四、世俗底蕴——“和谐大同”的智慧

如果以前述的神界与俗界的二重划分作为比较文明研究的一个侧面，则可在长时段的历史脉络中，呈现宗教与世俗理论的相互竞争和彼此消长，它们各自的表达如何成为不同文明的标志性特征和品质。譬如，西方文明的“刚性替代特征”，即世俗理论的沉沦与宗教的兴盛曾经形成了明显排斥和交互替代。又譬如，中华文明的“柔性融和品质”，即规避对世俗的或宗教的做出非此即彼的选择，努力在各种看似迥然不同的质性品格之间找到契合点，使之相互聚纳、彼此贯通并汇于自身之中。这一讨论的意义在于：每一个社会的风险行程都遭遇了生存安全的威胁，但不同文化和文明的解决途径及实际结果却各自迥异，我们从中可以发现更高的智慧形态。

（一）刚性替代：西方早期文明的衰败与世俗理论的沉沦

汤因比以希腊文明（有时他也称之为希腊—罗马文明）作为西方文明的源头，并将基督教视为“源”（希腊文明）与“流”（西方文明）的勾连体。他的结论是：历史事实显示，一个教会的兴起往往是与一个文明暂时或永久的衰落是同时的，在某些情况下某个教会确实就像是依附于一个衰亡文明上并孕育出一个新文明的蝶蛹。他进而提出了一个疑问：宗教对于文明意味着“毒瘤还是蝶蛹”？这个问题也即：宗教的兴起对西方文明的崩溃究竟发挥了怎样的作用？汤氏对“希腊模式”的分析的重要启示在于，宗教兴起与世俗文明衰败这两种情势的排斥性交替，表现了西方文明的一个显著特征，可称为“刚性替代特征”。

汤氏曾言“希腊世界在文化上的统一与政治上的分裂形成鲜明的对照”，这一点可以视为西方文明“刚性替代特征”的关键因素。首先，就其文化而言，希腊世界虽形式上同处于一个文化体系，实质上这种文化却无力提供具有广泛共享性的价值观，以促成全体社会成员共同生存的精神信念和行动理由。这妨碍了不同的利益各方（自由民与非自由民、原住民与异邦人、上层精英与普通民众，以及希腊人与非希腊人）找到彼此和谐共存的现实途径，从而难以继续维系一个社会共同体。其次，就其政治而言，希腊世界从一开始就是各自为政、彼此分离的地方性政权，这些小型的自治城邦式政体不得不应对内部与外部的双重压力：既要避免各城邦陷入利益的纷争战乱，又要抵挡来自蛮族异邦的侵扰。希腊政体在这两个方面都是不成功的，支离破碎的政治格局缺乏权力和权威的合法性资源的生产能力，终未形成超出城邦边界的联合体，而各城邦及其内部的各群体都意欲将自我利益凌驾于其他各方之上。最终是整个希腊世界在无休止的分裂争战中遭受了灭顶之灾。

从一定意义上说，“希腊模式”表现了这一时期世俗文化的没落。在希腊世界陷入内忧外患、社会动荡、道德混乱、普遍绝望之时，希腊本土的科学与哲学虽有辉煌的智慧，却无力对拯救混乱的社会与人生给出令人信服的回答。其他世俗理论如政治学说、道德伦理、法治思想，亦均无法提供有效的方案。唯一能做的是等待一种非世俗文明来拯救病入膏肓的社会，其结果是基督教的破茧而出，开始了“大一统教会”取代“大一统国家”的历史，形成了后来神圣教权与世俗政权长达十余个世纪的对峙与纷争。这种宗教兴起与世俗文明崩溃的“刚性替代”，也是个人心灵的逃避与社会精神的裂变，是世俗智慧的全面溃败过程。

（二）柔性融和：中国早期社会转变与世俗理论的繁盛

与“希腊模式”几乎同期形成的“中国模式”，却通过世俗的文明与理论走出了另一条独特道路，这当然有其文化史结构、社会史结构和政治史结构的特殊基础。夏商周时期，中国社会发生了一系列体制性的重大转变，这一过程孕育起了一套社会秩序规范的思想体系，特别是西周时期形成的敬德、保民、礼治思想，开辟了强调以道德伦理为本的社会治理传统。“中国模式”与“希腊模式”之所以不同的显著原因也许在于，既没有文化统一与政治分裂的鲜明对照，也没有“与政权对峙的教权”（梁漱溟），这对中国的文化和政权的基本连续性发挥了重要作用。正是在这一连续不断的过程中，“中国模式”包容不同思想、融和多元异质成为了一种现实。

先秦诸子争鸣基本确定了中华文明独有的世俗化道路。春秋战国时期“礼崩乐坏”，既有的等级秩序和社会规范陷于混乱，个人与社会的安全也失去了基本的保障，如何治疗社会失序是智士贤达们绕不开的一个问题。其时百家迭起、诸子争锋，世俗理论的发展异常繁盛、气象万千。其中尤以儒、道、墨、法的探索最具有代表性。儒家深入探求人际互动和社会关系的机理，认为社会秩序的合理基础在于人的心性本身，因而倡导仁爱之心、善良之性，使之成为内在于人心的“规范自觉”，从而转化为普遍的行动意识。在儒者看来，这种仁爱、孝悌、信义所奠定的道德伦理基础，是社会更新故我、由乱达治的根本。道家则将“道”视为创生天地、滋润万物之源。与儒家不同，道家主张“无为”，如老子认为“圣人之治”即在于“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”，“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”。按照老子的想法，“为无为，则无不治”，谦卑、退让、守弱、弃智寡欲可以避免争斗倾轧，而大智若愚、大巧似拙则是最为安全的生存方式。道家的思想，反映了在战乱纷争的艰难世道中，如何形成一种自然和谐的社会秩序的逆向思考。墨家认为，社会的动荡肇源于人们不能尊天，而天下纷争源于人与人之间不能相互敬爱。墨家较为直接地继承了西周“敬天明德”的理念，主张兼爱、尚同、尚贤、节用等，则君惠、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌，则国不攻，家不乱，盗不窃，贼不害，于是社会秩序安定，人们安居乐业，饥者得食，寒者得衣，劳者得息。一如先秦各家学派，法家也寻求造就社会秩序的有效途径。法家认为，应当顺应和利用人的趋利避害本性，实施刑罚与奖赏，所谓“今人之性，生而有好利焉”，“人君而有好恶，故民可治”。通过人性的改造使之发生转变（所谓“君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼仪”），将个人的利益取向和行动纳入到社会规范系统之中，可以有效地维护社会生活的秩序。总起来说，无论先秦诸子百家的具体观点如何相异，其思考的共同焦点在于，建立和谐的社会秩序规范体系，这是社会避乱达治、由衰而盛的基础，也是社会平稳运行的条件，是个人与社会的生存安全的根本。

对于以神秘方案来应对现实问题，先秦诸子显然缺乏一定的兴趣。如孔子对鬼神采取明确的存疑和搁置态度：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”“子不语怪、力、乱、神。”关于天、命、鬼、神，《论语》、《老子》仅寥寥数语，而《孟子》、《荀子》几乎不讨论这一话题。墨子虽然主张“敬天明鬼”，但他主要注重的不是天意、鬼神的宗教信仰功能，而是其对于统治和治理的工具性意义。在他看来，“信鬼神之能赏贤而罚暴”，可以避免社会陷于混乱。如果统治者相信鬼神，可以获得率领诸侯、拥有天下的合法性根据（“故武王必以鬼神为有，是故攻殷伐纣，使诸侯分其祭。若鬼神无有，则武王何祭分哉！”）。中华文明的这一特点为后人所关注。如亨廷顿赞成一种观点：“伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础。”他列举的7大文明板块（即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明及非洲文明），除中华文明之外，其他文明均可归入某一宗教版图。美国当代著名历史学家斯塔夫里阿诺斯则认为，中国文明是“唯一在任何时候都未产生过祭司阶级的文明”，具有“独特的现世主义”，是中国各时期“惊人的政治上的统一”的原因，并认为，中国不存在“欧亚大陆其他文明中的教士与俗人之间、教会与国家之间的巨大分裂”，“对现世的强烈偏好为政治组织和政治稳定提供了一个坚固的、根本的基础”。此亦如梁漱溟先生所论：中国文化“并不统一于宗教”，并以为“宗教问题实为中西文化的分水岭”。费孝通先生也认为，自孔子时代起，中国人倡导人文关怀，不关心人死后的灵魂归属，而关心现世生活。这不是说，中国人不在“死活”之间寻找关联性，而是说，我们不像西方人那样把死人与活人分离开来，放在分离的时间和空间里，而试图在二者之间找到与现世生活有关的连续性。

关于中国文化的这种世俗性特征，中国宗教学研究也多有涉及。如杨庆堃指出，在社会和政治等方面占主导地位的，是取代宗教教义的世俗取向的儒家传统。并称，中国历史上多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。杨氏讨论了宗教的两种形态——制度性宗教（institutional religion）与分散性宗教（diffused religion），并认为，中国的两大制度化宗教（佛教和道教）都不像欧洲社会的基督教那样为世俗社会关系提供伦理价值。杨氏的研究具有重要的奠基意义，今人对其思想的评论和商榷渐增。有研究者将杨氏关于儒教寻求的是儒学与宗教的合作方式的思想称为“十分精当之论”，并以“重道轻权、重人轻神的人文精神倾向，信仰之重心不在宗教而在哲学”，作为儒、佛、道三家的学者信仰方式的共同认同特征。也有研究者认为，中国宗教并非作为一种道德资源取得合法性的地位，它没有儒学那样的世俗权威性，但它可作为道德秩序的一种补充存在。上述讨论的具体观点、阐说和表达也许多有不同，但仍能反映出学者们对于中国文化的世俗性特征还是有一定共识的。

（三）柔性融和的品质与“和谐大同”

由先秦诸子发端，重视现世生活，主张人和社会与自然的和谐共生，强调各种社会关系（家庭、亲友、邻里等）的协调，以民生作为稳固社会秩序的至关重要的条件等，这种世俗底蕴确定了一种文化基调。诸子之间的对话、交锋以及相互影响和吸取，后来逐渐融为了民族和社会的集体选择，从而聚结了“柔性融和质性”的重要基础。自汉初由尊黄老改奉儒术，并兼采百家，融和了道、法、墨等思想，天人合一的思想体系逐渐成形。东汉初年，佛教正式由官方传入中国。魏晋时期，佛教在与儒学道教的争鸣对话中，不断对原初教义进行改造，以适应于本土社会的秩序需要。“儒、佛、道三教合一的思想，初起唐”；明太祖朱元璋鼓励三教并用，重视开发宗教对于加强世俗秩序的实用价值，“于斯三教，除仲尼之道，祖尧舜，率三王，刪诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷。”明代官方倡导的“三教合流”也促成了“三教三化”——儒学通俗化、道教世俗化与佛教本土化。如梁漱溟所言：“从中国以往历史证之，其文化上同化他人之力量为伟大，对外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更。”上述过程始终贯穿着一种世俗精神的底蕴以及柔性融合的质性，并因此而具有持久传承的生命力。

在柔性融和的深层凝聚了“和谐大同”的智慧。这一智慧具有最大的包容性和通约性，能够聚集一个人口众多、民族多样、地方文化多元的巨型社会中各种智慧的源头，在不同的形式中来表达普遍与特殊、一般与个别、共性与个性、抽象与具体的相依相成，在直接的生活中展现“和”与“不同”、共识与分歧、共同性与差异性、一致性与多元性的共在互生。这一智慧也具有自足性和自在性，追求博远醇厚的蕴义，恪守精致、含蓄、内敛的原则，重视自我反省和道德自律，侧重通过浸润、教化、濡化来传承。这一智慧也是积极的、自信的，由于重视现世生活，个人的思想、情感、选择、行动不能止于自我，而是责任性的和开放性的，在伦理义务关系中得到界定和体现。由此和谐也被视为人与社会最重要的现实性，所谓“人自身是和谐的”、“人与人是和谐的”，人生是值得信赖和托付的，人生因而也具有了至上性。也因如此，人生的终极价值内含了重要的现实经验意义。相对于一些以宗教为基础的文化，中国文化主要不是从来世或彼岸的假设来寻求解决人生问题的出路，而是更为重视在现世生活中、在有生之年，善待他人、化解矛盾、消除积怨、增进和谐。这一价值理念赋予了中华文明的包容百汇、吸纳异质、平抑极端、化解纷争的独特能力。在今天，在地理、社会及个人意义上，不同文明愈来愈趋向零距离甚至负距离，相互之间的扭结、浸渗、牵引和形塑超过了以往任何时期，“和谐大同”意味着个人与社会获得安全的根本性智慧。

新世纪以来，中国社会学对中华文明及中国文化的特质做了一些新的探索。如费孝通先生晚年以“多元一体”、“天人合一”等来概括中国文化的特质，指出“多元一体”思想是中国式文化的表现，包含了各美其美和美人之美，因而能相互容纳，做到民族间和国家间的“和而不同”、和平共处、共存共荣的结合。并认为，在中华文化的发展过程中，多元的文化形态在相互接触中相互影响、相互吸收、相互融合，共同形成中华民族“和而不同”的传统文化。这种融合力是中华文化得以连绵延续不断发展的原因之一。费孝通也常用“天人合一”来表示中华文化的特点，并与西方“天人对立”的文化观相区别。在他看来，要消除“天人对立”的世界观带来的文化矛盾，就要从历史性和社会性上来探索和理解中国文化的特色。学者卢云峰所言“西方社会的排他性宗教”、“华人社会的非排他性宗教”，虽然着重于对中国宗教的研究和反思，无意强调中国宗教的文化特异性，但就中国文化特点的经验性解释来说，仍有异曲同工的效果。

几年前我们提出的“社会互构论”，实质上是以社会学理论的方式，对中华文明的柔性融和及“和谐大同”等传统脉络的延伸。根据“社会互构论”的原理，柔性融和也是“社会互构”机制的一种表达，这一过程使本土文化与异域文化重新组织起一个共生空间（我们也称“互构域”），这些多元文化的核心结构（如价值、理念、信仰等）、要素结构（符号、象征、意义、仪式等）、规范结构（习性、风俗、禁忌、戒律等）发生交叉、重叠、复合，在相互调适、修正和改造中发生协同性的转化（即“互构谐变”的过程）。各种原生文化的差异性、具体性、多样性得到吸纳，其共同性、一般性、普遍性也得到升华，最终汇为一个新的复合型文化体。