜法文獻校録研究》，陳于柱《區域社會史視野下的敦煌禄命書研究》，等等，亦皆能即類專攻，決排疏瀹，然後敦煌數術文獻可得而讀也。即今匯録衆智之際，蓋亦欲對敦煌數術資源所面臨的類型、功能和學術定位等問題略申私臆，幸祈達者正焉。

一、敦煌數術文獻的類型檢討

黄正建在《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》中既已指出：“占卜文書的分類是個非常複雜的問題。這一方面因爲各類占卜術本身有興衰存没、分化組合的變化，另方面也因爲不同時代的人對占卜的認識也在變化。”這一點我們通過下面的簡表即可略窺一斑：

從上列諸録之分類依據看，其或以對象如天文、相宅、相墓、相術，或以工具如易占、蓍龜、曆算，或以術語如太乙、遁甲、六壬、奇門、五行，或以目的如命理云云，遂致氾濫無涯，難以知其學術所自。若《隋志》等概以“五行”言之，簡約混一，遂失於條理；若《通志》之因文爲目，巨細無遺，又繁碎難通，皆不免有過與不及之譏。鄭樵云：“士卒之亡者，由部伍之法不明也；書籍之亡者，由類例之法不分也。”數術文獻之散佚跌宕與數術學理之紛紜迷離，蓋皆與其類例不明有著直接的關係。

近年來，隨著出土文獻研究的深入，諸多佚名數術文獻的類型歸屬問題日益突出，然簡帛文獻的數量較少，且頗能與秦漢之際的舊例相契，故學者尚可因類而歸之。至於唐五代時期的敦煌數術文獻，其量巨類繁，且“古無其目而今增，古各爲類而今合”者亦頗有之。故黄正建創設十二類目之分，王晶波與鄭炳林、陳于柱等又因而損益之作十類和十六類，蓋亦各有所見也。

《四庫全書總目》云：“術數之興，多在秦漢以後，要其旨不出乎陰陽五行生剋制化，實皆《易》之支派，傅以雜説耳。”劉樂賢已指出此論“並不合乎早期數術的本來面貌”：“例如，它説術數多興起於秦漢以後，既與《左傳》、《史記》、《漢書》等史籍的記載不合，也與考古發現相左。又如，它説術數爲《易》之支流，也與《漢書·藝文志》著録的數術書目及出土數術文獻不合。實際上，早期數術及古人對數術的看法，都與《總目》所説有較大差異。”那麼，早期數術及古人對數術的看法又是怎樣的呢？《國語·楚語下》云：

古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。……及少皥之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家爲巫史。

斯蓋云軸心時代以前，隨著人類理性的覺醒，“萬物有靈”的“天人合一”狀態已經失落，然而在這個失落的漸進過程中，群體中那些“精爽不攜貳者”仍能“上下比義”而通曉“神意”（“神”指終極本體），然與“萬物有靈”時代的直接感通“神意”相比，蓋已不得不别施“齊肅衷正”的“降神”之術了，若《説文解字》“巫”字釋云：“巫祝也，女能事無形，以舞降神者也。”則又有“以舞降神”之術矣，而隨著人類群體理性的增長，巫覡們創製“術”法以彌補其通靈天賦失落所帶來的缺憾也就在情理之中了。若《禮記·表記》載孔子語云：“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝，是故不犯日月，不違卜筮。”其“卜”、“筮”字構形蓋已説明，彼時之巫既已啓用龜板兆形、“竹”草演算以通神意了，然卜筮的結果是可以加以記録和統計驗證的，故“史於祭祀之外，亦掌星曆卜筮”，蓋以廣其智力所及的種種“格致”以資其生存安頓的統計驗證，是以中國的三代時期又被稱作“巫史時代”。進入軸心時代以後，理性的完善使得“通神”之術的發展日趨豐富，《漢書·藝文志》云：“數術者，皆明堂羲和史卜之職也。”《隋書·經籍志》則進而申論其理云：

五行者，金、木、水、火、土，五常之形氣者也。在天爲五星，在人爲五藏，在目爲五色，在耳爲五音，在口爲五味，在鼻爲五臭。在上則出氣施變，在下則養人不倦。故《傳》曰：“天生五材，廢一不可。”是以聖人推其終始，以通神明之變，爲卜筮以考其吉凶，占百事以觀於來物，覩形法以辨其貴賤。《周官》則分在保章、馮相、卜師、筮人、占夢、眡祲，而太史之職，實司總之。

由巫術入於史術，而數術之目類明矣。追本溯源，則知其體用所在。即用明體，蓋數術可由四端而論其類：一、擬象卜：此類指採用類比天地結構之象的運轉變化來占卜的方法，主要有龜卜和栻卜。二、擬數占：此類指採用模擬宇宙生成之象的數理變化來占卜的方法，主要有易占，至於漢以後擬《易》而爲的諸般作品，如《太玄》、《元苞經》、《範圍數》、《五兆卜法》、《靈棋經》、《潛虚》、《皇極經世》、《洪範》等等，皆以其蔽於本體生成之理而成爲少數人自娱自樂的遊戲，蓋不足論也。三、本象卜：此類則是對天文、地理、人文、物理各種自然存在的現象加以觀察歸納，因以得出與個人和社會吉凶相關的特徵，如占候、風水、相術、諸雜占等。四、本數占：此類是對客觀存在的時間數序加以觀察、推測和吉凶繫聯，主要指曆譜和禄命術等。若以今日的學理言之，則擬象卜、擬數占二者有似數學建模（Mathematical Modeling），即通過建構“法象時空”的模型來解釋和推測未來時空裏萬物的存在和變化；本象卜、本數占則與現代科學的氣象分析、情報推理、醫療診斷之理同，唯其徵驗如何，則在歷代學人之補充修正和完善而已。當然，以占驗與否爲“終極取向”的數術之發展，也必然會出現整合多種術法而參用之的情況，唯循名責實，蓋可明之。下表附列本書十目之源流所本，以便省覽。

二、敦煌數術文獻的致用考察

敦煌數術文獻漢文寫卷計有二百七十七個卷號，經斷裂綴合、同卷離析、異抄匯校後，本書輯擬寫本十一類四十五目二百二十種，凡此皆當時民間所抄行傳用者。楊秀清於《數術在唐宋敦煌大衆生活中的意義》一文中指出：

在敦煌大衆的日常生活中，上梁立木、修房建屋要選擇時間、地點，嫁女娶婦要選擇良辰吉日，安葬死者要選擇風水寶地，發生疾病要占卜病因和治療方法，出門遠行要選擇方向、時辰，出現問題要進行鎮壓、解除……數術有如此深遠而又廣泛的影響。數術如同佛教一樣，作爲主流文化的一部分，支配著唐宋敦煌大衆的社會生活。

數術作爲一種把握現實生活和預測未來吉凶的知識與技術，其目的也在於建立一種日常生活的秩序。

所謂“生活的秩序”實即傳統所謂的禮義秩序，錢穆即指出：“在西方語言中没有‘禮’的同義詞。它是整個中國人世界裏一切習俗行爲的準則，標誌著中國的特殊性。”禮義秩序的依據源自終極本體，《禮記·禮運》有云：“是故夫禮，必本於大一。”《説文解字》云：“禮者，履也，所以事神致福也。”此中的“神”與前之“大一”同，皆爲生化萬物的終極本體。《禮記·禮運》又云：“故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”義者宜也，故禮乃是來源於終極本體而又能給人們帶來恰到好處之生活秩序的規則，它由有德的“先王”制定承傳且後人又可以即體協義來制定新禮，而數術正是先王用以體知終極本體的重要“工具”之一，《禮記·曲禮上》云：“卜筮者，先聖王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與也。故曰疑而筮之則弗非也，日而行事則必踐之。”亦即在禮義生活中如有嫌疑難解、猶豫不決者，皆可通過“卜筮”取意於終極本體而解之決之。李安宅在其著作《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》中指出：

卜筮的應用，幾於個個禮節上都有地位，如冠禮之“筮日”、“筮賓”；婚禮之卜而“納吉”、卜而“請期”；喪禮之筮葬地、筮葬日、筮尸；特牲饋食禮之筮日、筮尸，少牢饋食禮之諏日而筮與筮尸等，載於《儀禮》者甚多。衹有因著節氣而行的定禮，用不著這一層，如“大享（冬至祀天，夏至祭地）不問卜”（《曲禮下》）是。

傳統禮儀有其常見的類分，若《周禮·春官宗伯》所載大宗伯之職：

掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。

以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師；以血祭祭社稷、五祀、五嶽，以貍沈祭山林、川澤，以疈辜祭四方百物；以肆獻祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。

以凶禮哀邦國之憂，以喪禮哀死亡，以荒禮哀凶札，以弔禮哀禍烖，以禬禮哀圍敗，以恤禮哀寇亂。

以賓禮親邦國，春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇，時見曰會，殷見曰同，時聘曰問，殷覜曰視。

以軍禮同邦國，大師之禮，用衆也；大均之禮，恤衆也；大田之禮，簡衆也；大役之禮，任衆也；大封之禮，合衆也。

以嘉禮親萬民，以飲食之禮，親宗族兄弟；以婚冠之禮，親成男女；以賓射之禮，親故舊朋友；以饗燕之禮，親四方之賓客；以脤膰之禮，親兄弟之國；以賀慶之禮，親異姓之國。

此中所謂的吉、凶、賓、軍、嘉五禮乃指典禮而言，古又稱經禮、禮儀；與儀式組合繁雜的典禮相對的是儀式單一的常禮，古亦稱曲禮、威儀、通禮。以此點檢敦煌數術文獻中的決疑之用，蓋亦或可有導川歸海之功。

常禮之内容多爲個人衣食住行的物事與時空選擇，生老病患之救治選擇，歲時風雨、星曜氣候遽變時的應急選擇，以及生計得失、職業選擇、災難應對等等。其具體條目多見於陰陽曆書、天文占候及雜占中，唯遽變之應急選擇更多傾向於使用數術之具，如巫、易、栻、相、堪輿等的臨時占問。典禮之内容則自吉禮之祭祀的物事選擇、時空選擇以及程式安排，凶禮之喪葬時空選擇及程式安排，賓禮之拜訪宜否，軍禮之攻防選擇、敵情判斷等，以及嘉禮之産育的時空、宜忌選擇，嫁娶之合婚宜忌及婚禮時間選擇等等。因數術在典禮中亦是針對每個具體儀節的選擇判斷加以使用的，故其使用原理與前常禮同，衹是因爲典禮的複雜性，同一個典禮中往往要多次使用到同一種甚至多種數術工具，以保證典禮的程式能够最大可能地符合禮義要求的神聖秩序。

然而，禮義選擇中也常會猝逢異常之徵，或占得不祥之兆，此蓋亦生活秩序中所無可迴避的“失序”之痛，數術則爲此準備了繁富的應變措施——祈報厭禳，其獨立成帙者，本書概以“巫祝”目之，此可謂“變禮”之用。其雖在禮義生活中所在多有，而於建宅、喪葬及疾病占卜中特爲尤多。這也是傳統禮義生活之在今日遭受詬病最多的儀節之一，且展卷所及，其鬼怪神煞之繁而寡據亦頗令學人望而畏厭，歷代術者亦頗有因以妄言惑衆，謀取財利者。

但對於已成爲人們日常生活之常識的鬼神觀念，蓋亦應有其内在的生命依據和适宜的學理詮釋。按中國作爲一個文明不曾中斷的國度，其終極關懷仍沿續原始的“萬物有靈”信仰，故以作爲終極本體的“神”（不同的學術體系中稱法多有不同，如儒家名之曰道、太極、一、天理、上帝等；道家名之曰無、神、太極、氣等；佛家名之爲空、佛性、法性、真如、理等）在生化萬物之後仍寓於萬物之中，其寓於山中者名之曰山神，水中者名之曰水神，樹石者名之曰樹神、石神，其在於人者曰靈魂，在於屍者名爲鬼等等。其物雖異，其神則一，不可以多神論名之。此與水之在江河湖海、杯碗盆壺者，其具雖異，其水則同，固不可以多水論名之者同。故數術頗爲列置“假名”以引導求占者之心靈指向，欲使其可與周遭的存在作本體溝通，天人合一，以達成相協共生之願景。要之，作爲終極實在之“一本”既立，則鬼神“假名”之萬殊固不能亂也。

三、傳統數術文獻的學術定位

法國學者華瀾（Alain Arrault）在研究敦煌占卜文獻時指出：

占卜術在中國古代的地位，在今天可以被準確地界定爲一種與宇宙論相關的“實用科學”。宇宙論代表著世界的象徵體系，同時又是整個中國思想與宗教象徵的中心。中國古代的占卜活動幾乎無所不包，……就所有的占卜術的預測内容來看，它們涉及了日常生活的所有方面。

敦煌數術文獻與當時諸宗教雖然“均有著密切聯繫”，但其主體的架構却應屬“儒教”的範疇，這一點我們回顧一下儒學的精神脈絡即可明之：

通天地人曰儒。

聖人之爲道者，上合於天，下合於地，中合於人事，必有明法，以起度數，法式檢押，乃後可傳焉。

所謂聖者，德合於天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然。敷其大道而遂成情性。明並日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰，此謂聖人也。

儒者論聖人，以爲前知千歲，後知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，不學自知，不問自曉，故稱聖，［聖］則神矣。

按“儒”字初形當作“”，是爲形聲兼會意字，其義爲“浸潤於天的人”，此與其本義“通天地人曰儒”義合。然則儒家如何做到“通天地人”而成聖成賢？或以其爲“多學而識之”，然孔子已自申其學乃“一以貫之”，後世多用曾子“忠恕”之解，北宋理學家程顥論之最明：“忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。”學人因而究其“體用一如”的心性之法，然其法脈之正者亦頗守“一物不知，君子所恥”的格致故法，而“於書無所不讀”，故於數術傳統所推究體證的天地人之道，尤不容有所忽也。張永堂在《朱熹與術數——兼論理學與命理學》一文中指出：

朱熹主格物窮理，所格乃天下萬事萬物，所窮乃萬事萬物之理，氣數亦萬物之一，其理亦所當窮。以風水地理而言，實即探究山脈河川之氣之理；命理則研究人之陰陽五行氣之理，朱熹格物窮理自當及此。卜筮及其他各種術數亦然。

此正如1973年年底湖南長沙馬王堆三號漢墓出土帛書《易·要》所載孔子語云：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓後乎？”學人之所重乃在於道德的體證而不必屢煩卜筮。另外，也正因《易·要》的出土，使我們更有幸得知孔子明道進德的學統路徑：

子贛曰：“夫子亦信亓筮乎？”子曰：“吾百占而七十當。唯周梁山之占也，亦必從亓多者而已矣。”子曰：“《易》，我後亓祝卜矣！我觀亓德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁［守］者而義行之耳。贊而不達於數，則亓爲之巫；數而不達於德，則亓爲之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。

德業建構的道統流動須“仁［守］者而義行之”，此正與前述“一以貫之”的“忠恕”體用之理同，然其德業建構的學統所自，則是從巫統和史統上得來，而巫統與史統如前所述，實皆軸心時代以前操數術爲用的職業學人所爲，從儒家立場言之，蓋巫統乃是以天賦感通本體的“幽贊於神明”之學，而史統則是以理性認知本體的“參天兩地而倚數”（《周易·説卦》）之學，至於“通天地人”之儒則須打通天賦與理性而用之，所謂“性之德也，合内外之道也”（《中庸》），乃得“與史巫同塗而殊歸”之結果。孔子“幽贊”“明數”雙修學統的建立，亦與《大學》“誠意正心”“格物致知”，孟子“立大”“集義”，程朱“涵養須用敬，進學在致知”的雙修路徑一脈相通，且與佛教“止觀雙運”、道教“性命雙修”之法契合一如，蓋皆先知之“英雄所見略同”也。

餘論

數術文獻作爲傳統“究天人之際”的智慧結集，在華夏文明的歷代因革損益中尤能得“時中”之先。昔《中庸》載孔子語云：“生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也。”蓋已指明儒者的生活方式不應“迷信”舊有的認知結果而不作與時俱進的體證更新。那麼生於軸心時代兩千年後的今日，我們不能以當代自然哲學的基本思考和假説來對接和更新傳統的數術學統，我們又如何去面對儒家“通天地人”的古始訴求和道統重建的現代轉化？而要實現這一對接和更新，釐清數術學統的歷史脈落就顯得尤爲重要。章學誠即從數術學統的視角對《漢書·藝文志》數術類的獨立列目提出批評：

以道器合一求之，則陰陽、蓍龜、雜占三條，當附《易經》爲部次；曆譜當附《春秋》爲部次；五行當附《尚書》爲部次，縱使書部浩繁，或如詩賦浩繁，離《詩經》而别自爲略，亦當申明源委於敘録之後也。乃劉氏旣校六藝，不復謀之數術諸家，故尹咸無從溯源流也。至於天文、形法，則後世天文、地理之專門書也。自立門類，别分道法，大綱旣立，細目標分，豈不整齊而有當乎！

此論之具體歸屬當否雖仍可斟酌，但其對我們該如何認知和理解儒家文獻的内涵却無疑有著重要的啓迪意義。

顧頡剛先生曾指出秦漢時期儒生有方士化的傾向，從前述儒學發生學的角度看，方士所做的“決嫌疑、定猶與”之正法，實爲儒者明道進德工夫中的當有之義。因此，數術研究應該是當代禮學重建和儒學復興所不能迴避的重要領域之一。