[汉学新论]
傅斯年眼中的哲学、诸子及中国哲学
戴卡琳
戴卡琳（Carine Defoort）/比利时鲁汶大学
多谢上帝！“中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。”[1]傅斯年（1896—1950）在给好友信中的这种挑衅性的声明，显示出这位年轻作家满腔的自信、创新和活力。“中国哲学”作为一门子学科，此时刚被他的同时代人经由诸子学创建出来，或者说（重新）发现。学界重要人物胡适（1891—1962）、冯友兰（1895—1990）要求古代中国思想像其他学术领域那样适应现代西方范式，在两人指导下，“中国哲学”应运而生。总体而言，这种强迫性的改造并未影响“中国哲学”这一新范畴在20世纪初的普及。但是，正如傅斯年大胆的声明所示，一股拒绝为诸子思想贴上“哲学”标签的逆流也同时存在。中国大学确立“中国哲学”学科多受胡适、冯友兰个人治学风格的影响[2]，对此，傅斯年第一个发出明确而激进的反对声音。尽管远不足以阻止这一新学科的出现，但这种抵制已然在此领域留下印记。在制度方面，当时的中央研究院拒绝将中国哲学作为研究领域之一，有赖傅斯年的努力；在思想方面，抵制将古代中国思想与哲学这一外国学科等同的当代之潮，他是先行者。
傅斯年对学科建制的影响，有直接的，亦有间接的。1928年蔡元培(1868—1940)成立中央研究院时，设立哲学研究所曾是计划之一，然而最终未能设立。据牟宗三（1909—1995）说，此计划的改变是受胡适的影响。[3]尽管胡适的《中国哲学史大纲》早在1919年就为这一新学科确立了范式，但如下文所述，在受业学生兼亲密好友傅斯年的影响下，胡适放弃了“中国哲学”。作为中央研究院历史语言研究所所长，傅斯年坚持认为中立客观的数据和事实比反思和解释更重要，以此拒绝哲学，这是他发挥的直接影响。胡、傅二人对“哲学”的拒绝，缘于他们对待科学研究的共同看法，另有几位学者亦持此见，他们大都留过洋，并负责制定中研院的政策。从那时起，这一观点的主导地位已令其他人文学者感到沮丧，比如牟宗三[4]，徐复观（1903—1982）和李明辉（1953—）。20世纪60年代，徐复观指出，当他批评历史语言研究所的这种反哲学倾向，并建议在“中央研究院”成立中国思想史研究所时，他只会遭到嘲笑和谩骂。[5]1989年，“中国文学与哲学研究所”筹备处终于成立，并于2002年正式落成。[6]然而，这个研究所的名称（表明它只有一半致力于哲学）、研究重点以及学者经历均有助于肯定“中研院”持久以来的反哲学的立场。[7]
傅斯年的当代意义还在于开风气之先：中国古代思想不应轻易屈从于现代西方学术的术语和范畴，这一观点在当代话语中越来越普遍。世纪之交，“中国哲学合法性”成为学者辩论的主要议题。有些人认为，中国古代观点深受20世纪哲学新词污染，比如“人道主义”、“唯实论”、“实用主义”、“怀疑论”、“功利主义”、“原则”、“本质”、“定义”、“原因”、“真理”、“主观”、“客观”、“理性”、“现象”、“推理”、“演绎”等等。用现代哲学的范型对诸子进行有选择的解释，这只会扭曲其本来面目，有如削足适履。[8]一些学者也注意到了存在于中国哲学的理论研究与研究对象（即诸子）之间的这种差距：诸子始终将思考融入自己的生活方式、修身养性、礼仪、研究、艺术追求或政治责任中。“为自己说话”，“谈谈自己”，如张立文指出，应从这些角度展开研究，而不是仅仅将外国诠释适用于中国文本。[9]傅斯年拒绝使用外来的哲学术语（包括“哲学”一词本身）解释中国古代文本，并不缘于他偏爱民族的术语，以此抵制帝国主义式的新词轰炸。如下文所述，他注意到术语使用不当不仅会带来不同知识体系间的，也会带来不同历史时期间的格格不入。下文会讲到，除去不同文化间的术语不匹配，他还注意到不同时期的术语不匹配。傅斯年试用“方术论者”指称战国诸子，意在避开从日本进口的西方术语，并与汉、宋、清代才出现的范畴相区别。
一、方法的选择与思考
终其一生，傅斯年并非单枪匹马与“中国哲学”这一范畴作斗争[10]，但他却是中国学术界中对此最激进的批评者，针对这一问题的研究还很不充分。[11]造成这一研究空白的原因很明显。首先，由于在大部分学术生涯中，傅斯年反对中国哲学这一提法，他自然很少关注这一主题，研究兴趣大多停留在历史和语言学。因此，欲了解傅斯年有关中国哲学的观点，只能从他的作品中辑录一些边缘材料：信件、几篇文章、书籍介绍以及政策声明。其次，也许是由于该主题的边缘地位，傅斯年在十年中（主要是1918年至1928年间）对中国哲学并没有稳定、一致的看法，只是偶尔表明自己的观点。正如本文开头所引的声明一样，傅斯年对此往往有点言辞激烈、带有挑衅性，旨在解构已有的主导意见，而并非支持一个新学科的建设。
下文将选择三种方法，在中国知识分子史这一更广的视野下，梳理并分析这位异常聪明且极富个性的学者在其思想形成的十年中的观点。首先，须限定本文关注的焦点。本文的讨论并不代表整个傅斯年——作为知识分子、管理者、出版商、政治家以及学者的总和。中国不存在哲学，是他一个不常吐露却很鲜明的观点；本文所涉及的傅斯年的学术成就（主要是历史和语言学方面），大多只从此观点着眼。[12]其次，考虑到傅斯年的学术思想经历过显著的变化，区分（一）求学北京大学（1916—1919）、（二）留学伦敦和柏林（1920—1926）、（三）回国担任学术职务（1927—1929）三个阶段尤显必要。最后，选择集中讨论三个特定主题。这是因为傅斯年对“中国哲学”的拒绝，取决于他在两个完全不同领域的研究成果，至少在他看来：一方面，对诸子的熟知得益于幼年祖父的传授；另一方面，在北京大学发现哲学学科，得益于其他一些学生[13]以及刚从美国归来的青年教授胡适。因此，傅斯年的观点存在三大分野：诸子、哲学以及中国哲学。
在进行分析前，须提出两点思考。首先，尽管傅斯年偏爱客观、科学的方法，但他的看法在多大程度上是评价性的、因循的（prescriptive），有时还是情绪性的，这是一个显著的问题。傅斯年对自己笔下观点的如此坚笃，可能是缘于个人气质、国家危局（受西方羞辱，又受日本威胁），以及对时局的责任感。因此，分析重点不仅应包括傅斯年对诸子与哲学的描述，也应包括他对二者的评价。被查尔斯·史蒂文森（Charles Stevenson）称为“描述意义”（descriptive meaning）和“情感意义”（emotive meaning）[14]的这两个方面当然是密切相关的。傅斯年在青年时代并不看重诸子，诸子在他笔下不合逻辑且语焉不详。后来他又将德国哲学描述为德语的一个坏习惯，表达了自己的不屑。傅斯年对中国哲学评价的改变，一向体现于对“诸子与哲学”二者的描述方式和权衡评价。
第二点是傅斯年使用的“哲学”一词至少包括两个不同的含义。首先是指事实上在学术界碰巧被标记为“哲学”的事业，即西方哲学系实际教授的那些课题，它们被描述为悠久传统的一部分。“哲学”的第二种含义与理想的事业——“真正的哲学”——相关。这种区别并不完全与上述“描述”和“价值”之分重合：“真正的哲学”当然一向受到赞许，傅斯年却始终并未考虑某些可能被碰巧贴上“哲学”标签的事实。特定生命时期视之为“哲学”的文本，以及当时对哲学学科的看法往往决定他对“哲学”的评价。
关于傅斯年的中国哲学观，我们虽设定了分析的结构，却并不指望获得一种理想而清晰的理解。尽管所涉材料不多（又或许正是因为材料不多）——这些材料从不属于傅斯年的核心观点，也从不构成其研究重点——但他的看法仍很复杂，有时甚至前后不能一致。1928年，傅斯年留学六年后返回中国，对该问题表达了最终看法：哲学只是特定历史背景下的语言的副产品。不足为奇，这种观点基本上是其语文学和历史专长的副产品。
二、北京大学学生（约1916—1919）
1896年2月13日傅斯年出生于山东聊城的一个士绅家庭。他的家族曾享有相当高的地位，但19世纪时家道中落。傅斯年9岁时失去了父亲，他受到的教育主要来自母亲和祖父——两人对他都有强烈影响。他17岁进入了京师大学堂（后称为北京大学），并于1916年被国文门录取。由于祖父在儒家经典上的教导以及他后来的学习，傅斯年的国学修养（包括子学在内）脱颖而出，被黄侃（1886—1935）、刘师培（1884—1919）等国学教授视为最有前途的学生。[15]
尽管傅斯年对哲学不是特别感兴趣，但他与同级进入哲学门的顾颉刚（1893—1980）住在一个宿舍。一年后（1917年），北京大学新校长蔡元培邀请胡适教授“中国哲学史”。起初，顾颉刚对这位师从杜威学习哲学、刚刚学成归国的年轻教授没什么深刻印象。然而，听过几节课后，他认为胡适的方法很有意思。那年年底，顾颉刚甚至还邀请室友（指傅斯年）同去听课。傅斯年立刻兴趣盎然，尽管他对胡适的古文献功底持保留态度。[16]从那时起，傅斯年开始听胡适的课，并成为这位新老师的忠实追随者和捍卫者。此时，变革之风吹过北京大学。1918年，傅斯年，这位国学尖子生，成为反对中国传统的新文化运动中最活跃的成员之一。新文化运动的两个领军人物——蔡元培、胡适，竭力推广西方的哲学模式。同年，蔡元培还邀请胡适给哲学门硕士生开设讨论班。[17]傅斯年既不是硕士生，也不属于哲学门，故并未参加这个讨论班，不过，他还是经常有机会听到蔡元培和胡适关于哲学的看法。他们不仅激发了他对哲学的兴趣，也影响了他对哲学内涵的理解。
正如蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》所作的那一篇满怀热情的序中所言，研究中国古代思想的这种新方法是革命性的，因为它客观地对待诸子百家，系统地进行诠释，并建立在彻底的考证学的基础上。胡适将清代考据学传统与现代科学的要求结合起来。他从杜威那里学到，科学并非永恒的真理或固定的知识，而是特定的态度和方法，即“大胆假设，小心求证”[18]。除了从蔡元培和胡适那里获得科学和哲学知识，傅斯年还从英语书籍和学生组织“新潮社”那里，获得了有关形式逻辑和数学（尤其是罗素）、实验心理学（包括行为主义）、精神分析学（主要是弗洛伊德）、社会学等领域的最新发展。舒衡哲（Vera Schwarcz）曾指出：“同他们的老师相比，新潮社知识分子追求一种科学的世界观，因此他们更喜谈哲学，也同样更喜谈心理学。”[19]
有赖北京大学最开明的教师和学生中志同道合的朋友的熏陶，傅斯年深受北大重视古代考证学与西方科学相结合的学风影响。对他来说，古典文献象征他的童年成长经历，而哲学则似乎象征他作为一名大学生的独立性和批判立场。从1918年入学北大起，傅斯年的著作并未明确涉及“中国哲学”作为一个范畴是否恰当的问题，却反映出“中国哲学”的两个组成部分之间的紧张：诸子和哲学。写于1918年和1919年的三篇文章将有助于说明他的观点。
（一）诸子
1918年4月，傅斯年在师辈们主编的《新青年》上发表了《中国学术思想界之基本误谬》[20]。这篇文章的主题既不是哲学，也不是诸子，而是针对当代中国学术界的落后——在促进个人、批判、创新、独立和逻辑思维上的失败。傅斯年指出，落后的原因在于一基本谬误，是一种根本的而又难以捉摸的错误，其中几个方面涉及诸子。
傅斯年声称这是因为后期墨家式立“辩”（他们乐于用古代典籍使自己观点的合法化）使得其他诸子在征引过去的权威时更感兴趣的不是寻找真理，而是比对手有说服力。他还嘲笑类比形式的推理，如古谚“天无二日，民无二王”。在他看来，这就是当代学者“联想多而思想少，想象多而实验少，比喻多而推理少”的原因所在。[21]傅斯年将中国学术界与“阴阳家”相联系，后者以奇思异想影响了许多著名的思想家，包括儒者。[22]最后，他指责“偈咒文学”混沌而权威的语言是中国古代思想一大特色：“又如孔子、老子、子思，世所谓圣人也。而《易系》、《老子》、《中庸》三书，文辞浑沌，一字可作数种解法。《易系》、《中庸》姑不具论，《老子》之书，使后人每托之以自树义，汉之‘黄老’托之，晋之‘老庄’托之，方士托之，浮屠亦托以为‘化胡’[23]之说……要亦老子之文，恍惚迷离，不可捉摸，有自取之咎也。”[24]因此，对傅斯年而言，当时的学术界未能清楚地解释古代诸子的思想不完全是他们的问题，古书质量差也是原因之一。
由于在这篇文章中，诸子仅作为造成当前问题的原因被间接讨论，傅斯年对他们的评价较为负面。“哲学”一词很少出现，亦未作为中国古代思想的标签。傅斯年只是描述性地用“哲学”一词来指称法效、研习古文献的一个学科领域。譬如，他批评上述那类杂糅交关的说辞其实毫无价值，说“历来学者每于此大嚼不厌”时，就将“哲学”[25]班列出来；又譬如，他抱怨基本谬误如今已出现在各个学科之中，说“现于哲学，则以保持道统为职业”[26]。他还警告读者，这种基本误谬须彻底消灭，才可以“研西土近世之科学哲学文学”[27]。“哲学”一词出现了三次，前两次指对中国文献的实际研究，是受批判的；最后一次是指西方学科，是受赞许的。这一时期的后两篇文章，则明确讨论了哲学学科的理想与现状。
（二）哲学
1918年10月，《北京大学日刊》刊登了傅斯年给校长的投书，题为《致蔡元培：论哲学门隶属文科之流弊》[28]。这位大三学生想说服校长蔡元培的是，哲学不应与历史、文学同隶属于文科。傅斯年写道：“哲学主知，文学主情”，与后者相反，前者试图了解事件，并分析现实。因此，无论是内容还是方法，哲学都更接近自然科学。[29]傅斯年敦促蔡元培将哲学门挪入理科，“大众对于哲学有一正确之观念”，“为谋与理科诸门教授上之联络”[30]。他预计这种改变会为北京大学带来精神上的变革。
傅斯年在这个时期，对哲学充满热情，以至于他将理想中的哲学与现实中的西方哲学学科混为一谈。他常常这样论证：在西方学术界，哲学与科学相关，而非文学、历史，“西洋，凡欲研治哲学者，其算学知识，必须甚高。”[31]诸子并未被明确提到，尽管傅斯年解释“中国之研治哲学者，恒以历史为材料，而西洋则恒以自然科学为材料”[32]。“中国之研治哲学者”之称，傅斯年可能指的是研究西方哲学的同胞，但他也最有可能在指那些研究诸子的学人，因为他们同属北京大学哲学系。[33]他当然不认为中国古代思想研究是规范的哲学，但并未明确否认这一标签。
在后一篇文章《对于中国今日谈哲学者之感念》中，傅斯年关于哲学的看法有了进一步的发展。这篇文章出现在1919年5月的《新潮》[34]——傅斯年与一些志同道合的学生创刊于同年1月。该文算得上是一篇哲学的礼赞，在傅斯年看来，哲学应赋予人以信心，揭示人的错误与偏见，为人提供世界观以及对生活的洞察，并教人认识自己，认识他人。但不幸的是，哲学在中国尚未步入正轨：
所谓哲学的正经轨道，绝不会指初民的国民思想，绝不会指往古的不能成全备系统的哲学，定是指近代的哲学；更严格地说起来，应当指最近三四十年中的新哲学——因为旧哲学的各种系统，经过一番科学大进步以后，很少可以存在的，只有应时而起的新系统，可以希望发展。[35]
傅斯年接着解释道，“（近代的欧洲）五六十年前的哲学，虽然离开中世纪已经很远了，还是受中世纪思想的支配，还未受科学的洗礼”。只是在近半个世纪里，哲学才先后受到自然科学和社会科学的洗礼——从力学到生物学，再到心理学，最终到社会学。傅斯年深深钦佩的当代哲学，“必须不和现代的科学立于反背的地位”，“并且必须应用现代的科学中所得作为根据”，代表一时代学术的“会通的总积”[36]。在他看来，哲学包含所有科学共同的推理或原则：它是共同的思想或基本的知识。在这个意义上说，哲学是“学问界中最大范围”；然而，在另一种意义上，它是“所谓自占小范围”，许多学问从哲学的本枝上分出，只有形而上学尚未独立。[37]
之前写给蔡元培信中隐含的思想在这篇文章中得到明确表达：无论中国还是西方，通常被称为哲学的学科并不符合傅斯年的理想愿景，唯一例外的是近几十年来才兴起的一种特殊的思想类型。然而，傅斯年所谓“近三四十年中的新哲学”究竟是什么？经过广泛学习西方哲学史的前科学阶段——强调休谟和康德 “批判哲学”，他最终认为“最后的胜利，是斯宾塞（1820—1903）式的哲学，把康德式的哲学压倒了”[38]。不管是在哪一科学领域中，只要能透过表面现象，揭示出不同思想领域的共性基础，任何人都可以成为哲学家，就像心理学界的冯特（Wilhelm Maximilian Wundt,1832—1920）和化学界的怀特（Orrin White,1883—1969）都成了哲学家。傅斯年虽对上述看法深信不疑，却还是将最高的褒奖留给了斯宾塞，因为他提出哲学应是会通的，应兼涵一切科学（comprehensive philosophy encompassing all the sciences）。傅斯年的灵感可能主要源自胡适，后者经常提到斯宾塞的自由放任（laissez-faire）哲学与中国思想之间的联系。[39]
第二个影响（可能也来自胡适）是美国的实用主义。这篇文章虽未明确提及胡适的老师杜威，然而他的思想和术语随处可见：傅斯年坚信哲学须采用科学的方法，对经验作出评价，并避免抽象。“哲学是一个大假定（Hypothesis）——一群假定的集合”，尤其是在那些尚未超越科学的领域，应提防“绝对”与“永恒”的教条主义和思想。这是哲学的任务，带着这些问题“浸入科学里去受证明（Verification）的洗礼”[40]。在之前的书评里，傅斯年提到威廉·詹姆斯（William James,1842—1910）与他的实际主义（realism）。傅斯年在英国实用主义者席勒（Ferdinand C.S. Schiller,1864—1939）的书评（1912年起）中，批评形式逻辑：“实际主义是现在思想界中最精的产物，应当导引到中国，更可用它的力量，纠正中国一切不着边涯浑沌浮乱的思想。”[41]他批评形式逻辑过于形式且不着边际：“我希望逻辑学说到中国来，我尤希望‘真逻辑’学说到中国来，我怕害人的逻辑到中国来。失勒这部书最有‘闭邪启善’的用处。读完了它，决不会再被形式逻辑引去，决不会不到心理的逻辑上”。[42]因此，傅斯年心中的新哲学包括赫伯特·斯宾塞（他有时也标为“现实主义者”）的实用主义哲学，很可能也包括罗素（1872—1970）的思想，尽管他不同意罗素对形式逻辑的推广。[43]
为傅斯年所强烈反对，并欲除之而后快的“旧哲学”，尤指中国的旧哲学：不以“不知道当代学问的门径”为鉴，甚或相反，拒绝现代科学。这样的学者，“专凭自己一孔的幻觉”，打上三家村里或黑人群里“哲学家”的雅号，“不便在北京某大学里阴阳乾坤地浑沌话着太极图说，或者在著名报纸谈道体、循环、气数了”[44]。傅斯年解释说，在西方，这种理论属于过去的、前科学的世界观，“其实我并不配谈哲学，不过对这一般误以阴阳、道体当做哲学的，无妨进此一解了”[45]。傅斯年认为，这种理论有关现代科学的见解现在看来简直是荒谬。
总之，对于诸子能否贴上哲学家的标签，能否享有哲学家的待遇，傅斯年的早期著作并未彻底解决这一问题。当然，因为哲学系正在教授、研究诸子之学，他在讨论诸子和哲学时，已意识到二者之间的联系。傅斯年强烈批评中国的传统思想，同时陶醉于现代哲学。但哲学一词是在事实和理想两个意义上使用的，故他偶尔也将诸子思想和前现代西方思想称为“哲学”。到底什么配得上哲学的尊号，直到最后一篇文章（写于他从北京大学毕业那一年），傅斯年才有了笃定之论。在胡适与新潮社成员的影响下，他将对西方哲学的赞赏集中到极为依赖科学模型的一个特定哲学类型上，即实用主义或经验主义。他虽偶尔描述性地（descriptively）将诸子称为哲学家[46]，却也指出在规范性的意义上（prescriptively），他们实在配不上这个标签。在北京大学读书期间，傅斯年并未执言孔子和老子算不上真正的哲学家，但这更合他的意思。[47]然而在此时，傅斯年断不会像几年以后那样，为中国人民的健康习惯感谢上帝。有关当代西方思想的理想看法滋生了傅斯年上述坚定的观点，但当他真正遭遇西方之后，这种坚定将荡然无存。
三、欧洲留学生（1920—1926）
傅斯年于1920年1月2日，在上海登船前往英格兰。10月，正式就读英国伦敦大学学院，他计划在那里研究自然科学。然而后来，却被一位教授说服进入实验心理学系，同时修本科生与研究生课程。[48]这一时期傅斯年的生活，没有任何发表物可供了解。傅斯年在北大时是位非常多产的作家，似乎发表了他脑海里的每一个念头[49]，他后来曾为此懊悔。[50]王汎森指出，在北京大学求学期间，傅斯年曾“十个月内写了约五十篇文章”，其中许多是“传统学习的闪光片断……与不成熟的爆发相混合，然而这种心境也许在过渡时期很典型”[51]，在国外6年，他几乎没有发表任何东西，甚至不得不强迫自己写信。写作的障碍，不仅由于极端懒惰及暂时的兴趣丧失（傅斯年自称），也因为他变得更为谨慎。他向胡适解释自己为何不愿写文章：“于科学上有些兴味，望空而谈的文章便很觉得自惭了。”[52]我们必须依靠傅斯年的信件，找出他有关中国哲学的思想，幸运的是，这些信常常很有学术质量。
1920年夏天准备入学前，在从英国写给胡适的第一封信中傅斯年说：“此后当专致力于心理学，以此终身，倒也有趣。”[53]因此，他打算暂时放弃哲学的学习，因为在他看来，后者需打好科学知识基础，“哲学诸科概不曾选习，我想若不于自然或社会科学有一二种知道个大略，有些小根基，先去学哲学定无着落”[54]。在英国学习期间，傅斯年似乎再未回到哲学。
1923年6月，傅斯年移居柏林，就读腓特烈·威廉大学（Friedrich-Wilhelms Universität）[55]，不过，他加入的还是哲学系。[56]正是在这里，他经历了对中国哲学本质的思考的突破。1924—1926年间，傅斯年给以前的同屋兼好友顾颉刚写了一封很长的信，并于1926年8月离开德国前，写信给胡适。这两封信是我们研究他对该问题的新思考的主要来源。他在给顾颉刚的信中写道：“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。”[57]他在给胡适的信中表达了差不多的意思：“因为中国严格说起，没有哲学，（多谢上帝，使得我们大汉的民族走这么健康的一路！）”[58]如此近似的重复，说明他必然相当得意自己颇具挑衅性的洞察力。
以上两封信显示了傅斯年对诸子是否能称为哲学家这个问题的兴趣日益浓厚。最引人注目的一点是，如借用史蒂文森所作的“描述”与“价值”的区别来讲，傅斯年的改变，不是在描述意义上——即对诸子思想与哲学二者的内容的描述——的改变。相反，他对二者已有了全新价值判断：他对中国古代思想的批评变成了赞赏，对西方哲学的赞赏则在不断消失。
（一）哲学
傅斯年在德国讨论的是真正的西方哲学，具体而言是古希腊或近代欧洲哲学，不再是美国的实用主义。这并不令人惊讶，考虑到他是在欧洲学习，不像去美国的胡适。此外，因为他失去了对哲学的兴味，不再费心去确认什么是“真正的哲学”，甚至开始对（西方）哲学有些反感，他向老师这样坦白：
当我方到英国时，觉得我好像能读哲学书，甚至德国哲学的书。后来觉得不能懂得德国哲学了，觉得德国哲学只是些德国语言的恶习惯。现在偶然那[拿]起一部Hume来，也不知所谓了。总而言之，我的脑筋对于一切哲学都成石头了。我于这个成绩，也很欢喜。[59]
1920年，傅斯年决定首先学习科学，以备以后学习哲学。但当时，他觉得无法理解康德，并因此对非德国哲学也丧失了兴趣，比如休谟的思想。在情感上远离中国传统而投身西方哲学（1918年）仅仅几年后，傅斯年的兴趣就有了新变化，但他仅仅记下了这个变化，未及作充分的解释。此番“二度转变”可能有很多原因，比如，在发现自己无力理解极难的外文文献时，受挫的自尊心和急躁的性格。第二个原因可能是因为中国学生对东道国的不足之处通常感到一定程度的不满。像许多中国留学生一样，他的社交圈中大多是可与他讨论国内情况的同胞。之前对西方哲学极端崇拜，如今又表露出同样极端的幻灭之情，其实这也是一种过激反应。到最后，他有关西方哲学的新看法，很可能在一定程度上受到语言学及欧洲哲学的语言学转向等新趋势的影响。这时，维也纳学派和逻辑实证的思想方兴未艾，维特根斯坦激发出语言的魅力，无论作为现实的完美的图像（初期），还是作为一种工具（后期）。
且不谈傅斯年对这一哲学潮流作何感想，我们可以确知的是，他在柏林听了新的语言学理论课程。“语言”大行其道，同样，“哲学难题是由语言的复杂性造成的”这种观点也流行开来。几年后，维特根斯坦将哲学描述为一个“语言疗法”，一个“使我们从自我封锢的混乱中解脱，‘让苍蝇从捕蝇瓶里飞出去’”的工具。[60]1929年回到剑桥后，维特根斯坦才开始最清楚地表达这样的想法。但早在1926年，傅斯年给胡适的信中解释说，在战国诸子的讨论中，“也偶有问题是从中国话的特质上来的（恰如希腊玄学是从希腊话的特质出来的一样）”[61]。在生涯的下一个阶段，傅斯年将进一步在学术著作中建立哲学与语言的联系。
（二）诸子
虽然傅斯年并未从根本上改变对中国古代思想的描述，但随着对哲学评价的发展，他对前者的评价已完全改变。他仍然认为，诸子不是真正的哲学家，不过，现在这已变成值得骄傲的事，因为中国人能避免这种“不健康的习惯”。因为观点的变化，傅斯年甚至开始批评老师那本颇有影响力的《中国哲学史大纲》。在傅斯年看来，该书在学术质量上有所不足，难称开山之作，更算不上定论之作；此外，将中国古代文献强行拉扯到哲学框架内与西方思想对比的做法，更伤及全书本旨。傅斯年坚信中国“至多不过有苏格拉底以前的，连柏拉图的都不尽有。至于近代的哲学（学院的），自Descartes、Leibniz、Kant以来的，更绝对没有”[62]。尽管这些声明是否定的，但并不意味着评价是负面的——认为中国错过了重要的或有价值的东西。接下来，傅斯年提倡使用民族的名词：“中国的一些方术论者（用这个名词，是因为这个名词是当时有的，不是洋货），大多数是些世间物事的议论者，其问题多是当年的问题。”[63]人们不禁要问上文中的“当时”是什么意思，因为“方术”并不是周代当时的术语，它在汉代文献中更常出现，而如下文所述，傅斯年同样反对用汉代的名词解释周代的文献。[64]通过否认诸子与西方哲学家的相似、将诸子辩论的主题限制为他们当年实际的问题，傅斯年明确拒绝给诸子思想贴上哲学标签。由此，傅斯年不仅说明了诸子与（西方）哲学现状的区别，更点出了诸子与他理想中更为普遍、更为基本的哲学学科的区别。
在国外6年期间，相比对西方学科的厌恶，傅斯年更清楚地意识到自己对诸子重新燃起的兴趣。他幻想与前室友顾颉刚在中国古代思想领域进行合作，后者已在胡适的指导下，获得了学术上的成功。傅斯年向胡适解释说：“现在听说先生要重写一部，真高兴无比。我将来如果有和颉刚同事的机会，未必不也写一篇一篇的中国古代思想集叙。”[65]傅斯年小心避用“哲学”而选择“思想”为自己的研究选题，并列出此事所需遵守的四个“教条”：不用任何后一时期或其他文化的名词，比如“哲学”；用每个时期特定的名词研究该时期；用言语学和章句批评研究古代（南朝以前）；意识到汉代对解释和重建汉之前各时期的巨大影响。第一个教条与他拒绝建立“中国哲学”学科有关：“如把后一时期，或别个民族的名词及方式来解它，不是割离，便是添加。故不用任何后一时期印度的、西洋的名词和方式。”[66]以上说明，傅斯年至少在理论上支持使用民族的名词，并且警告使用不同时代的名词研究思想的谬误。
这封信写于1926年8月，几个星期之前，即将结束留学的傅斯年在巴黎见到了胡适。胡适立即写了反应热烈的回信，说明三点看法。在第二点中，他表示赞同傅斯年对哲学的质疑：“捆人最厉害的是那些蜘蛛肚里吐出来的自己捆自己的蜘蛛网，这几年我已经竭力学善忘，六七年不教西洋哲学，不看西洋哲学书，把西洋人的蛛网扫去了不少，自己感觉很痛快。[67]……这一层我很得意，因为我是名为哲学教授，很不容易做到把自己的吃饭家伙丢了。”[68]在巴黎会面期间，傅斯年有机会更多地影响以前的老师。[69]此后，胡适不愿谈及哲学：从未完成《中国哲学史大纲》的余下两卷，并返回北京大学哲学系教授“中国古代思想史”一课。[70]当然，将自己救出蛛网并非易事，桑兵对胡适如何无休止地与“哲学”这一名目进行斗争有过详细分析，可资佐证。[71]
巴黎会面前写给胡适的最后一封信中，傅斯年不断提到顾颉刚以及后者在老师眼里更加出色一事。例如，他指出，“近来想把三二年以来要给颉刚的零碎集成写一万言的信，有稿子时便寄先生一看”[72]，给顾颉刚的这封信是我们考察傅斯年留学期间关于中国哲学看法的第二个主要资源。[73]他用相似的语言，但更彻底地表示了对“中国哲学”这一范畴的拒绝：“我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能”。傅斯年相信不同文化、不同时期需有自己的特定的词汇：“大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。现在我们姑称这些人们（子家）为方术家。思想一个名词也以少用为是。盖汉朝人的东西多半可说思想了，而晚周的东西总应该说是方术。”[74]傅斯年不仅拒绝用西方名词解释中国古书，也拒绝用后来的中国名词解释较早的时代，因此，他甚至没考虑过颇为抽象的“思想”一词是否合适概括汉以前对大多具体而世俗的事物的思考。出于同样的原因，谈论战国时，他避免使用汉代为标明“百家源流”而创立的术语，比如，“儒家”、“道家”[75]。傅斯年肯定不会同意冯友兰的建议——用清代范畴“义理之学”指称中国思想。[76]当今对中国不同历史时期的研究或许会肯定傅斯年在这方面的谨慎[77]，但这种谨慎不应极端化。语言（language）本质上乃由具体的语言形式中的诸语词（terms）组成，语词本身可独立于现实。否则的话，各异的事物就要被贴上各异的语词标签，无法运作。即便是傅斯年，也还在用西方的名词谈论中国的传统，用汉代的名词指称汉以前的事情，而他建议在使用名词时须极谨慎。[78]
总之，在国外生活的几年间，傅斯年对中西传统思想的评价发生了重大改变，至于他心中的理想哲学，则并未改变。因此，他虽坚称诸子不是哲学家，然而却不讨论他们符不符合“真正的哲学”之理想，甚至认为与欧洲哲学传统存在差异是一种福分。中国古代诸子不似古希腊哲学家，与现代西方哲学更是大相径庭。运用现代和西方范畴研究中国古书会带来怎样的问题，这种当代的关切傅斯年早就有所思考。
四、回到中国（1927—1929）
1926年秋，傅斯年回国。10月30日船到香港时，他正在兴奋地抄写给顾颉刚的一封长信。这一年年底，傅斯年受聘中山大学，担任历史学教授及该校文科学长，并于1927年成立语言和历史研究所。1928年，他参与建立中央研究院，自此担任历史语言研究所所长一职长达22年。在考虑研究所的命名时，语言和历史之间的关系，傅斯年也许有过纠结[79]，显然，他最终选择了双轨并行。1929年，傅斯年将研究所移至北平。1930年开始在北京大学教授历史。回国后的前几年傅斯年成果卓著：将中国最优秀的头脑吸引到了研究所，并完成了一些最有影响力的、最成熟的著作。[80]就像在给胡适的信中预测的那样，他开始把所有留学期间曾在脑海中冒出的想法，一一道出。不出所料，“中国哲学”的问题不止一次被论及并出现在他每一本书的引言或第一部分中，好似这是他从事实际工作前必须清除的一个顽固障碍。
在写于1928年的颇具影响力的《历史语言研究所工作之旨趣》一文中，傅斯年确定了研究所未来的政策。[81]作为所长的他决定，研究所的重点应放在数据和材料的收集与研究上，而不是解释或普及。研究所的第一个为期两年的项目包括9个主题，多涉及语言和历史，不包括哲学。[82]施耐德（Axel Schneider）这样评述傅斯年的方法：“以对史料的重建与详细评价相结合，以清代乾嘉考据学为范本，并（据傅斯年称）借鉴西方现代科学及德国兰克史学，采取经验性和统计性的文本方法。”[83]史语所两大研究领域的开展，既有赖于傅斯年对传统文史学问的淹通，又须运用现代社会科学（特别是实证史学和比较语言学）。然而，至少在他看来，以上两种方法都不适于哲学领域：如前文所述，古代中国的学问与他心中的理想哲学毫不相似，而他在欧洲所修习的当代哲学学科，又不能满足他对于哲学应具有准科学性的期望。
为了考察傅斯年有关中国哲学问题的成熟看法，我将主要关注写于1928年的《战国子家叙论》的第一部分。[84]他后来进一步发展了早期信件中提到、后来研究中重复实践的看法。例如，著名的关于“性”、“命”古训的研究（写于1940年），他在前言中大量援引该部分（《战国子家叙论》的第一部分），指出“此虽余多年前所持论，今日思之差可自信”[85]。《战国子家叙论》的第一部分有这样一个标题：“论哲学乃语言之副产品，西洋哲学即印度日耳曼语言之副产品，汉语实非哲学的语言，战国诸子亦非哲学家”[86]。虽然这部分没有进一步列小标题，但隐含在这个大标题中的结构表示：超过一半的文字与西方哲学的性质有关。中国问题的讨论包括这样三个较短的小节：首先，中国语言不会带来哲学；其次，诸子不是哲学家；最后，应用自己独有的术语进行研究。因此，在这篇论文中，哲学的概念终于与诸子相逢。然而，下文仍有必要单独分析傅斯年对这两个问题的看法。
（一）哲学
当讨论哲学的性质时，显然傅斯年头脑中有印度、希腊和德国三种形式。“世界上古往今来最以哲学著名者有三个民族”[87]，这三个民族原本相当野蛮，只会用简单的语言和思想。但是，当他们接触到了卓越的文化，在文化冲突中，其原有的语言无法跟上较高的思想水平，这就是所谓“哲学”问题产生的时刻。“思想既以文化提高了，而语言之原形犹在，语言又是和思想分不开的，于是乎繁丰的抽象思想，不知不觉地受他的语言之支配，而一经自己感觉到这一层，遂为若干特殊语言的形质作玄学的解释了”[88]。比如，亚里士多德的“十个范畴”源自希腊语语法，如主体和客体、原因和结果、过去和未来、完整和不完整、数量和质量、具体和抽象之间的区别。“所谓哲学，都是一往弥深的希腊话”[89]。现代哲学更糟。傅斯年质疑为何翻译康德的概念如此困难，如“物自体”（Ding an sich）、“存在”（Sein）、“变易”（Werden），不论译为中文，还是译为其他欧洲语言。笛卡尔的“我思故我在”（Cogito ergo sum）也是这样。在傅斯年看来，这是因为哲学是由语言控制的。“算学思想，则虽以中华与欧洲之语言之大异，而能涣然转译；哲学思想，则虽以英德语言之不过方言差别，而不能翻译。则哲学之为语言的副产物，似乎不待繁证即可明白了”（注同上。）。傅斯年甚至认为中国佛教的神秘主义和不可理解，是西方哲学（印欧语系）不可能翻译成中文的结果。[90]总之，傅斯年似乎已经解决了问题，然而他的看法仍待评价和讨论。
首先，傅斯年过分自信的挑衅性的口吻十分引人注目。虽然他仅提到论敌一次，而且意思含糊地将其置于过去，然而，很明确的是，他认为自己在与当前的主流思想战斗。“以前有人认为亚利安人是开辟印度文明的，希腊人是开辟地中海北岸文明的，这完全是大错而特错。亚利安人走到印度时，他的文化，比土著半黑色的人低，他吸收了土著的文明而更增高若干级。希腊人在欧洲东南也是这样”[91]。考虑到这个错误的严重性，傅斯年高兴地指出多亏现代历史学的洞见，这种错误的看法现已不存在。但如我们所知，事实并非如此：20世纪20年代末期的哲学，在中西学界都广受尊敬。仅仅十年前，傅斯年还是众多崇拜哲学的青年知识分子中的一员！自己过去的“错误”，连同在胡适和冯友兰影响下不断取得成功的“哲学”，可能都是傅斯年笔伐的目标。如下文所述，在攻击“中国哲学”这一学术实体时，他的语调变得更加激烈且负面。
其次，傅斯年对哲学的厌恶，虽有可能源于自己原先对哲学的崇拜，理解康德著作时遇到的问题，以及翻译德国哲学文献过程中面临的更为普遍的困难，然而，他目前的看法并非仅仅是这些挫折的结果。在学生时代，傅斯年已确信语言的重要性[92]，他去柏林大学听语言学课可能正是出于这种确信。他曾在另一篇写于1928年的文章的介绍部分，对“哲学是语言的副产物”这一结论背后的科学理论做过说明。[93]在约翰·沃森（John Watson）的行为主义的影响下，傅斯年认为思想是语言的结果。[94]“从来治哲学而谈心理的人，每每把思想当做肉体，把语言当做外用，以为思想是质，语言是具，语言是所以表思想者，思想却不即是语言”[95]，傅斯年认为他们犯了根本性的错误：他拒绝接受如下这种流行的偏见——认为人先有思想，为表达思想才使用语言进行交流。在行为主义者看来，思想就是与自己无声的对话，正是由于语言的“内敛习惯”，思想才得以产生。[96]因此，傅斯年对哲学的看法虽带有情绪，但这并不一定会褫夺它的科学价值。仅从语言问题着眼，远不能解释西方哲学的全部。[97]
第三，傅斯年这种笼统的理论（sweeping theory）仍掺有不和谐之音。对于这一点，他感叹说，“哲学应是逻辑的思想，逻辑的思想应是不局促于某一种语言的，应是和算学一样的容易翻译”[98]。这与哲学作为语言副产品的特征有一些不符。很明显，此时的他突然又在思考理想的哲学，显然他并未完全放弃这种思想模式。傅斯年虽未说清哲学一词该取哪种含义，但他所作的历史分析仅针对实际的哲学，而非理想的哲学。科学从哲学生出，哲学乃全部科学的会通总积，补之以领域较窄的形而上学，而后者又会迅速被将来的客观知识所取代；傅斯年这种理想的哲学观，随着科学的演进，是注定会消亡的。狭义的哲学（形而上学）注定要向具体科学慢慢交出研究对象。在子孙后代的压力下，哲学“母亲”（“mother”）如何生存仍然是一个普遍的问题，这对傅斯年的同代人来讲尤其要紧，因为他们专从科学的角度考量哲学的价值。[99]
傅斯年成熟的哲学观的最后一个特点是，他对哲学的实际态度，显然并不如其理论所说的那样负面。1940年出版的《性命古训辨正》的“引语”部分大段引用了《论哲学乃语言之副产品》，可算作该问题的了断之论，虽如此，傅斯年显然仍保持着对西方哲学的兴趣。1947—1948年间，因为手术和术后恢复，他在康涅狄格州的纽黑文待了一年有余，带着一本题为“旅美购书笔记”的百页笔记本。内容包括“哲学史”、“古典哲学”、“伦理与宗教”。笔记本还记有关于希腊、罗马著作的评论。[100]如果确信哲学仅仅是“帮助苍蝇逃离瓶子”（如维特根斯坦后来所说），傅斯年就没必要阅读这类书籍，这类书尤其不适合已有幸使用世界上最合乎逻辑的语言且在与哲学思考绝缘的文化中长大之人（见下文）。下面进入傅斯年对中国哲学本质的最终裁决的第二部分。
（二）诸子
在对“哲学乃语言之副产品”的大段历史描述后，傅斯年转向中国，分三小节：它的语言，用“哲学”称诸子思想的不恰当及其素有的结构。
现在我们可以充分理解（在他本人看来，这甚至值得拍手叫好）傅斯年把握康德微妙思想的困难，以及将其翻译成汉语的失败。因为“哲学”代表的不过是语言相对落后的民族的复杂尝试，看到自己的语言限制并竭力打破之，他们就可能窥探外人简直难以理解的深度和神秘。“汉语在逻辑的意义上，是世界上最进化的语言（参看叶斯波森著各书），失掉了一切语法上的烦难，而以句叙（syntax）求接近逻辑的要求”[101]。傅斯年未作进一步说明的“叶斯波森”是丹麦语言学家奥托·叶斯柏森（Otto Jespersen,1860—1943）。叶斯柏森认为，复杂的形态是原始语言的标志，句法简单则表明语言发展到了更先进的阶段。[102]傅斯年称赞汉语具体而不抽象：“并且是一个实事求是的语言，不富于抽象的名词，而抽象的观念，凡有实在可指者，也能设法表达出来。文法上既没有那么多的无意识，名词上又没有那么多的玄虚，则哲学断难在这个凭借发生，是很自然的了。”[103]这种说法让人联想到葛瑞汉（A.C. Graham）在研究西方思想中的“本质”（essence）与“实存”（existence）为何难以译为中文时指出，“西方本体论有赖于印欧语系动词‘是’（to be）的特殊用法，对于印欧语系之外的旁观者，这一点有目共睹。”傅斯年概莫能外。[104]因此，葛瑞汉会同意傅斯年的看法：中国人常误以为中西之间存在着一种普遍性，所以他们翻译西方思想的尝试总是迷不知返。
傅斯年最后终于谈到“哲学”与诸子思想——本文的核心问题：“试以西洋所谓爱智之学中包有各问题与战国诸子比，乃至下与魏晋名家宋明理学比，像苏格拉底那样的爱智论，诸子以及宋明理学是有的；像柏拉图所举的问题，中土至多不过有一部分，或不及半；像亚里士多德那样竟全没有；像近代的学院哲学自戴卡以至康德各宗门，一个动词分析到微茫，一个名词之语尾变化牵成溥论[105]，在中土更毫无影响了”。值得注意的是，至此他完全拒绝用哲学和哲学家称呼他所谓的“方术家”。两种文化的思想家相较表明“不相干者如彼之多，相干者如此之少，则知汉土思想中原无严意的斐洛苏非一科”[106]。这不仅是在反对他的老师胡适（1926年夏天在巴黎，傅斯年已对其产生影响），也是在驳斥同具影响力的冯友兰，后者似乎从未与傅斯年有过公开辩论。[107]最后，他拒绝使用“哲学”的诉求变得有些非理性：“‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品……我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？”[108]傅斯年来自山东，强烈地感受到了日本的威胁，在写这篇文章时，这种威胁感日益紧迫。正如许多学者指出的，在这种情况下，学术研究几乎不可能脱离政治关切和民族主义情绪。[109]
这一部分的最后，傅斯年提出用“方术家”替代“哲学家”：“那么，周秦汉诸子是些什么？答曰：他们是些方术家”[110]。他指出《庄子·天下》、《淮南鸿烈》、枚乘《七发》已有“方术家”之称，这是自己民族的名词，就像“哲学”出自西方的爱智传统一样。如果西方国家能自由地使用其范畴命名其知识遗产，中国为什么不能同样做到？然而，依靠三部汉代文献[111]同时命名周秦汉诸子，傅斯年违反了自己设定的避免时代错误的教条。此外，他进一步将战国诸子分为三类，毫无保留地使用汉代的名词“墨家”，甚至用了“宗教”——“宗教”与“哲学”一样都是从日本进口的。这并不是指责他使用术语不小心或不一致，而是说，即便如傅斯年，也不得不采用时代的语言，尽管后者存在诸多陷阱与不足。认定诸子不是哲学家后，傅斯年坚持儒家应做非形而上学的解读，荀子应比孟子更受重视，因为后者追求的是道德内省。[112]令人吃惊的是，傅斯年使用民族名词的诉求仍大多拜西方所赐：奥托·叶斯柏森（Otto Jesperson）的语言理论、受科学启发的挥之不去的哲学模型、诸子与希腊哲学家的最小交集、诸子和西方非哲学家之间更加惊人的相似之处。[113]
1928年以后，傅斯年对这个问题大体上已无兴趣，他已说了想说的话，而转向了更感兴趣的研究课题。以上便成了他关于哲学、诸子、“中国哲学”三者性质的成熟看法，然而，这个已然论定并在多年后又得重申的观点，并未真正成熟。不管傅斯年对科学中立及实证研究有多支持，他关于诸子和哲学关系的理论，虽不能说是毫无根据或者根本不理性的，却在一定程度上是情绪化而太过笼统（sweeping）的，且前后并不一致。他的看法不仅多年来发生了显著变化，而且最终的看法依然保留着那份徘徊在中国人身份和西方灵感之间的紧张。王汎森总结自己的傅斯年研究时说：“困境、差异和矛盾在傅斯年的思想和著作中显而易见。就像他常用的‘一团矛盾’一词一样，他的一生充满紧张。”[114]值得注意的是，傅斯年对诸子的描述（“诸子不是哲学”）相对稳定，对诸子的评价则变化最显著：从1918年的严厉批评到20年代的欣赏，最终变为越来越多的民族自豪感。历经剧变，而始终如一的，是傅斯年倔犟的性格、对国家的关注以及即使在诉求使用民族名词时也依然流露出的来自西方科学（主要是历史和语言学）的灵感（尽管他对西方科学多有批评）。傅斯年的音容，不仅在“中央研究院”以及台湾人文科学领域中常驻不去[115]，也定会在当代中国以传统诠解传统的普遍大潮中历久弥新。
（陈叙译，赵倞校）
注释
[1]傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，欧阳哲生编：《傅斯年全集》（七卷本）第一卷，459页，长沙，湖南教育出版社，2003。
[2]参见戴光明：《“中国（古代）有无哲学”的历史考察》，载《贵州大学学报》，2006（1），27页。另参见John Makeham, “Hu Shi and the Search for System,” http://www.chineseupress.com/toc/978-962-996-478-8-toc.pdf，2012年5月访问。
[3]参见牟宗三：《佛教：概说》，见《四因说演讲录》，110页，上海，上海古籍出版社，1998。
[4]“哪有一个国家的最高学府没有哲学研究所呢？”牟宗三质疑，并接着说：“英国、德国、苏联都有。苏联那个科学院是德国哲学家莱布尼兹给它设计的。大陆科学院是郭沫若从苏联学来的，所以大陆那个科学院对哲学分门别类仔细得很，虽然他不了解，但收集资料的本事很大。‘中央研究院’一直不设哲学研究所，这能说得过去吗？”参见同上书，110页。
[5]参见徐复观：《写给中央研究院王院长世杰先生的一封公开信》，《徐复观文存》，254~255页，台北，台湾学生书局，1991。写于1968年6月，首发于《阳明杂志》33期。最后两条建议是：（1）“中研院”强烈的“反思想”倾向，用幼稚的无视压制学术；（2）成立中国思想史研究所，使孔子、孟子、朱熹、陆象山、王阳明与“北京人”、“旧穴居人”（“old cave men”）一样在“国家最高研究院”拥有的一席之地（260页）。考古学在“中研院”更受优待。
[6]参见吴文璋：《从思想史论战后台湾儒学的两大典型——胡适和牟宗三》，http://www.confucius2000.com/confucian/csxslzhtwrxdlddxhshmzs.htm，2009年8月1日访问。其文云：“在胡适的影响之下，几十年来都没有设哲学研究所，近几年来终于成立了中国文哲研究所筹备处，学术自由的理想又重现曙光”。
[7]据该所网站介绍，文哲所“致力于古典文学与近现代文学研究、中国哲学与比较哲学研究、经学研究”，四大研究举措是“明清文学、现代文学、清代典籍研究与当代儒学”。感谢就职于该所的李明辉先生，他向我介绍了哲学在台湾的当代处境。
[8]关于当代中国学者如何用这句话来批评西方新词的使用，参见Carine Defoort, “Is ‘Chinese Philosophy’ a Proper Name? A Response to Rein Raud,” Philosophy East and West, 56.4 (2006),:645, note28。“合法性”辩论的大体情况，参见Joël Thoraval, “De la philosophie en Chine à la ‘Chine’ dans la philosophie: Existe-t-il une philosophie chinoise?” Esprit,201(1994): 5-38; Carine Defoort, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” Philosophy East and West, 51.3 (July2001):393-413; Carine Defoort, “Is ‘Chinese Philosophy’ a Proper Name? A Response to Rein Raud”; and Anne Cheng, “Les tribulations de la ‘philosophie chinoise’ en Chine,” La pensée en Chine aujourd’hui, edited by Anne Cheng, Paris: Gallimard,2007, pp.159-184。
[9]参见张立文：《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》，载《中国人民大学学报》，2003（2），2~9页。英译见Zhang Liwen, “Chinese Philosophy Should ‘Speak for Itself’ and ‘Speak About Itself’—Overcoming the Crisis of Chinese Philosophy and Transcending the Legitimacy Issue,” Contemporary Chinese Thought37.2 (Winter2005-2006):4-21。
[10]一直以来，这种观点在受过西方哲学训练并从事研究的中国学者看来并不那么特殊，但他们往往不参加有关中国哲学的合法性的辩论。
[11]傅斯年与哲学的关系，主要参见以下两篇文献：王凤青：《傅斯年哲学思想简论》，载《聊城大学学报》（哲学社会科学版），2002（3），74、78~80页；王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，336~370页，台北，联经出版事业股份有限公司，2005。
[12]关于傅斯年的大致介绍，参见Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien: A Life in Chinese History and Politics, Cambridge: Cambridge University Press,2000。关于傅斯年与他同时代人之间的关系，参见石兴泽：《学林风景：傅斯年与他同时代的人》，郑州，河南人民出版社，2005。
[13]其他学生对傅斯年的影响，尤其是《新潮》的作者们，参见Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of1919, Berkeley: University of California Press,1986, pp. 94-107。
[14]参见Charles L. Stevenson, “Persuasive Definitions,” Mind,1938（47），pp.331-350,以“概念”与“价值”对举； Charles L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven/London:Yale University Press,1944/1972,“概念”被“描述”替代。
[15]详见Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien, pp.11-54。参注12。
[16]参见李春雷：《从〈中国哲学大纲〉看胡适、傅斯年之交谊》，载《华夏文化》，2004（2），60页。顾颉刚向傅斯年介绍“中国哲学”，详见石兴泽：《学林风景：傅斯年与他同时代的人》，5~7页。
[17]参见蔡仲德编：《冯友兰先生年谱初编》，24页，郑州，河南人民出版社，1994。
[18]胡适对科学的看法以及蔡元培的“序”，参见John Makeham, “Hu Shi and the Search for System,” http://www.chineseupress.com/toc/978-962-996-478-8-toc.pdf，2012年5月访问。
[19]Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment, p.105。关于在胡适来北大前，傅斯年阅读的英文书籍，参见Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien, p.33。关于其他学生对傅斯年的影响，参见Xiaoqing， Diana Lin, Peking University: Chinese Scholarship and Intellectuals,1898–1937, New York: SUNY,2005, pp.141-151；Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment, pp. 97-107。
[20]参见傅斯年：《中国学术思想界之基本误谬》，《傅斯年全集》第一卷，21~28页。
[21]参见上书，25页。他讨论了六种基本误谬与七个出现问题的方面。
[22]参见上书，26~27页。
[23]“化胡”是道家关于老子西行化佛陀的说法。
[24]傅斯年：《中国学术思想界之基本误谬》，《傅斯年全集》第一卷，27页。
[25]同上书，26页。
[26]同上书，23页。
[27]同上书，28页。
[28]傅斯年给校长的投书，《致蔡元培：论哲学门隶属文科之流弊》，载《北京大学日刊》，1918年10月。
[29]参见傅斯年：《致蔡元培：论哲学门隶属文科之流弊》，《傅斯年全集》第一卷，38页。
[30]同上书，39页。
[31]同上。
[32]同上书，37页。
[33]“哲学门”（这一名称持续到1918年）研究中国哲学的教授有陈汉章（1913—1931）、马叙伦（1913兼职，1917—1937全职）、刘师培（1917—1919）、胡适（1917—1925，1930—1937；1946—1948）、贺麟（1931—1992）和熊十力（1922—1924，1925—1926，1932—1937）。
[34]傅斯年《对于中国今日谈哲学者之感念》，《傅斯年全集》第一卷，239~244页，转引自《新潮》，1919年5月。
[35]同上书，239页。
[36]同上书，240页。
[37]参见上书，241页。
[38]同上。
[39]比如，基于胡适1917年的博士论文，Hu Shih, The Development of the Logical Method in Ancient China, New York: Paragon Book Reprint Corp.,1922/1968。进一步阐述见《中国哲学史大纲》，北京，东方出版社，1919/1995。严复（1853—1921）与杨昌济（1871—1920）也介绍过斯宾塞（Herbert Spencer）。请见Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment, p. 42；Xiaoqing Diana Lin, Peking University, p.142。
[40]傅斯年：《对于中国今日谈哲学者之感念》，243页。“Hypothesis”、“Dogmatism”和“Verification”三词写成英文，首字母大写。
[41]参见傅斯年：《失勒博士的〈形式逻辑〉》，《傅斯年全集》第一卷，197~201页、198页。初刊于《新潮》，1919年3月。舒衡哲（Vera Schwarcz）误认为这一看法与《对于中国今日谈哲学者之感念》比较接近。参见The Chinese Enlightenment, p.103, p.322, n.21：“形式逻辑是实践哲学基础。我们需要在中国借鉴和采取形式逻辑，以此廓清当代中国思想中弥漫的含糊”，这一看法表明傅斯年对形式逻辑的拒绝，在他看来，这个问题困扰西方哲学家超过1 000年(p.199)。
[42]傅斯年：《失勒博士的〈形式逻辑〉》，199页。书评发表于《新潮》，1919（3），因为《新潮》1919年2月号和4月号刊登了张申府（1893—1986）翻译的罗素的文章，引起新潮社成员持续的争论与思考。张申府认为：“哲学与数学在过去40年越来越近，尤其在形式逻辑领域。”张申府认为形式逻辑对社会也有用，参见Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment, p.103。
[43]稍晚有路德维希·维特根斯坦（Ludwig Witt-genstein）的《逻辑哲学论》（1921）和维也纳学派的逻辑实证（1929年正式推出，活跃于20世纪20年代）。
[44]傅斯年：《对于中国今日谈哲学者之感念》，240页。
[45]同上。
[46]另一个例子，参见《新潮》（1919（1））第一期发表的文章，傅斯年讨论“古代哲学家认为性本善”，傅斯年：《万恶之原》，《傅斯年全集》第七卷，104~108页、105页。
[47]参见傅斯年1920年写给胡适的信。傅斯年：《致胡适》，《傅斯年全集》第七卷，11~14页、13页。
[48]金岳霖（1895—1984），西方哲学专家，他在20世纪30年代有过这样的说法，写于冯友兰《中国哲学史》首卷审查报告中，参见John Makeham对这卷书的介绍。
[49]傅斯年：《致胡适》（1926），11~14页、13页。
[50]据傅斯年：《主要著述年表》，岳玉玺、李泉、马亮宽编：《傅斯年选集》，380~393页，天津，天津人民出版社，1996傅斯年于1918—1919年，发表了36篇文章，1920—1926年间只发表了2篇，都发表于1920年，即完成于他离开中国之前。
[51]傅斯年表达自己的悔意，参见《新潮》1919（8）回顾前七期的编者按，傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，《傅斯年全集》第一卷，290~297页294页。
[52]Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien, p.33
[53]傅斯年：《致胡适》（1926），13页。1926年8月，傅斯年写信给胡适，说自己“此时想到的题目，至少有三打，现在却不能写出”，回国后再写出来。傅斯年：《致胡适》（1926），36~43页。
[54]同上书，13页。
[55]译者按：即今洪堡大学前身。
[56]王汎森、杜正胜编：《傅斯年文物资料选辑》，53页，台北，“中央研究院”，1995。傅斯年也听了人类学的课，比如梵语和普通语言学。
[57]傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，445~473页、459页。
[58]傅斯年：《致胡适》（1926），38页。
[59]同上书，42页。
[60]See David Edmonds and John Eidinow, Wittgens-tein’s Poker: The Story of a Ten-Minute Argument between Two Great Philosophers, New York: Harper Collins,2002, pp.231,230，引维特根斯坦的苍蝇比喻：“你学习哲学的目的什么？帮助苍蝇飞出捕蝇瓶。”参见Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, translated by G.E.M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell,1958/1984, p.103, n.309。
[61]傅斯年：《致胡适》（1926），38页。
[62]同上书，38页。
[63]同上。
[64]方术一词多见于汉代，指的是学说和技艺。在被认为是战国时期的文献中只出现过3次：《荀子·尧问》、《庄子·天下》、《韩非子·外储说左上》，指的是向君王建议的政策。《荀子》最后一章出现该词很可疑（Knoblock甚至没有翻译），傅斯年认为《庄子》是汉代的。参见傅斯年：《战国文籍中之篇式书体：一个短记》，收入《傅斯年全集》第三卷，17~21页，写于1929至1930年间。
[65]傅斯年：《致胡适》（1926），38页。
[66]同上。
[67]他接着举了个有点自相矛盾的例子，“至于Descartes，我只记得他‘善疑’，只教人学他‘善疑’，其余的他的信条，我早已忘了”。令人吃惊的是，为确认自己成功地忘记了西方哲学，胡适竟还是引用了西方的哲学家，并迅速补充说，他已经忘记了笛卡尔的所有其他想法。
[68]胡适：《致傅斯年》，季羡林编：《胡适全集》第23卷，434~436页、435页，合肥，安徽教育出版社，2003。写于1926年8月24日。
[69]参见王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，337~339页。
[70]参见吴文璋：《从思想史论战后台湾儒学的两大典型》。吴提到牟宗三1932年曾受系主任胡适羞辱，因为他（牟）当时研究中国的形而上学。见http://www.confucius2000.com/confucian/csxslzhtwrxdlddxhshmzs.htm。
[71]参见桑兵：《横看成岭侧成峰：学术视差与胡适的学术地位》，载《历史研究》，2003（5），35~42页。
[72]傅斯年：《致胡适》（1926），43页。
[73]参见傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，446~473页。这封信很长，傅斯年的船抵达广州时尚未抄完。顾颉刚后等了一年催他完成，最终还是发表了未完稿（473页），傅斯年因此非常生气。这封信部分发表在顾颉刚编：《古史辨》第2期，288~301页，台北，蓝灯文化，1926~1941/1987。
[74]傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，459页。
[75]同上书，460页。另参见傅斯年：《致胡适》（1926），41页。
[76]参见冯友兰：《中国哲学史》，上卷，7~8页，上海，神州国光社，1931。冯友兰认为，中国标签至少在理论上，同样可被应用到西方哲学中。但依据傅斯年的历史方法，他甚至否定各个历史时期使用同一个词的正当性。比如，冯友兰用“义理之学”作为一个中国的一般（且可能是普遍）范畴，参见John Makeham对这本书的介绍。
[77]当代学者有关汉代范畴不适用于战国思想的辩论，参见Mark Csikszentmihalyi and Michael Nylan, “Constructing Lineages and Inventing Traditions through Exemplary Figures in Early China,” T’oung Pao,2003（89），pp.59-99。
[78]参见傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，460页。在这封写于1924—1926年间的信中，傅斯年用“古道宗”、“古儒宗”代替“道家”、“儒家”。
[79]从语言和历史研究所变为历史语言研究所，参见Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien, pp.66-67。蔡元培曾计划成立心理研究所，由傅斯年当所长，但后者说服蔡建立历史语言研究所。
[80]他在1928年写了很多篇文章，其中一些直到他去世那年（1950年）才发表。
[81]参见傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第三卷，3~13页。参见Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien, pp. 55-97,王指出（66页）傅斯年在出国期间即已策划写作此宣言。
[82]参见傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，11页。
[83]Axel Schneider, “Between Dao and History: Two Chinese Historians in Search of a Modern Identity for China,” History and Theory: Studies in the Philosophy of History,35.4 (December1996), p.69.
[84]参见傅斯年：《战国子家叙论》，《傅斯年全集》第二卷，249~304页。写于1928年，发表于1950年。
[85]傅斯年：《性命古训辨正》，《傅斯年全集》第二卷，499~666页、508页。发表于1940年，主要成稿于1937年。
[86]傅斯年：《战国子家叙论》，《傅斯年全集》第二卷，251~254页。
[87]同上书，251页。
[88]同上。
[89]同上书，252页。
[90]同上书，251页。
[91]同上。
[92]学生时，傅斯年曾为语言与思想关系的重要性辩护。比如，与顾颉刚在《新潮》1919年4月号的相关辩论，见傅斯年：《傅斯年答顾诚吾》，《傅斯年全集》第一卷，237页。参见Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment, pp.78-79。
[93]参见傅斯年：《中国古代文学史讲义》，《傅斯年全集》第二卷，12~133页。第一部分泛论题为《思想和语言：一个文学界说》，12~15页。讲义1928年成稿于中山大学，1950年出版于台湾大学。
[94]傅斯年指的是约翰·沃森这两本书：John Watson, Psychology from the Standpoint of a Behaviourist, Philadelphia and London: Lippincott Company,1919；John Watson, Behaviourism, London: Kegan Paul,1931。在 Psy-chology from the Standpoint of a Behaviourist一书中，沃森认为行为主义是“以我们人类做实验研究真正而合法的领域。必须是实验的而且我们必须经过一段时间才有实验室”（p.8）。
[95]傅斯年：《中国古代文学史讲义》，12页。
[96]傅斯年在《战国子家叙论》中谈及自己关于哲学起源的理论，指出文化冲突之后，能够更独立地思考语言，因为他认为哲学是调和更抽象的思想与不发达的语言的一种尝试。
[97]王汎森还指出威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt,1767—1835）对傅斯年有关思想和语言之间关系的看法的影响，参见Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien, p.134。行为主义对中国学生的影响，参见Xiaoqing Diana Lin, Peking University, pp.143-151。
[98]傅斯年：《战国子家叙论》，252页。与金岳霖的观点一脉相承，金岳霖认为尽管思想内容依赖语言但又独立于语言。参见Yvonne Shulz Zinda’s chapter, “Jin Yuelin’s Ambivalent Status as a “Chinese Philosopher,” http://www.chineseupress.com/toc/978-962-996-478-8-toc.pdf，2012年5月访问。
[99]有关这个问题苏联当年的辩论，比如，机械唯物论（科学超越哲学）和辩证唯物论（哲学对科学有主导作用）的辩论。参见Werner Meissner, Philosophy and Politics in China: The Controversy over Dialectical Materialism in the1930s, London: Husts & Company,1990，由Richard Mann译自德文（1986）。有关科学（解决问题的学科）与哲学（关于世界的知识）之间关系的当代思考，参见Brian Leiter, The Future for Philosophy, Oxford: Clarendon,2004, pp.3-6,11-17。
[100]参见《傅斯年文物资料选辑》，153页。
[101]傅斯年：《战国子家叙论》，252~253页。
[102]傅斯年以“前人多已论列”证明自己的观点。然而，他没有提供任何具体例子。感谢葛兆光帮我判断叶斯波森是Otto Jespersen。关于叶斯柏森和中国语言，参见Otto Jespersen, Progress in Language: With Special Reference to English, Amsterdam & Philadelphia: John Benjamins Publishing Company,1993, pp. 80-111；Robert Kern, “Otto Jespersen and Chinese as the Future of Language,” Orientalism, Modernism, and the American Poem, Cambridge: Cambridge University Press,1996,pp.111-114。
[103]傅斯年：《战国子家叙论》，253页。
[104]A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philoso-phical Argument in Ancient China, La Salle: Open Court,1989, p. 406. 主要观点参见406~414页。葛瑞汉认为，存在和本质的区别这一哲学问题是由语言造成的，而且，中译不必发明新词来说明不能（也没必要）用中文说明的概念。
[105]傅斯年在括号中解释：“如Cangality观念之受Instrnmental 或Ablative字位观念而生者”，同上书，253页。必须承认，我不完全理解这一解释。我也不知道英语的错误是傅斯年的还是编辑的。
[106]同上书，253页。人们不禁要问，傅斯年究竟认为前亚里士多德的哲学在多大程度上也是由语言决定的，相对中国思想来说，这种推论的意义又何在呢？
[107]《冯友兰先生年谱初编》（80页）说傅斯年在1929年将此书的初稿送给冯友兰，同一年冯友兰完成《中国哲学史》上卷，并送给“老师和朋友”评论，其中也许包括傅斯年。没有记录表明傅斯年明确地回应了冯书。关于傅与冯的关系，参见Carine Defoort, “Fu Sinian in the Mirror: His Non-Existing Debate with Feng Youlan,” 在“20世纪中国学科的形成和发展”第一次研讨会上提交的论文(Canberra, December2007)
[108]傅斯年：《战国子家叙论》，253页。
[109]这是后两本书的中心观点，参见Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment；Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien。
[110]傅斯年：《战国子家叙论》，253页。
[111]“方术”（并非“方术家”）在《庄子》中出现过一次，然而如上所述，傅斯年认为《庄子》是汉代的（某些章不一定是）；《淮南子》出现一次，枚乘《七发》出现一次（最后一段），指的是庄周、魏牟、杨朱、墨翟、老子、孟子。
[112]参见傅斯年：《性命古训辨正》，499~666页。晚年担任台湾大学校长期间，傅斯年又回归孟子。参见Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien, pp.126-139.
[113]参见傅斯年：《战国子家叙论》，253~254页。傅认为，战国诸子酷似17、18世纪的欧洲“府主”供养的清客，后者也不被认为是哲学家。
[114]Wang Fan-sen, Fu Ssu-nien, p.197.
[115]与李明辉私人通信（2009年7月）。李还表示，傅斯年对“中央研究院”最直接的影响是：他明确反对徐复观、牟宗三，如上所述，“中研院”有一个非常强烈地反对（中国）哲学的风气。傅斯年也间接地通过他与胡适的联系，以他“考证学胜于哲学思考”的偏爱影响了人文科学。