第六节 关于用对音材料来研究上古音

本书收集了相当多的对音材料来考论上古汉语的声母问题。用对音材料来研究古音是很重要的方法，但也必须慎重。汪荣宝《歌戈鱼虞模古读考》[206]一文在我国首先采用对音，尤其是梵汉对音的方法来考订古音韵母的音值，但没有涉及古音的声母问题。稍早于汪荣宝的俄国学者钢和泰《音译梵书与中国古音》[207]涉及了古音的声母问题，然而由于是采用了宋代法天的梵咒译音，所以与上古音没有什么关系。加拿大汉学家蒲立本的《上古汉语的辅音系统》[208]大量使用对音材料来论定上古音的声母的音值，然而蒲立本对“对音”材料的使用不大慎重，有很多材料不可靠。我们这一节要具体讨论译音材料的有关问题[209]。

我们首先讨论学者们常常利用的一个例子：《汉书·西域传》的“乌弋山离”。同在《西域传》中又省作“乌弋”。不少学者认为是“Alexandaria”的音译[210]，于是音韵学家们就用这个对音来考论汉语的上古音，如李方桂《上古音研究》第13页就用来考论上古音中的喻四声母是近于r或l的音。郑张尚芳《上古音系》、潘悟云《汉语历史音韵学》等著作据此认为汉语上古音喻四是l。蒲立本的《上古汉语的辅音系统》也利用了这个对音材料。但是我们认为这个材料不好轻易利用。因为即使我们可以说《汉书》中的“乌弋山离”相当于西文中的“Alexandaria”，但却不能说就是“Alexandaria”的直接的音译。我们没有根据说希腊文的“Alexandaria”在两千多年前的西汉时期的语音形式就是今天的“Alexandaria”。“乌弋山离”完全可能是根据“Alexandaria”在西汉时期中亚方言中的变体形式（如在中亚塞语中的读音）对音出来的，而不是直接从希腊文对音译出。汉代的译音词“乌弋山离”的对音原文很有可能是已经消亡了的一种中亚古语的方言，只是在意思上相当于“Alexandaria”而已。[211]即使是主张“乌弋山离”就是“Alexandaria”的音译的学者，意见也并不彼此相同。如孙毓棠先生有专论《安息与乌弋山离》[212]讨论“乌弋山离”的音译是将“弋”字的古音拟定为diak或tiak，并非r或l声母。

类似的例子如古代西域国“粟特”又名“粟弋”。《后汉书·西域传》作“粟弋”、《北史·西域传》作“粟特”、义净《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》作“速利”、唐玄奘《大唐西域记》又作“窣利”[213]。王国维《西湖考上》[214]明称：“粟特当玄奘之所谓窣利。”季羡林等《大唐西域记校注》[215]卷一第73页引马迦特之说称“窣利”为中世波斯语Sūlik的对音，此说应为可信。即使如此，我们也不能说中古汉语的“特”和“弋”都可以对音外语lik，因为有可能“粟特”“粟弋”“窣利”分别来自不同的外语音译。这种可能性很大。况且《汉书》的“乌弋山离”在《后汉书·西域传》中又作“排特”，“特”可以看作是“弋”的异译音，但“乌”与“排”读音相去甚远，因此“乌弋”与“排特”不可能是同一外语词的异译，二者是根据了不同的外语词音译出来的[216]，这种情况在古人的对音中非常普遍，这也是我们要慎言对音的原因。更何况有证据表明学术界对“乌弋山离”到底是不是“Alexandaria”的对音词还有很多不同的看法，似乎不宜轻下定论。如岑仲勉先生《汉书西域传地里校释》[217]中的“乌弋山离”一章对关于“乌弋山离”的对音问题的各种意见作了比较详细的讨论，可以参看。今根据岑仲勉先生此文大致介绍如下：

法国东方学家沙畹认为“乌弋山离”似为“Alexandaria”的译音，也没有把话说得太死，可参看沙畹《魏略西戎传笺注》[218]。岑仲勉先生明确表示不赞同沙畹的说法。日本大学者白鸟库吉也不同意沙畹的意见，认为“乌弋”一词是古代波斯“大流士王碑”中的“Haruvatis”一词中的Haru的对音，“山离”是Zarin的对音，在古伊朗语中是“海”的意思。日本东方学学者藤田丰八认为“乌弋山离”的汉代古音是音译了Gud-i-Zarah这一地名，与“Alexandaria”毫无关系。岑仲勉先生认为藤田丰八的意见是有根据的，且认为《汉书》“乌弋山离”的地望必为阿富汗南部无疑。岑仲勉最后认为琼斯密所提到的Koh-i-Zal这个古地名才是《汉书》中的“乌弋山离”的对音词。从以上各家的意见来看，各家众说纷纭，根本没有定论。我们切不可主观地根据“乌弋山离”是“Alexandaria”的对音这个假设来论定汉语上古音的音值。最近读到聂鸿音先生的《番汉对音和上古汉语》[219]也讨论到了“乌弋山离”的对音问题，并且批评了把上古音中的余母构拟为[l]的观点。聂鸿音先生的文章指出了一个很重要的现象：在梵汉对音材料中，从来没有发现用古汉语的余母字去音译梵文、巴利文中的l音的例子[220]。这是很值得重视的一个观察。聂先生的文章颇值得参考，在材料和论述上，本书与聂鸿音之文有很大的不同，彼此互可发明。

我们另外补充一个可以参考的材料：古代史书上的“犂轩”，按照学者们的意见也是“Alexandar-ia”的译音[221]。我们只能理解“犂轩”是希腊语“Alexandaria”在某种中亚古语中的某种变体形式的译音或中亚某古方言的译音，而不可能是希腊语“Alexandaria”的直接的对音，因为二者的对音明显不合，差得太远。根据上引伯希和之文提及的巴利文佛经《那先比丘经》卷下[222]：“我本生大秦国，国名阿荔散。”其中“阿荔散”的巴利文原文作Alasanda，这个对音才是比较准确的，而且是直接的对音。伯希和、方豪、张星烺等学者均认为巴利文原文Alasanda就是“亚历山大Alexandaria”的直接译音，这应是可靠的。[223]巴利文的《那先比丘经》所记录的事一定发生在公元前2世纪中期以前，因为此经清楚地表明当时的大夏国王是希腊人，而大夏国在公元前2世纪中后期（大约公元前140—公元前130年）已经被大月氏人征服，其国王不再是希腊人了。所以巴利文的《那先比丘经》所反映出的对音应该是公元前2世纪时候的对音现象，正好是我国的西汉时代。可见西汉时代的巴利文所音译的古希腊文的“亚历山大”是Alasanda，这个对音比较精确。而Alasanda不可能产生出汉语的“乌弋山离”这样的对音形式。我据此怀疑“乌弋山离”根本就不是“Alexandaria”的音译，其对音原文已经无法考证，我们最好采取不知为不知的态度。

再举一例：佛经中的“般若”一词明显是一个译音词，而“般若”在佛学界一般读为“波若”音。这是否与音变有关呢?我们认为这个材料与音变没有关系。据日本著名梵学家宇井伯寿《佛教辞典》[224]第873页，汉译佛典中的“般若”一词实际上不是从梵文Prajñā直接音译过来的，而是从古印度的巴利语paññā音译来的。巴利语paññā正好可与“般若”对音，是带有鼻音的；而梵文Prajñā没有带鼻音，在佛典中是音译为“波若”等名词。由于“般若”与“波若”在意思上是相同[225]的，所以“般若”可以读成“波若”。这种现象可以理解为一种训读。在古汉语中，“训读”的现象广泛存在，本书后面有专节讨论[226]。

郑张尚芳先生《上古音系》[227]第213页利用对音材料来证明汉语古音的去声是来自-s尾。郑张先生有这样一段论述：“有迹象表明，去声带-s现象直到魏晋南北朝前期尚未完全消失。曹魏时以‘对马’译倭国地名Tusima，此一日本旧地名沿用至今，让人奇怪怎么中间少译了个音节。这正说明在对译时‘对’还读tuus，快读时tuusma译tusima是合适的（后来隋代就改译为都斯麻，可是人们还是喜欢沿用‘对马’）。日本有人主张此可能由‘与马韩相对’得名，则‘对’既然借的是汉语音义，tusi就更是‘对’tuus的转译了。有人怀疑古倭语是否就是今天日语的祖语，其实这也是无可怀疑的。因为‘倭’古义明注指‘东海女王国’（唐时日释昌住《新撰字镜》注同）。”郑张先生还说“倭奴”就是日语“女人”wonna的译音。

我们认为郑张尚芳这里讲的对音材料和结论是不可靠的。关于“对马”的译音问题颇为复杂，直到现在日本学术界尚且没有统一的看法，但绝不会是如郑张先生所言。我们这里译述日本学者山中襄太《地名语源辞典》[228]第236页“对马”条的叙述[229]：“‘对马’在《古事记》[230]中写作‘津岛’，日语读音是tuima。”据金泽庄三郎的意见，“津”就是“港湾之岛”的意思，《魏志》是根据tuima这个读音才写成了“对马”。日本自己也采用了“对马”这样的表记法。《北史》《隋书》的《倭国传》都写作“都斯麻”。山本直文认为“都斯麻”是阿伊努语tu-shima的对音，意思是“两个岛”。“对马”确实是由南北两个岛组成。小山正平在《万叶集与阿伊努语》中说：“在阿伊努语中，tui-ma的意思是‘休息的港湾’。”镜味完二认为，在Ceram语中，tui-ma的意思是“鹿”。在对马，现在都还是用烧鹿骨的方法来进行占卜。安田德太郎认为在Lepcha语[231]中tyū是“聚集”的意思，是“对马”的“对”的译音。“对马”意思是“聚集之岛”。

从我们以上的翻译介绍来看，“对马”在日本最古的文献《古事记》中是写作“津岛”，读音不是tusima，而是tuima。“对”是日本古语tui的对音，根本没有-s尾存在。至于现代日语把“对马”读为“tusima”，这实际上是《北史》《隋书》的《倭国传》中“都斯麻”的对音，而“都斯麻”有可能是来自古代的阿伊努语tu-shima的对音，与“对马”有不同的语源[232]。而且在我们上面的介绍中，可知一般的日本学者并不认为“对马”一词的意思是“与马韩相对”，仅仅是尾崎雄二郎主张“对马”一词的意思可能是“与马韩相对”。这仅是个别学者的意见，不可视为定论。郑张尚芳先生据此立说是不大妥当的。

另外，《后汉书》称日本古代叫做“倭奴”。据我所知，日本学者中没有一人主张“倭奴”是日语“女人”wonna的译音。现在的一般意见认为“倭奴”有可能是“阿伊努”的译音，“阿伊势”是日本现在唯一的一个少数民族，但在上古时代却是比较强大的，长期与大和民族处于敌对状态，后被大和民族击败。沈曾植《海日楼札丛》[233]卷二“流鬼国”条末尾有一段有趣的论述：“日本人言库页岛人自名爱侬。爱侬乃鄂伦也。日本亦挹娄之别。《唐书》言日本古称倭奴。倭奴即鄂伦，即爱侬矣。”沈曾植所言之“爱侬”就是“阿伊努”的别译。他认为日本古代民族的阿伊努与我国的鄂伦春族同源，都是我国古书中所说的“挹娄”民族的别种。这种观点出自一代大儒之口，非常奇特，尚待实证。但他也认为“倭奴”就是“阿伊努”，这与现代日本学者的观点相吻合，当为可信。根据以上的论述，我们可以明确地认为郑张尚芳先生这里讲的对音是不可信的，不能作为研究上古音声调的根据[234]。

学者如潘悟云等[235]根据佛经翻译中的“三昧”是对音梵文samādhi，从而认为作为去声的“昧”有词尾可以对音dhi。并得出结论说：“这些材料都说明汉语的去声尾是有舌面性质的。”我们认为这样的结论不可信。据荻原云来《梵和大辞典》第1419页和宇井伯寿《佛教辞典》第377～378页，梵文的samādhi是音译为古汉语的“三昧、三昧地、三摩地[236]、三摩提、三摩帝、三摩底”等等。可见“三昧”应该理解为“三昧地”的省略形式或略译。为什么会有“三昧”这样的形式呢?首先，根据日语吴音的音读，我们可知“三昧”在日语吴音中读为sammai，有个韵尾音i，可以勉强与dhi对音。又，“昧”是去声字，按照施向东《玄奘译著中的梵汉对音和唐初中原方音》[237]的研究，中古时代的去声是长音，正好对音梵文samādhi中的长音 ā。正因为这两层理由，所以可用“三昧”来音译梵文samādhi[238]，并不是因为去声的“昧”带有舌面性质的尾音。日语吴音的音读是六朝时候的南方音，存古性较强，往往可以代表东汉时代的读书音。因此，梵汉对音的这条材料不能作为古汉语的去声带有舌面性质的尾音的证据，也不能据以证明上古汉语有-s尾辅音[239]。

丁邦新《上古阴声字具辅音韵尾说补正》[240]利用Coblin的梵汉对音材料指出在翻译佛经中存在这样一个例子：梵文的Brhadratha被音译为古汉语的“毗梨害他罗”[241]。丁邦新先生认为这是用“害”来对音had，“正显示‘害’字当时有-d尾”。我们认为丁邦新先生的这个论断不能成立。考古汉语中的“害”不仅是去声字，还确实收有-t的入声一读。《集韵》《类篇》中的“害”都有“何割切”一音，与“曷”同音，正是收了-t的入声。根据考古文献，可知“害”与“曷”自上古以来就相通，证据很多。《说文》“害”字段注：“《诗》《书》多假‘害’为‘曷’。”[242]朱骏声《说文通训定声》“害”字注：“害，假借为曷。”《淮南子·览冥》：“天下谁敢害吾意者。”王念孙《读书杂志·淮南内篇第六》：“害，读为曷。”《诗经·周南·葛覃》：“害浣害否。”马瑞辰《毛诗传笺通释》：“害即曷之假借。”《汉书·翟方进传》：“害其可不旅力同心戒之哉！”颜师古注：“害，读曰曷。”类例颇多[243]。江有诰《音学十书·唐韵四声正》[244]第301页“害”字条明确认为“害”的古音有入声一读。江有诰曰：“胡盖切。按，古有入声，当与曷部并收。”江氏举有《诗经》的《四月》《荡》《生民》《召旻》以及《老子》、《素问》等古文献中的押韵材料为证。正因为有这样的通假关系，东汉以降的古人就可以把“害”直接读为“曷”音，后来的《集韵》《类篇》中的“害”都有“何割切”一读，这是有实际的语音作根据的，并非无根之谈[245]。《释名》卷一：“害，割也。如割削物也。”分明是用入声的“割”来做“害”的声训。我们认为正是基于这样的理由，翻译佛经才用“害”去对音梵文或中亚古语的had。这不能证明古汉语的去声字曾经带有-d尾。这个例子从另一个角度显示出了梵汉对音材料的复杂性。

虽然我国古书中记录了大量的外语译音词，但要准确地找出西汉以前的译音词所根据的外语原文的那个对应词是非常困难的，很多时候是根本不可能的，因为上古时代西域及中亚的许多古语已经死亡，无迹可寻。对于语言学家和中外交通史专家所拟的对音词，学术界往往有不同的意见，很难有定论。本书会充分考虑到问题的复杂性。这里举几个例子：

例一，据法国著名汉学家沙畹《西突厥史料》第207页[246]，沙畹认为中国史书中的“蠕蠕”的“蠕”是西方历史中的“Hyaonas”的对音，也就是说“蠕”是后者的音译词。虽然沙畹是国际著名的东方学家，但他指出的这个对音实在令人难以信服，绝对不能据之以考汉语古音。

例二，陈寅恪先生在《五胡问题及其他》[247]中指出古书中指异民族的“胡”字是古代外语Huna省掉了na的音译[248]。而饶宗颐先生在《上古塞种史若干问题》[249]一文中批评了陈寅恪先生的观点，指出：“印度笈多时期碑铭均称匈奴为Hūna，实有二音。去na而仅存首音，是说似不近理。”[250]

例三，白居易诗《暮江吟》：“半江瑟瑟半江红。”关于这句中的“瑟瑟”，学者们有不同的意见。张永言《汉语外来词杂谈》[251]称：“‘瑟瑟’在汉语无理据可说，可能是个外来词。据近人考证，古代伊朗所产绿松石很驰名，波斯语称一种质地较粗的绿松石为jamsat，‘瑟瑟’大约就是这个词的省译。”而张永言先生在此文的注解中提到另一位学者沈福伟认为“瑟瑟”是阿拉伯语jaza的对音。张永言批评沈福伟的看法是“对音不合，似不可信”。这个问题虽然暂时不可作决断[252]，但可见在古代的具体的对音问题上，学者们的意见常常有分歧。这在研究中外文化交流史上是相当常见的现象。同时，我们认为张永言先生所揭示的对音也有问题，不大吻合，未必可信[253]。

例四，根据戴庆厦主编《汉语与少数民族语言关系概论》[254]第365页，汉语译音词“亦都护”是古代突厥语idiqut的译音。我们姑且相信作者所指出的对音是可信的。考“亦都护”一词在我国正史中最早出现是《元史》，当然元代的译音也有可能是采用了前代固有的音译名词。然而无论如何，我们都没有理由说在元代或元代之前的“都”的韵母是i，“护”有过收t的入声一读。

例五，中外交通史的著名学者张星烺先生的名著《中西交通史料汇编》[255]堪称皇皇巨著，里面有很多我国古书中用以记录西域和外国地名的对音词，这诚然是我们考订古音的好材料。但我们不可忽视冯承钧《评<中西交通史料汇编>》[256]对此书的地理考证和所确定的对音词有相当多的批评。后来张星烺又对冯承钧的批评作了不少回应性的反批评。我们不论定其是非，只是想说这种现象表明了用对音词来考论汉语的古音韵是必须要有严谨态度的，不可草率。马伯乐在《唐代长安方言考》[257]第12页甚至感叹道：“人们利用梵汉对音来研究古代语言，这是个相当危险的尝试。……人们在音译专有名词时即使加倍小心也难免各行其道。”[258]

例六，伍铁平《语言词汇的地理分布》[259]一文下的功夫很大，但在讲对音的时候个别地方可以商榷。如其文第二节“表示‘书’的词在世界主要语言中的分布”有一个注解提到古汉语的一些帮母字在日语音读中读为晓母的h，如汉语的“本”在日语读hon、“北”读hoku等等。伍先生因此称古汉语中的帮母与晓母可以相转，b/h曾经发生过交替现象。我们认为伍铁平先生这里所讲的对音是错误的。我们实在不能将现代日语中的音读现象不加区别地与古汉语相比对，因为日语的读音也有历史发展演变的过程。现代日语的h在古日语是读为f，在上古日语是读为p/b，这在日本学术界已成定论[260]。据日本学者考定，日语中h声母的产生大约是在室町时代末至江户时代初。因此不能认为古汉语中存在过帮母与晓母之间的交替[261]。

例七，有的学者提到《庄子·山木》“建德之国”中的“建德”可能与“身毒”有对音关系。考《庄子》原文是：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。”[262]这里对“建德”之国的描述与上古的“身毒、天竺”国情民俗大不相同，不应该指后者[263]。而且我国古人似乎并不把“身毒”当作南越之国，而是作为南海之国。另，“身毒”一词是来自中亚古语的译音，而不是直接来自古印度。不过，“建德”是“身毒”的音译在音理上并非完全不可能。这个问题尚待深入研究，现在不可作结论。尤其不能据此以推出其他的结论。

例八，聂鸿音《鲜卑语言解读述论》[264]提到了白鸟库吉《东胡民族考》讲对音的错误：“例如他把鲜卑语的‘慕容’比附为蒙古语的bayan（富），但任何文献都没有说过‘慕容’是‘富’的意思；他又把鲜卑语的‘嗢石兰’比附为蒙古语的arsalan（狮），但任何文献都没有说过‘嗢石兰’是‘狮’的意思。更有甚者，白鸟库吉先是把作为山名的‘弹汗’比附为蒙古语的cagan（白），后来又把作为姓氏的‘素和’比附为蒙古语的同一个词。蒙古语cagan（白）通常音译为‘察罕’，‘察’与‘弹’‘素’在读音上的巨大差别当然是不言自明的。”

例九，牛汝辰《关于西域地名、族名的汉译对音研究》[265]一文提到：“在今阿富汗巴里黑以东，从阿姆河北之地前往至兴都库什山要道上的吐火罗故地有一个遗址，被考古学家们判定为唐代昏磨（Klum）城的所在地。这个昏磨城应当与蓝市城或监氏城是同一座城的不同音译。”我们认为牛汝辰指出的这个对音不可能成立。“昏磨”与“蓝市”或“监氏”断然不会是一声之转，也不可能是同一外语词的不同音译。二者在语音上不能建立对应关系[266]。

例十，研究中西文化交流史的权威学者方豪在其名著《中西交通史[267]（上册）》第148～149页考证了“黎轩”的对音问题，排比了众家的意见，最后没有断案。沈曾植《海日楼札丛》[268]卷三“罽宾”条第87页称：“罽宾转音，近加布尔。”加布尔就是阿富汗的喀布尔。然而，法国大学者沙畹、烈维《罽宾考》[269]一文称：“查《汉书》Kabul一地，别名高附，罽宾与Kabul实无关系也。”沙畹、烈维的考证是对的[270]，比沈曾植的说法合于音理。冯承钧乃一代学术翻译大师，而韩儒林《关于西北史中的审音与勘同》[271]一文也批评他翻译的《多桑蒙古史》对于蒙古语中的“元音和谐律似乎也不甚注意，因而在译名的复原和解释中，还存在不少问题未能解决”。

例十一，日本大学者白鸟库吉《匈奴属于什么种族》[272]等论文讲对音不大慎重，好些地方很牵强附会，尤其是对古汉语音韵学的运用不很严谨。其名虽高，终不可为法。日本著名学者桑原骘藏曾批评白鸟库吉的学说是天马行空。桑原之说并非没有根据。

例十二，邵循正在《中国伊朗编》中译本《序》[273]中称：“古代语言资料的研究是重要的，但这本身有很大的局限性。对音和还原工作是必要的，但在没有确切证据之前只能是假定的、不可靠的根据。问题就在于这几十年欧美最流行的东方学往往满足于一些零碎的语言材料的研究，甚至缺乏根据的虚构，而引申出一个牵涉范围很广的结论。这样的结论实际上不可能是确当的。就本书的植物方面而论，作者以为可以写出关于人工栽种植物的一部最完备的历史。事实上作者没有也根本不可能达到这个目的。”我认为直到现在邵循正先生的这段论述对某些过分依赖对音的语言学研究还是有痛下针砭的作用。

关于中古时期的翻译佛经的对音研究是比较可信的，但也要慎重。《大唐西域记》卷一《序论》：“然则佛兴西方，法流东国，通译音讹，方言语谬，音讹则义失，语谬则理乖，故曰必也正名乎，贵无乖谬矣。”本书引述的宇井伯寿对支娄迦谶翻译佛经中的音译的研究是相当可信的。本书引述的对音材料都是经过我的慎重考察而采择的[274]，我力求充分考虑到对音材料的种种复杂性[275]。例如西晋以前的佛经往往不是从梵语译出，而是从巴利语、吐火罗语[276]、犍陀罗语等语言文本译出。这是利用翻译佛经材料中的对音来研究古音的学者应该充分重视的。宇井伯寿先生就很注意这一点，所以本书才加以引述。我们这里引述一点可以参考的材料：

法国东方学家烈维（Levi）撰、冯承钧译《所谓乙种吐火罗语即龟兹语考》[277]称：“夫中国佛经之初译，在纪元二世纪时，其间有佛教所用之语，非印度之原字所能对照，惟用龟兹语始能解其译音，如‘沙门’，梵文‘Sramana’，龟兹语为‘Samane’，中国之译音与前者远、后者近也。又如‘沙弥’，梵文作‘Sramanera’，龟兹语为‘Saumir’；又‘波逸提’，梵文为‘Payantika’，龟兹语作‘Payti’之类，皆可证明二世纪之汉译本于龟兹语，非直译梵文也。此单就音之一方面言也。”

伯希和撰、王国维译《今日东方古言语学及史学上之发明与其结论》[278]称：“今反而论支那之佛教，则知介绍佛教及其美术于中国者，舍伊朗民族末由矣。故支那佛教于教义上自不得不受介绍者之影响。至其受影响之程度，今日尚未易言之。兹姑举一例，如支那汉代翻译之名僧安世高居洛阳二十余年，所出经典不少。其人实生于伊兰民族中而安息王之世子也。当时西域贾胡尚称之曰‘安侯’。自是迄于魏晋之间，支那之翻经僧或出康居，或出大月氏，或出波斯，大抵生于伊兰族中，而自印度来者寥寥。故支那佛教之教义中，例如有‘无量光’义之‘阿弥陀佛’，并西方极乐净土之说，非视为伊兰民族之思想殆不可也。支那佛教中之某种书殆出东来之伊兰人手。但证据未备，尚未能断言。今所得断定者，支那佛教中之人名、地名及学语之音译，非假定为经伊兰语之介绍，殆不能说明之是也。”[279]

以上两篇文献现在不大被学者们注意，所以我们在此加以引述。严可均辑录《全梁文》卷七十一引僧佑《梵汉译经音义同异记》：“自前汉之未，经法始通，译音胥讹，未能明练。故浮屠桑门，遗谬汉史，音字犹然，况于义乎。案中夏彝典，诵诗执礼，师资相授，犹有讹乱。诗云：有免斯首，斯当作鲜，齐语音讹，遂变诗文，此桑门之例也。”从此可见，东汉以来的梵汉译音有许多是不准确的，不能精确对音，自然不能不加考释地一概作为汉语语音史的材料。吕澂先生《中国佛学源流略讲》[280]第二讲《西域传本佛典的广译》第37页称竺法护时代“当时译本所据，常常不是梵文原本，而是转译的西域文本。转译有两种：一是转写，用西域文字写梵本；一是转译，即将梵文译成西域文。这些本子通称为‘胡本’。当时从事翻译，非通晓西域文不可”。同书第39～40页称：“中国初期传译的佛经，大都是通过西域得来的。佛经传入西域，时间要比内地早，……西域各国都有自己通行的语言文字。佛经经过西域文的翻译而成为‘胡本’，传入内地的佛经，就是用这种‘胡本’翻译的，在文字的转换中，自然会有些改动，再经过译者因学说师承不同作些改变，西域佛学，不能说与印度的完全一样。”[281]

《水野弘元著作选集一：佛教文献研究》[282]第82页称：“向印度以外的地域传播的佛教也沿用印度文的经典，但在民众不能理解它时，就被翻译成当地的语言。今日在中亚地方发现、发掘到以属于吐火罗语的库车语、维吾尔语，或伊朗系的粟特语、波斯语，或叙利亚语及其他西域诸国语书写的种种佛典片段，如实地表明此事。在佛教兴盛于印度并扩展到中亚的时代，以西域诸语言书写的佛典一定远比今日所知道的多。”日本学者辛岛静志《早期汉译佛教经典所依据的语言》[283]所做的研究尤其有启发性，通过大量具体实例的讨论，说明现存的梵语佛典是中世纪的印度语不断梵语化的结果。6世纪以前的汉译佛经多是根据吐火罗语、犍陀罗语、大夏语等。辛岛静志的考论很具体翔实。

另有一个材料可以作为旁证参考：奇书《西藏的观世音》[284]第一章提到，印度高僧阿底峡在西藏的聂塘湾传播佛教，是“用阿婆商夏语给众非人讲经说法”，而阿婆商夏语是古印度的一种俗语，与典雅的梵文有较大的区别。后来阿底峡去朝觐松赞干布的本尊神殿时才用梵文来施礼。[285]可见为普通民众传教一般难用梵文，因为梵文过于专门和艰深，普通民众不易掌握。[286]另外，季羡林也有类似的论述。如季羡林《中印文化关系史论文集》[287]第377页说：“在玄应《音义》、慧琳《音义》和玄奘《大唐西域记》里，我们常常看到‘旧言某某，讹也（或讹略也）’这一类的句子。其实这些旧日的音译也不‘讹’，也不‘略’，因为据我们现在的研究，有很多中译佛典的原文不是梵文，而是俗语，或中亚古语言。这些认为是‘讹略’的旧译就是从俗语或中亚古语言里译过来的。”[288]季羡林《吐火罗文研究》[289]指出汉语佛典《贤愚经·波婆梨品》与吐火罗文的剧本《弥勒会见记》有惊人的相似之处；《吐火罗文弥勒会见记译释》[290]指出汉译佛典中的“弥勒”不是来自梵文的音译，而是音译自吐火罗文Metrak[291]；《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》[292]指出汉译佛典中的“恒河”的“恒”字和“须弥山”的“须弥”都不是音译自梵语，而是音译自吐火罗语；《浮屠与佛》[293]指出汉语中的“佛”不是从梵文的Buddha音译过来，而是从古代的龟兹文或焉耆文音译过来[294]。在汉语典籍中，“佛”的出现要早于“佛陀”。[295]季羡林《印度古代语言论集》[296]中有一篇“论梵本《妙法莲花经》”，指出大乘经典的梵本《妙法莲花经》是脱胎于古印度东部方言写成的古本，有明显的俗语成分。可知，连大乘佛经最早都是用俗语写成的。岑麒祥《汉语外来语词典》[297]第316页“龟兹”条称：“我国好些佛教名词和音乐用语，如沙门、沙弥、鸡识、沙识、沙腊等等，都是经由古龟兹话输送过来的。”

周一良《中国的梵文研究》[298]一文称：“此外如‘和尚、沙门、禅、沙弥’等等，都是汉化很深的梵语。不过他们并不是从梵文直接翻译过来，乃是从印度方言或者中亚语言间接音译而来的。这张单子开下去无穷无尽。”

张广达《论隋唐时期中原与西域文化交流的几个特点》[299]综述了一些材料表明我国隋唐时期的佛教实际上受到西域于阗佛教的影响比较大，有明显的西域色彩。其中的一些名词术语乃是从西域语中音译过来的，不可与梵文等古印度语对音。如“和尚”一词就是从于阗语中音译过来的。学者们的这些论述是值得重视的。姚大力《探新应当有坚实的依据——评<中国北方诸族的源流>》[300]一文对朱学渊《中国北方诸族的源流》一书粗率地用对音来考论同源词提出了严肃的批评。姚大力先生的这篇论文很有必要参看。

其实，日本著名的东洋学家羽田亨《关于汉译佛典》一文[301]也早已论述了早期的汉译佛典有不少是从中亚的胡语翻译过来的，尤其是出自吐火罗语[302]，而不是译自印度古语。羽田博士提到古印度语的佛典有不少的中亚语译本。如赞宁《宋高僧传》[303]卷三“论”曰：“自五天竺至岭北，累累而译也。……如天竺经律传到龟兹，龟兹不解天竺语，呼天竺为印特伽国者，因而译之。……二重译，如经传岭北楼兰、焉耆，不解天竺言，且译为胡语。如梵云‘邬波陀耶’，疏勒云‘鹘社’，于阗云‘和尚’。又天王，梵云‘拘均罗’，胡云‘毗沙门’是。”赞宁此文特别强调了胡梵之别，也就是中亚语和古印度语的区别。而且早在赞宁以前的六朝时代的僧叡《大品经序》已曰：“胡音失者，正之以天竺。”这里的胡音是指西域文本的佛经，与古印度文本的语音有所区别。蒋维乔《中国佛教史》[304]一书提出一个很重要的观点：我国的小乘佛教传自罽宾，大乘佛教传自于阗。我认为这话大体上没有错[305]。可知大小乘的佛经文本最早都不是从古印度来的，且早期佛经从安息、月氏、龟兹传来的也不少，其佛经原本不会是梵文。

日本著名学者松本文三郎《观音的语义及古印度与中国对他的信仰》[306]一文讨论一个很有趣的例子：在汉语佛经中的“观音、观世音”有另外一个翻译是“观自在”，二者在字面上差别很大，为什么会产生这种现象呢?松本引述了日本平安朝学者明觉《悉檀要诀》中的论述，指出“观音、观世音”的“音”是龟兹语svara的对音，“观自在”的“自在”是梵文sˊvara的对音。由于s与sˊ音近容易相混，结构造成了不同的汉语翻译。松本称：“在印度，sˊ与s往往被误为同音。一般口语中，sˊ变化为s。例如，Risˊi（仙人），在巴利语中变成Isi；Îsˊa（神、支配者）则变成Îsa。旧译家所依的原本中，此菩萨的名称，非如玄奘所说是Avalokita-Îsˊvara，而是Avalokita-svara，Îsˊ变成s，而此svara的意思是‘声音’。此或许是旧译家译为‘观音’或‘观世音’之所以。……若果真如玄应所说，龟兹本作svara，印度本作Îsˊvara，则新旧两译皆正确，皆无可非议之处。而旧译家的原本非直接来自印度，大多来自西域地方，隋唐以后原本主要传自天竺，若把这点一并加以考虑，更能明了新旧两译相异之所以。玄奘周游印度，往复都经过西域地方，因此不可能不知道西域地方的语言和印度语如何地差异，可是他在《西域记》说旧译‘讹谬’，真难摸透他的意思。现行本的《西域记》有‘皆讹谬也’，恐怕此‘谬’字为后人转写之际加上去的。前面所记《大慈恩寺三藏法师传》虽亦有与此几乎相同的文句，但仅有‘皆讹也’，而没有‘谬’字。‘谬’有误译的意思，但旧译皆非误译。所谓‘讹’是方言，即乡音、土音的意思，西域语原为梵语方言化所致，因此说‘讹’是对的。旧译即讹言的正确翻译。……原始佛教的经典自古非以梵文书写。最初用当时流行的方言文字写，后译为梵文。一旦用梵文写，就专依梵文解释，翻为梵文以前的方言文字的意义反被忽视，因此有时难免有附会之弊。”[307]羽田亨的论文发表于1911年，松本此文发表于1930年，而均有此精卓之见，早于我国的季羡林等人[308]，确实令人钦佩。另可参考方豪《中西交通史（上册）》[309]第128页的有关讨论。

日本学者水野弘元《佛典成立史》[310]第二章“经典的语言与文字”也谈论到：“虽然相同名称的经典来自同一个泉源，但用各地不同的印度话传承下来，致使汉译佛经也出现三四种不同的版本。若将它们跟巴利文经典一比较，便发现有极类似、若干不同和差别甚大等情形，而且经典长短也有各式各样，不尽相同。它本来是一种说法，由于不同的地区语言和时代传承的缘故，才会逐渐产生这些变化。”同书第三章“经典的流通状况”第102页称：“反之，当佛教越过印度国境，远播到西北部的阿富汗和中亚各地时，好像都被译作当地各个民族的语言了。尤其，大乘佛教更不拘泥于文字，目的在传播佛教的精髓，依我看，这样才肯轻易翻译为别地区的语言。……因为这个缘故，才使佛教传到中亚时，也让经典在各地被译成居民的语言了，这些中亚各种语言的经典和印度诸类语言的经典，不少在后来到了中国都被译成汉文。”同书第106页：“由此可见，初期的佛经翻译家和佛学者，不乏出身中亚，因为安息、月支、康居、龟兹等中亚诸国，佛教很兴隆，佛经也被译成当地各民族的语言，之后才被译成汉文。”[311]

又，方豪《中西交通史[312]（上册）》第134页提到：贵霜的迦腻色伽王于公元78年即位后，崇信佛法，召开第四次大会，规定以梵文编定佛经。佛经用梵文写定恐以此为权舆，此前没有过。[313]阿育王弘扬佛法时的经典语言不是梵文，这已成定论。[314]

据日本学者佐佐木教悟等人编著的《印度佛教史概说》[315]第十一章“笈多王朝时代的佛教”二“佛典的梵语化”的论述：“这个时代[316]所面临的一个不可回避的课题是与婆罗门教的竞争，佛典的梵语化就是以此为背景而进行的。本书第九章已经介绍过，从公元前3世纪以来，梵语作为文化语已渐趋于固定，而佛典的梵语化早在贵霜王朝和案达罗王国之时就已进行。……可是，佛教在2世纪除了《说一切有部》以及受其影响较大的一部分大乘经典以外，一般仍使用俗语或混入大量俗语的不完全的梵语（佛教梵语）。”

据李约瑟《中国科学技术史（第4卷）》[317]第198页有一个很重要的注解提到：在公元220年左右由竺律炎、支谦翻译为中文的《摩登伽经》，日本学者天文历法史专家新城新藏怀疑此书不是纯印度的著作，因为其中有一些观测肯定是在北纬43度进行的。李约瑟接着说：“我们不必认为这些梵文著作（或部分梵文著作）全部来自印度。如隋时或隋以前由那连提那舍译为《大方等大集经》的（省略其梵文书名），其中有许多突厥历资料（如十二肖兽等），大概是全部在新疆写成的。”可知甚至梵文本佛经也可能不是在印度完成。李约瑟这里还提到：以佛经形式出现的一些天文学著作，如《宿耀经》“可能直接从康居文[318]译为汉文，而不是从梵文译出的”。[319]

我们可举一个实例：蒲立本《上古汉语的辅音系统》[320]以及其他一些学者都利用梵文的Brahm一词音译为古汉语的“梵”，从而认为“梵”的古音应该是复声母bl或br。我们认为这是不可信的。日本梵学大家宇井伯寿《译经史研究》[321]第482页和第539页指出我国早期佛经中的“梵”字并非梵文brahma的译音，而是印度俗语bam的译音。后来的“婆罗门”才是从梵文brahman来的译音词。可见蒲立本等学者的材料和结论实在不能成立。据日本巴利文权威学者水野弘元《巴利文法》[322]第五章“巴利语与梵语等的发音和缀字的比较”第54页指出：梵语的带r的复辅音声母在巴利语中往往失去r，变为单辅音声母：“在梵语语首的重子音kr、gr、ghr、tr、dr、dhr、pr、bhr、mr、vr、sˊr、sr、hr等，都省去r，而变成k、g、gh、t、d、dh、p、bh、m、v、sˊ、s、h等。”举例颇多，不录。可知“梵”字最早一定是从巴利语等古印度方言音译出来的。

古代的佛经翻译家和佛经音义的学者有时候审音很精细，尤其是不空这样的密宗大师。还有其他佛教学者也是如此。

例一，考慧琳《一切经音义》卷五有“啰”字注音曰：“罗字上声兼弹舌呼即是也。经中书‘洛’字不相当，非也。”这是对唐玄奘主持翻译的《大般若经》的一处批评，从这个批评中可以看出一些音韵学的信息。第一，中唐以后的佛经学者[323]很注意对音的精确性，从东汉到盛唐的佛经翻译都是用来母字对音梵文或中亚语的r声母，但中唐时代的佛学家审音更精确，认为汉语的来母l与梵文的r并不完全相同，所以特别创造了“囉”字来对音梵文的r，还特别说明其发音特征是“罗字上声兼弹舌呼”。“弹舌呼”突出了梵文的r的颤音特点。同时也表明中唐时代的北方汉语通语中肯定没有r声母。第二，唐玄奘用了来母入声的“洛”字，而其梵文原文应该没有-k音尾。这说明当时翻译《大般若经》的学者有的方言已经失去入声尾，而为阴声韵了[324]。

例二，慧琳《一切经音义》卷五有“曩”字注音曰：“囊朗反，兼鼻声呼。经中书‘娜’字，不切当也。”这也是对唐玄奘主持翻译的《大般若经》的一处批评。从这个批评推测相应的梵文原文应该是有鼻音韵尾成分的，而唐玄奘等人却用了阴声韵来对音。本该用“曩”的地方，却用了“娜”，似乎是由于“曩”的鼻音韵尾失落，也就是宕摄荡韵开口一等字的后鼻音失落。[325]

例三，慧琳《一切经音义》卷五有“娜”字注音曰：“那可反，经中书‘柁’字，不切当。娜字为正。”同书同卷“么”字注音：“莫可反，经中书‘婆’字，不切当，宜改之。”同书同卷“”字注音：“奴雅反，经书‘荼’字，非也。”这三个例子都是对唐玄奘翻译的《大般若经》的批评，表明在盛唐时代的西北方音中已经存在鼻音声母与同部位的塞音声母相混的现象。这引起了中唐时代的佛教学者的批评。按照慧琳《音义》的原文，只能理解为翻译佛经应该用鼻声母m-、n-的字，但事实上《大般若经》却用了塞音声母b-、d-的字。

蒙朝吉《瑶族布努语方言研究》[326]第39页指出：在都安梅珠东努语话中有很多的汉语借词，而这些“汉语借词往往以壮语为中介。壮语北部方言没有送气的塞音和塞擦音声母，所以汉语借词中的送气音声母都读作不送气的”。类似的现象值得注意。[327]

另外，我们还要指出的是借词往往没有非常忠实地音译外语词，而是为了适应本族语言的语音系统和语音习惯的要求而发生一些变异。赵元任《语言问题》[328]第134～136页的一些论述也很有参考价值：“还有一个最重要的语言里头的不规则啊，就是借语的现象。从有关系的语言借到别的有关系的语言，它借的那个时代参差了，结果在音韵上的地位就乱了。……借语是听见哪一国或者哪一处方言的话那么说，照耳朵听的，就取自己所有的最近的声音，借过来用。借语啊，各种时代借的不同，结果，它就会跟本来一直传下来的音的规律就不同了。借语的结果往往就很不规则，……很早就有借语上的不规则字。……这种借语的现象，有的时候可以弄得很复杂。比方在广东中山县乡下有个隆都，那个地方的多数人从福建迁移过去，说闽南话，是闽南系统，因为四周都是广东话，所以他们那闽南话里头有许多借入广东话，像广东音。可是那边又有西南官话的影响，有西南音。借的时候他照耳朵听的相像，不一定照古时候音韵相当的清浊平仄这个类，所以那里头就很乱了。”萨丕尔《语言论》[329]第177页称：“借用外国词总要修改它们的语音。一定会有外国音或重音上的特点不能适合本地的语音习惯。它们会改变得尽可能地不破坏这种习惯。时常会出现语音的妥协。”赵元任《借语举例》[330]说过：“关于不同的语言之间借语的现象当中有两个因子需要注意的。第一是借外国语词的时候总尽量用本国的音位，不求说的跟原文一样的外国音。第二是有时候听见某外国语词有点儿像本国意义相近的语词，那么甚至声音不太近，也就半音译半意译的来了。”萨丕尔和赵元任的这些话是有见地的。[331]即使在现代汉语方言之间产生的借词也有这样的现象。例如，潘家懿、谢洪猷《粤语对南粤诸方言的辐射和渗透》[332]一文提及：粤方言在向南粤诸方言辐射和渗透的时候，诸方言“借词不借音或不完全借音，或借用粤语词中的某一语素，结合各自的母语拼合起来，从而构成似粤非粤的词”。例如海丰话、汕头话、梅州话、中山闽语在向粤方言借词的时候都发生过这样的部分改造现象，并非完全忠实地借入。其例甚多，此不录。

例一，众所周知，白语中的词汇大略有百分之六十是汉语借词。赵衍荪、徐琳《白汉词典》[333]第471～472页称：“显然，有些古汉语借词的语音，是根据原来的白语语音系统加以改变，使之进入白语后适应于白语语音的结构情况而稳固下来，成为丰富发展本语言的重要手段。”根据《白汉词典》第474页所列举的一些例子可知，汉语收k、p的全浊音的入声字在借入白语后往往会变为收t尾音。如汉语的“薄、浊、毒、叠”在借入白语后都变成收t了。

例二，据美国学者麦高文《中亚古国史》[334]第285页所言：“如冒顿的冒，我们虽知其读如Mok或Bok，但其中的k，可当匈奴语的k，或gh，或r。”这是很重要的现象。

例三，据林向荣《嘉戎语研究》[335]第88页称：在嘉荣语中“有的汉借词在语音上受本语影响更加接近嘉戎语的语音特点，离汉语语音相差甚远。……特别是那时[336]马尔康卓克基话的音系里，没有唇齿清擦音f，舌尖后清擦音ʂ，他们常用自己语言里的h或φ来代替f音；以舌叶音tʃ、ʧ‘、ʃ来代替汉语的舌尖后音、、ʂ”。其例不录。最有趣的是林向荣举的例证中有汉语的阴声韵的字在借入嘉戎语后产生了塞音尾。如“贝母”的“母”音mok，“钟子”的“子”音tsət。“母、子”在古汉语中都不是入声字，但在借入嘉戎语后变成了入声字。同书第133页有曰：嘉戎语中的汉语旧借词“在语音上除明显地还保留着汉语中古时期的语音特点——-t、-k塞音韵尾外，更加接近和服从嘉戎语的语音结构特点。它常用自己语言中与汉语借词相近似的语音去代替汉语借词的辅音或元音；在声调上由于自己的语言是没有声调的，因此受这一语音特点的影响，从嘉戎人嘴里念出来的汉语借词是没有固定声调的”。

例四，元代的《蒙古字韵》是用八思巴文字来对当时的汉字进行注音，但是八思巴文字的注音把汉语的清声母和浊声母完全搞颠倒了。学者们对八思巴文和汉语音韵学的关系早有注意[337]。我们这里仅仅转述李新魁《汉语音韵学》[338]第53～54页的一段论述：“例如在声母系统方面，八思巴字与汉字的对音中，译音人用八思巴字的清音字母来标注汉语的全浊音字，而以浊音字母来注清音字，两者恰好颠倒过来。这种现象之所以出现，很可能是因为当时的全浊音声母字已经消变，仅有声调上的不同。而译音人不能区别清浊声母并且把声调的差异当成是传统韵书上所说的清浊声母的不同，在用八思巴字对译时，把它们搞颠倒了。”恐怕不仅仅只在元代的音译中会出现这样的错误，元代之前难道就不会有吗?[339]

例五，据宇井伯寿《佛教辞典》第117页，梵语中的haridrā，意思是黄姜，在汉语中音译作“呵梨陀”。其中的“陀”对音drā，这绝不说明“陀”的古音有复声母dr一音，最多只能说明古人的音译存在省略的现象，因为汉译佛经中的“陀”有很多例子是对音da。

因此，利用借词来考论古音也是要慎重的。现在有些搞梵汉对音的人在利用梵汉对音来研究中古音的韵母的时候，过分拘泥于梵汉对音的材料来构拟中古韵母的音值，这是不可取的。再举一个例子：我国古人在音译外语的l尾时往往翻译为n。韩儒林《女真译名考》[340]称：“盖上起金元，下至明代，外来语韵尾辅音为l者，常译为n。如‘阿尔泰山’（Altai）译为‘按台山’，suldus译为‘逊都思’，其例故不胜枚举也。”岑仲勉《突厥集史》下“突厥语及其相关外语之汉文译写的考定表”[341]一节称汉语的“殷”与突厥文的“al”相对应。此可与韩儒林之说相参证。法国学者沙畹、烈维《罽宾考》[342]一文称：“盖迦腻色伽（Kaniska）一名，悟空《行记》有译为罽腻吒者，首一音相合也。后一音之‘宾’，为印度文pil（a）或pîr（a）之译音。盖中国译梵文，音尾无声母，则以鼻音代之，已有此例。如ráhula译为罗云之例是也。则罽宾之原音，应为Kapil（a）或Kapir（a）。”

这个例子显示出：译音词所揭示的对音并非完全精确。耿振生教授在其新著《20世纪汉语音韵学方法论》[343]一书的第十章“研究汉语音韵史的几条通例”中批评了汪荣宝在利用梵汉对音来研究古汉语韵母的音值时的失误，耿先生说：“汪氏之所以考虑不周，原因可能是他对上古诗韵未予注意，不理会从先秦到南北朝韵部的分合，一味地强调了对音材料中所反映的字音，而忽略了汉语文献考据的成果。如果了解到歌戈韵跟鱼虞模韵自先秦至南北朝一直是轸域分明，就应该有更周密的深入考察，看出两系的分别，不至于造成那么大的漏洞给别人讥弹。实际上，当对音所反映的音类分合不一致的时候，就需要追究分歧产生的原因，不能把对音当作唯一的依据。”[344]我认为耿振生教授的这段论述是非常圆通的。耿先生所批评的现象似乎到现在都还存在[345]。

在利用对音材料的时候还要注意的是我国古代的传世文献由于流传年代久远，有时会出现文本上的讹误，这就需要校勘。

例一，《旧唐书·南蛮传》：“西复降寻传蛮。”其中的“寻传”显然是一个音译词。但是根据《景颇族简史》[346]、何光岳《氐羌源流史》[347]第578～579页认为“寻传”的“传”应该是“傅”之误。景颇族人自称为“singhpo”“jinghpo”“singbo”，汉语音译作“寻傅、寻博”等。因此，有的学者认为《旧唐书》中的“寻传”当是“寻傅”之误，是现在的“阿昌族”和“景颇族”的先民。

例二，据岑仲勉《中外史地考证[348]（下）》第711～712页所论，俄国东方学家Katanoy著有《东土耳其斯坦民族记》一书，其书第二十节记有吐鲁番一带的地名。其中有“Murtuq”一名，斯坦因拼作“Murtuk”。与此相对应的古汉语音译词在《西域同文志》中作“穆图拉克”。但是二者事实上难以精确对音。因此，岑仲勉先生认为《西域同文志》中的“穆图拉克”有所讹误，应该作“穆拉图克”。

例三，根据彭大雅《黑鞑事略》的记载，蒙古人把通古斯滨江群落称为“斛速益律子”，而学者们指出与此相对应的蒙古文原文是“usu irgen”。这样一比较，就发现今本《黑鞑事略》中所记的这个汉语音译词与蒙古文原文不合。贾敬彦指出“斛速益律子”中的“子”应该是“干”的错字，二者因为形近而误[349]。类似的校勘学上的工夫是在利用对音材料考论古音的时候所不可缺少的。

例四，缪钺在《北朝之鲜卑语》[350]一文中批评日本学者白鸟库吉《东胡民族考》在讲对音的时候有时不注意文本的校勘。例如《魏书·官氏志》说“渴烛浑氏后改为味氏”，白鸟库吉据此认为鲜卑语有读若“渴烛浑”的一个词，意思是“味”，于是他提出这个词相当于蒙古语的amtêkhang（有甘味），实际上《魏书》的“味”是“咮”字的错字。清代学者陈毅在《魏书官氏志疏证》中早已指出过这个误字。又如《魏书·官氏志》说“尸突氏后改为屈氏”，其中“尸突”本是“屈突”讹文。《广韵》《元和姓纂》《通志·氏族略》均作“屈突”，而白鸟库吉误认为鲜卑语有读若“尸突”的一个词，意思是“屈”，于是将其比附为蒙古语的akdoi（屈），又指“尸突”为“户突”之讹。这就更离谱了[351]。

例五，陈寅恪《敦煌本唐梵翻译对字音<般若波罗蜜多心经>跋》[352]论及：“寅恪尝取此本与今存诸梵本及译本校读一过，……惟此本对音，自‘尾你也乞叉喻’至‘只哆啰孥’一节重复，当是传写之误。而梵文对音下所注之中文，意义往往讹舛，句读难析，亦多未当。又与玄奘译本之文详略互异，其非出于梵汉兼通之大法师如慈恩其人者，固不待言。疑此本梵文对音，虽受自西僧，而此土学侣取汉译之义，逐字注之，以不解梵语文法，固多谬讹也。”韩儒林《关于西北史中的审音与勘同》[353]一文提到：“西北民族史料中，问题最多的恐怕是译名（人名、地名、物名、制度、风俗习惯的名称等）了。就拿汉文史籍来说，或由于所根据的资料来源不同（如有的得自所记载的本民族，有的则是根据重译或三译），或由于编纂历史的人不懂民族语言，致使同名异译、前后颠倒、或脱或衍等现象屡见不鲜。在传抄或印刷中，音译音用字形近而造成错上加错的例子，就更不胜枚举了。”韩儒林此文所讨论的一些例子很有参考价值，文繁不录[354]。邵循正《<中国伊朗编>序》[355]称：“对音和还原工作是必要的，但在有确切证据之前只能是假设的、不可靠的根据。问题就在于这几十年欧美最流行的东方学往往满足于一些较零碎的语言材料的研究，甚至缺乏根据的虚构，而引申出一个牵涉范围很广的结论。这样的结论实际上不可能是确当的。……书中语言学的虚构很多（主要是中古波斯语），可靠性是有问题的。汉语中也有个别的显然的虚构，例如硬把Kimkha的对音拟为‘锦花’，这样的杜撰是不应有的。其实Kimkha或Kimkhab并不是生疏的字，在乾隆朝修的《五体清文鉴》的‘回语’（维吾尔语）中，录有此字，相对的汉语作‘销金缎’。这就是明代的‘金花’缎。”这些论述都是学者们的经验之谈，搞对音的学者不能忽视。

例六，古印度的最古老的经典称为“吠陀”，梵语Veda，巴利语同。又作吠驮、韦陀、围陀、毗陀、鞞陀、比陀、皮陀。这些对音都是吻合的，没有不合音理的地方（此词意译为“智、明、明智、明解、分”等等）。但是据丁福保《佛学大辞典》“吠陀”条称此词的异译中有一个特殊的音译词作“薛陀”，“薛”明显不能对音梵文的Ve。我认为这其实与古人的对音毫无关系，更不牵涉音韵学的任何问题。我认为“薛陀”的“薛”乃是“薜”的错字，二者形近易讹。佛典中确有“薜陀”一词，是“吠陀”的异译[356]。

但是我们丝毫不低估对音材料的重要价值，对音的材料往往能提供意外的信息[357]。例如，学术界曾经争论《中原音韵》中到底是否还有入声。我们从对音的材料可以断言在元代的《中原音韵》和元曲中已经没有任何入声存在。因为在元代的杂剧中存在大量的蒙古语的译音词，而语言学家们早已能够将这些译音词还原为蒙古语[358]。这些蒙古语由于时代不远，学者们找出来的语源词是相当可信的。我曾经把这些蒙古语和它们在元杂剧中的译音词进行了比对，发现在蒙古语中不带塞音尾的音节往往是被音译为汉语的入声字。这些例证数量颇大，绝非孤例，我们因此可以断定在元杂剧中已经没有入声的存在[359]。有关的材料和研究可参看方龄贵《元明戏曲中的蒙古语》[360]或方龄贵《古典戏曲外来语考释词典》[361]；另外也应参看孙玉溱《元杂剧中的蒙古语曲白》[362]。日本学者小泽重男《元朝秘史蒙古语文法讲义》[363]一书所附的《元朝秘史蒙古语辞典》给《元朝秘史》中用汉字音译的蒙古语全部找出了相对应的蒙古语原文，很有利于对音研究。《元朝秘史》中如此大量的对音材料也显示出汉语音写版《元朝秘史》[364]产生时所用的方言中肯定没有入声存在。

今据小泽重男此书的材料分类略引例证如下：

类例尚多，不再转录[365]。

我们再举几个例子：例一，据《新编东洋史辞典》[366]第231页“Kucha”条，Kucha一名的突厥话作Küsen，在元代的史书中的对音词是“曲先”，可见元代的“曲”绝对不是带-k尾的入声。例二，据《中国地名辞源》[367]第69页“达赉淖尔”条，“达赉淖尔”在唐代称“俱伦泊”，在元代称“阔连海”。元代的“阔连”对应唐代的“俱伦”，可知元代的“阔”不是收-t的入声。例三，唐朝传入我国的摩尼教，在北宋以前的文献中称“摩尼”，如《唐会要》；而在南宋的《佛祖统纪》是作“末尼”，都是mani的译音。考《佛祖统纪》三十九曰：“唐太宗贞观五年，初波斯国苏鲁支，立末尼火祆教，敕于京师立大秦寺。”同书四十一曰：“代宗永泰三年，敕回纥奉末尼者，建大云光明寺。”同书四十二曰：“五代梁末帝贞明六年，陈州末尼聚众反，立母乙为天子。”可见本为收-t尾的入声字“末”已经读阴声韵了。例四，十三世纪初乃蛮太阳汗之子名“屈出律”，在元代又音译为“曲书律”“古出鲁克”，都是Kuchlug的对音[368]，可知“曲-k、屈-t、出-t”都已经不是入声，而是读舒声音了。类似的例子还可以举出很多[369]。

我们现在再举一个例子来说明对音的方法对古汉语音韵研究的重大价值[370]。有的音韵学家主张汉语上古音阴声韵的“歌”部是带r音尾。如李方桂《上古音研究》第53页认为汉语上古音的“歌”部带有r韵尾。许多音韵学家都不同意这样的构拟，各有其相应的理由。我们也不赞成李方桂的意见。我们这里列举出有关的对音材料来证明自上古以来的“歌”部就不带-r尾。我将自己收集的对音材料排比于下：

（1）我国古代往往用-n尾的阳声韵去对音外语的-r。如法国著名东方学家烈维《吐火罗语》一文[371]称：“安息盖为适用于波斯Arsak王朝之古称，……观安息（Arsak）之例，足见汉语之n与外国语之r在韵母后互换之易。”[372]烈维在此文的注解十二引述了一条窣利语材料后说“汉文第一字鼻音收声曾由侨居其地之伊兰侨民用流音r代之”云云。[373]窣利语就是粟特语。光华按，“安息”一词在《史记·大宛列传》中已经出现，属于上古时代。[374]日本学者石田干之助《长安之春》[375]一书在“隋唐时期传入中国的伊朗文化”章指出在我国从唐、五代到宋的历法书中记录了粟特语中表示“星期四”的译音词为“温没斯”或“温没司”，而与此汉语译音词相对应的粟特文原文是Wrmzt。这显然是用汉语的“温”来音译粟特文的“Wr”[376]。伯希和《吐火罗语与库车语》[377]称：“安息确可比对Arsak，然在纪元初年，当汉语古齿音闭口音纯为齿音之时，而汉语无r尾声，遂有时以n译写外国语尾声之r；佛教传布中国之初，译梵文俗语一种写法之 Uttarāvatī（=Uttarakuru）为‘灪单越’或‘灪单曰’，译Parinirvāna为‘般涅槃’，其理正同。”伯希和在此文的注解十二[378]还举有一例：“至若‘鲜卑’名称，在中国上溯至纪元前300年左右，我以为此名代表之原名，与后译之‘室韦’所本者同，似为Särbi、Sirbi、Sirvi等对音，我们在此处又见一用n译r之例，惟在汉代同汉以前译法如是。”伯希和的话清楚地表明这样的对音在汉代以前就是如此，非始于唐代。余太山《柔然与阿瓦尔同族论质疑》[379]指出中古汉语的“般”可以音译外国音“pan”或“par”。据周季文《藏译汉音的<般若波罗蜜多心经>校注》[380]的介绍，在唐代中后期，汉语的《般若波罗蜜多心经》在被音译为藏文时，汉语的“涅槃”的“槃”被音译为par。岑仲勉《突厥集史（下）》[381]第1127页指出突厥文的“Urga”被音译为汉语的“温禺、温偶”。也就是用汉语的“温”来音译突厥文的“ur”[382]。同书第1128页指出突厥文中的“qar”被音译为汉语的“寒”。据岑仲勉先生《汉书西域传地里校释》[383]附录五“西域地名”，古突厥文Batar被音译为汉语的“卑阗”[384]。这明显是用“阗”的尾音n来对音r。据岑仲勉先生《楚辞中的古突厥语》[385]一文的论述：“故古突厥文bars（虎也）可以转呼为ban即‘班’。”饶宗颐《上古塞种史若干问题》[386]指出《诗经》中的“混夷”，《汉书·匈奴传》所记秦穆公时候的“绲戎”，其中的“混、绲”都是古代埃及文中出现的Hur（或Hrw）的译音。这也是用n来对音r的例子。饶宗颐先生指出的这个例子时代最早，早到了先秦的西周时期。饶先生指出的这个对音应该是可靠的，与我们上面所引述的大量材料相吻合。这样，我们就可以为一个音韵学上的疑难问题作出裁定。李方桂先生等音韵学家所主张的汉语上古音中的阴声韵“歌”部是收-r尾，现在看来这是没有根据的。因为我们上面的论述显示：我国自上古以来直到唐代，在音译外语的带-r韵尾的音的时候，一直是用收-n的阳声韵的字去音译。摩尼教经典中摩尼的母亲的名字是Maryam，在汉语中是音译为“满艳”[387]。据R.L.Trask的《历史语言学》[388]第55页在讨论异化问题的时候，举有一例：在拉丁语中表示“灵魂”的词anima在进入巴士克语（Basque）中发生了异化音变而成arima。这表示n可与r相通。根据北村甫编《世界的语言·阿伊努语》[389]章第420页论及：在阿伊努语中，在两个音节的连接点的相邻辅音会产生辅音连接限制和辅音交替。如：-rr-→-nr-；-rn-→-nn-。这样的与形态变化无关的辅音交替显示r与n可以相通。日本著名语言学家服部四郎《日语的系统》[390]一书中的《阿尔泰诸语言》一文提到：通古斯语族是没有以r开头的单词的，凡是外来语的r开头的词汇，有的方言是把r-改换成n-或l-。

（2）我国古代还用-t尾的入声字去对音外语的-r。如据法国著名汉学家沙畹“西突厥史料”第四篇《西突厥史略》第216页[391]所论述：“DeGuignes[392]昔已认识希腊人之Tardou，即中国人之‘达头’。今日吾人较广之知识，愈足证明此考订之是，且在语学一方面亦可证实也。案‘达头’之‘达’昔读若tat，而语尾之t在译写外国语名中则等若r。此dharma之所以作‘达摩’，而tarkan之所以作‘达干’也。”沙畹的论述是有见地的。这表明在我国中古时期，t与r是比较接近的两个音，是可以相通的。同书第204页称：“至若Moukri似即中国载籍所称之‘勿吉’或‘靺鞨’。”如果沙畹所指出的这个对音不错的话，那么在公元五世纪，我国古人是用“吉”或“鞨”来音译外语的kri，这也是用古汉语的t来音译外语的r的证明。考佛经中“天龙八部”中的“干闼婆”是音译梵语gandharva，这是用收-t的“闼”来对音梵语dhar。

据季羡林等《大唐西域记校注》[393]第89页，《新唐书·西域传·安国》：“募勇健者为柘羯。柘羯，犹中国言战士也。”其中“柘羯”的“羯”是对音kar或kīr。而“羯”是收-t尾的。

其他例子如古代西域的Samarkand国，《魏书》作“悉万斤”，《新唐书·康国传》作“萨末鞬”，《大唐西域记》卷一作“飒秣建”。“末、秣”是收-t的入声字，而古人以之来音译外语的mar[394]。

又，据周季文《藏译汉音的<般若波罗蜜多心经>校注》[395]的介绍和研究，大致在唐代宗宝应二年到唐宣宗大中五年（八世纪中期到九世纪中期），汉语的《般若波罗蜜多心经》被逐字音译为藏文。其中与藏文对应的汉语音应该是唐代中后期的西北方音[396]。其中汉语的“菩萨”的“萨”被音译为藏文的sar。“萨”的古音是收-t的入声，而藏文用-r来音译-t。据同文，“灭”、“佛”、“舌”、“实”、“说”、“曰”、“涅”的尾音-t也被音译为-r。“切”的尾音-t在藏文音译的《千字文》中也被译为-r。据周季文等《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》[397]有“汉—藏古今字音对照表”：“八”对音par，“劣”对音ljwar，“决”对音kwar，“厥”对音kwar，“绝”对音tshwar，“桀”对音kher，“絜”对音kjar，“节”对音tsar。

另外，古代史书中的“突厥”二字，学术界公认为是Türküt的译音[398]。这表明古人是用“突”的尾音-t去音译外语的-r。

岑仲勉“突厥语及其相关外语之汉文译写的考定表”[399]也指出：突厥文的“Apar、Abar”在中古时被音译为汉语的“阿拔”，而“拔”是收t的入声字。突厥文的“Ongur、Ugur”被音译为汉语的“恩屈”，而“屈”是收t的入声字。突厥文的“Kasar”被音译为汉语的“葛萨”，而“萨”是收t的入声字。突厥文的“bara”音、梵文的“vara”音[400]被音译为汉语的“钵”，而“钵”是收t的入声字。突厥文的Kügär被音译为汉语的“曲越”，而“越”是收t的入声字。突厥文的“tarqan”中的“tar”被音译为汉语的“达”，而“达”是收t的入声。突厥文的“nur”，被音译为汉语的“讷”，而“讷”是收t的入声字。突厥文的“Bur”被音译为汉语的“勃”，而“勃”是收t的入声字。突厥文的Sir被音译为汉语“薛延陀”的“薛”，而“薛”是收t的入声字[401]。据岑仲勉先生《汉书西域传地里校释》[402]附录五“西域地名”，古突厥文的Bartang是音译汉语的“佛堂”。这明显是以“佛”来对音Bar，而“佛”是收t的入声，其尾音t是对音r。岑仲勉《西突厥史料补阙及考证》[403]第245页称：古突厥文的ir音译为汉语的“乙”。这些材料确实是在古音中t和r相近的证据，不可轻易抹杀。

岑仲勉《中外史地考证（下）》[404]第445页有曰：“唐人对外语r收声者常读如t。”

罗常培《从借字看文化的接触》[405]称：“没药，……当是阿拉伯文murr的对音，译云‘苦的’。中文或作没药，或作‘末药’。‘没’muət和‘末’muât的声音都和murr很相近的。”这分明是说-r与-t可以相通。同文又曰：“藏文借字的时代有明文可考的，咱们可举‘笔’字作例。汉文的‘笔’字藏文借字作pir。……古汉语的-t尾许多中亚语都用-r来对，所以pir恰是古汉语piēt很精确的对音。”这些论述是完全可信的。

据韩儒林《突厥官号考释》[406]一文的考释，《北史·突厥传》中的“他钵可汗”中的“他钵”是突厥文Tabar的对音。而“钵”是收-t的入声字，对音突厥文中的-r。

姚大力《探新应当有坚实的依据——评<中国北方诸族的源流>》[407]的注解18称：“古代常以-t收声的入声字来音写非汉语的-r收声音节。所以‘鞑靼’是tatar最贴近汉语的音写形式。”与这个注解相对应的正文说：“年代上稍后于突厥碑铭的汉文史料中所出现的‘鞑靼’一名，乃是对tatar这个突厥语名称的精确音写。”

李方桂《上古音研究》第13～14页称：“因此可以推测喻母四等很近r或者l。又因为它[408]常跟舌尖塞音谐声，所以也可以说很近d-。”这表明李方桂认为r与d是可以相通转的。

罗常培《唐五代西北方音自序》[409]注意到唐五代西北方音中的入声p、t、k，藏文写作b、r（或d）、g（罗先生原注：参看第69页）。可见藏文的r或d，都可以对音唐五代西北方音中的入声t[410]。

据高田时雄《回鹘字注音的吐鲁番汉文写本残片》[411]的考察，回鹘语var对音汉文的收-t的“八”。

日本梵学大家榊亮三郎有一篇关于古代波斯Mithra教及其信仰的讲演[412]，其文论及：唐代的不空三藏翻译的《宿耀经》有曰：“日耀、太阳，胡名蜜。”榊博士指出其中收-t的“蜜”是古伊朗语的Mihr的译音，当为可信。韩儒林《关于西北史中的审音与勘同》[413]一文也称：“入声字中‘质、术’等十三韵的字，收声为t，唐代民族语中音节有d、t、r、l收声的，用汉字音译时，均选用这十三韵中声音相近的字，如‘密’译mir（星期日），‘阙特勤’译KülTigin（人）。”不过，较早论述“密、蜜”与Mir对音的论著似乎是伯希和、沙畹撰《摩尼教流行中国考》一文[414]。李约瑟《中国科学技术史（第4卷）·天文》[415]第78～79页提到这个对音的学者是Dudgeon[416]。

根据北村甫编《世界的语言·阿伊努语》[417]第420页论及：在阿伊努语中，在两个音节的连接点的相邻辅音会产生辅音连接限制和辅音交替。如：-rt-→-tt-；-rc-→-tc-。这样的与形态变化无关的辅音交替显示r与t可以相通。

不仅如此，类似的情况在翻译佛经中有明显的反映。如俞敏《后汉三国梵汉对音谱》[418]的梵汉对音表显示，后汉三国的佛经翻译家们往往是用汉语收t的入声字来对译梵音的r音。如用“遏”对音ar，用“郁”对音ur，用“羯”对音kar，用“诘”对音kir，用“揭”对音gar，用“竭”对音kar和gar，用“闼”对音dhar，用“弗”对音pur，用“拔”对音var，用“萨”对音sar[419]。但俞敏的有些推论却未必可靠。如在同书第20页称：“‘萨’这个字，从后汉起最常用来对sarva里的sar。唐译经师玄奘、义净、不空、智广……这些位字音讲究极了，就是维持这个音译不动。他们的音大概就是收-l。”这样的推论是错误的，不能说唐代的“萨”字在玄奘、义净、不空、智广的方言中是收-l[420]。不过，俞敏同文也指出有用歌部字去音译-r尾的梵语词的情况。我认为这有两种解释：第一，这些音译是省译，而不是完全精确的对音。省译在翻译佛经中是很常见的，此为佛学常识[421]；第二，正如我们上面所指出的一样，后汉三国时代的翻译佛经有很多，甚至基本上都不是从梵文直接翻译过来的[422]，而是从印度俗语或巴利语或中亚语的佛经文本翻译过来的，其中的音译情况当然与梵文有所不合，这是很自然的。更考《出三藏记集》卷一“胡汉译经文字音义同异记第四”[423]称：“自前汉之末，经法始通，译音胥讹，未能明练。故‘浮屠、桑门’，遗谬汉史。音字犹然，况于义乎?案中夏彝典，诵诗执礼，师资相授，犹有讹乱。……华戎远译，何怪于‘屠、桑’哉。”《大唐西域记》卷一“序论”称：“然则佛兴西方，法流东国，通译音讹，方言语谬。音讹则义失，语谬则理乖。”[424]

正因为如此，俞敏所揭示的这些例子是否可靠就值得怀疑[425]。以上的论述表明自上古音以来的歌部应该从来不是收r尾的[426]。

如果有对音方面的专门修养，有时对训诂学都有帮助。且举一例，《孟子·公孙丑上》：“齐人有言曰：虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。”赵注：“镃基，田器耒耜之属。”焦循《孟子正义》[427]第183～184页旁征博引，指出“镃基”就是锄头，王念孙《广雅疏证》也有精辟的论述。但“镃基”一词为什么有锄头的意思呢?《说文》仅仅说那是齐方言。我最近读到《顾颉刚学术文化随笔》[428]第一篇《殷人自西徂东》条引述陈文彬的观点，谈到《孟子》中的“镃基”是阿尔泰语系的遗痕，可与日语的“suki”相对应。光华按，陈文彬的意见是很重要的发现，我比较赞成。在日语中的“suki”确实有“锄头”的意思，其汉字写法之一就是“锄”。只是，陈文彬先生认为“镃基”相当于日语中的“犁”的“suki”，我认为是错误的。因为我国训诂学显示“镃基”是“锄”而不应是“犁”。由于“犁”和“锄”在日语中的读音都是“suki”，所以造成了陈文彬先生的疏忽。我们借助于对音知识就可以更深入地理解《孟子》中齐方言的“镃基”怎么会有“锄”的意思。我们从此也可知上古汉语中“兹”声字和“其”声字都只能是单辅音声母。

对音材料有时甚至可以为理解远古文化提供新的角度。我举几个最近研究的例子：

例一，西方文化自远古以来就把神或上帝称作god。根据英文本《钱伯斯语源学辞典》第440页的考证和论述，god一词在印欧语系中有极为悠久的历史，其原始印欧语词根的构拟是或。据日本学者小稻义男等许多学者共同编著的《新英和大辞典》第五版[429]，god一词是由ghau一词演化而成。而我国历史文化中所称的上古圣帝“尧”，其上古音为疑母宵部开口四等[430]。上古音的“尧”与或相比对，其声母的ŋ与二音在上古汉语中互通[431]，二者的元音成分也很相近。故“尧”与“god”的上古音极为近似，这难道是巧合吗?“尧”是否有可能是原始印欧语的表示上帝的或、ghau的译音呢?我认为这种可能性真的不能排除。这是一个很重要而又有趣的思路。我国传说中的尧、舜、禹这样的圣王，其名称皆应是尊号，而非人名，如同成吉思汗乃尊号而非人名。考《史记·五帝本纪》：“帝尧者。”《集解》称：“谥法曰：翼善传圣曰尧。”《索隐》：“尧，谥也。放勋，名。帝喾之子，姓伊祁氏。”则“尧”决为美称，他的名本是“放勋”。而且古书中确称“尧”为“帝尧”，盖“帝”为或、ghau的意译，“尧”为或、ghau的音译。合则为帝尧[432]，此为美称，非人名也。《尚书》以“帝尧”为古圣王之首，而不列举黄帝、颛顼。可知“尧”一名传自太古，其名称的起源恐反在“黄帝”以前。

例二，有的比较神话学者认为中国的远古圣王帝“舜”可能相当于英文中sun的古语的译音。也有人认为舜是女真文中“日”的译音[433]。这些学者揭示的比较材料的时代性太晚，未能利用西方历史语源学特别是原始印欧语研究的成果。我们根据英文本《钱伯斯语源学辞典》第1091页的论述，sun在古代波斯的阿维斯塔语有同源词是“xvəng”（意思是“太阳的”，英文解释是“ofthesun”）。《原始印欧语文化百科全书》第556页也提到阿维斯塔语的“xvəng”，并认为这是来自更古老的suans这一语形。“舜”上古音是书母文部合口，拟音是ɕjwən，与suans在音理上音近相通。因此，汉民族的上古圣君“舜”这一称号很有可能是远古中亚语suans的译音，意思是“太阳”或“日神”。

例三，我国远古文化称至上神是“帝”，在甲骨文中就有“帝”字了。关于为什么“帝”能够成为至上神的名称，学者们有些研究。如郭沫若《先秦天道观的进展》[434]首先批评了至上神的“帝”是从“花蒂”的意思引申出来的说法[435]，接着介绍了外国学者波尔的看法：“帝”的字形与古巴比伦文字中表示天神的一个字形相似[436]，那个巴比伦字的读音是din-gir或di-gir，dim-mer，其首音与“帝”音相近，而又和“帝”字一样兼有天神和人王二义[437]。郭沫若总结道：“波尔的见解也还不好便立被抛弃，就近年安得生对彩色陶器的推断以及卜辞中的十二辰的起源上看来，巴比伦和中国在古代的确是有过交通的痕迹，则‘帝’的观念来自巴比伦是很有可能的。我现在对于波尔氏说要提出一番修正，便是巴比伦的的观念在殷商时代输入了中国，殷人故意用了字形和字音相近的‘帝’字来翻译了它，因而‘帝’字便以花蒂一跃而兼有天神和人王的称号。”[438]波尔和郭沫若的观点是值得注意的。只是即使承认汉字的“帝”与巴比伦字的din-gir或di-gir、dim-mer有对应关系，也不好认可“帝”就是后者的音译，也许是后者的中亚古语的变体音的翻译，或者另有直接的来源。我自己进一步做了一些考察，得出了有趣的发现。据《新英和大辞典》第五版第2466页[439]，古希腊至上神“宙斯”Zeus，在古希腊文是Zeús，在梵文是Dyaus，意思是“天/日”，英语中的deity与之同源。考《梵和大辞典》第617页，梵语的dyu-是用在复合词中的前缀，表示“天、日、光明”等意思。其动词有dyut，表示“发光、辉煌、照耀”等意思。dyuti是女性的dyu。据《牛津古典神话和宗教词典》[440]第580页“Zeus”条的解释，Zeus在远古印度的最早经典《梨俱吠陀》（Rigveda）中作Dyaus，其原始语根似应作diéu-，意思是“day、sky”。据权威的英文本《钱伯斯语源学辞典》第261页“deity”条的论述，英语的dei-ty有非常古老的来源。在原始印欧语的词根构拟作deyeu-，后变作原始印欧语deiwos→原始日耳曼语Tīwaz；在拉丁文是deus，在梵语是devá-s。总结以上所引的古老印欧语，我相信汉语中的“帝”与原始印欧语词根deyeu-的de或diéu的dié，原始印欧语deiwos的dei，梵语devá-s的de以及梵语dyu-、dyaus的dy，拉丁语deus的de，原始日耳曼语Tīwaz的Tī，都是同源词，“帝”表示至上神应该是这些古老印欧语的词根或词首的音译[441]，在印欧语中表示“天、日、天神、白昼”。于是我们发现，汉语的“帝”和现代英语的常用词“deity”居然有着共同的古老渊源，都源于原始印欧语[442]。这个有趣的发现当然不能证明汉语和印欧语同源，但可以证明远古汉语与印欧语之间早已存在借词关系，也就是汉语民族和印欧语民族之间的文化交流关系。[443]

以上几个利用比较语言学来做的比较神话学上的研究是我利用对音材料来考察汉民族的远古文化，虽然有待更多方面的确证，但对音材料所显示出的研究线索绝对是不可轻视的。本书将注意利用对音材料来讨论上古音的声母问题。