第二节 买卖与唐代社会生活

“买卖”是非常古老的、日常生活不可或缺的一种民事经济活动。古典经济学理论认为，买卖或者更广义的“交换”的产生，是源于分工的出现，而分工是因为人们天然有各不相同的资质才能。有了分工，劳动的生产物便只能满足自己欲望的一小部分，产品有了剩余，这些剩余产品就可以用来交换自己所需的别人劳动生产物的剩余部分，这样刚好交易双方的欲求达成一致，各方的需要都得到满足。[72]在货币产生之前，这种行为就表现为互换，有了货币这种交换媒介之后，就由货币作为计价单位，形成了更为便利的买卖方式。

在唐代的社会生活中，买卖也是非常常见的。特别是中唐以后，社会政治发生了巨大的变化，经济、市场活动也开始活跃起来。此外，自中晚唐至宋元，也被学界概称为“唐宋变革”时期，就经济而言，唐代中晚期作为中世的结束时代，货币使用尚不多，纺织品和陶瓷也较少，主要供应上层社会；到了宋代以后，铜钱开始广泛使用，金银和纸钞也逐渐盛行，纺织品与陶瓷等产量激增，进入普通百姓之家，社会生活发生着巨大的变革。[73]因此，在中晚唐以至五代这一过渡期，作为纯商业活动的买卖也逐渐增多，并形成了诸多商业买卖的一些惯常性规范。以下，将从买卖与商业、买卖与唐代吏治、买卖与唐人日常生活等几个方面，来分述唐代社会生活中的买卖。

一 买卖与商业

以是否追求利润为标准，买卖大体可以区分为商业性买卖和非商业性买卖。事实上，现实中的绝大部分买卖活动都属于商业性买卖，也就是以追求商业利润为主要目的。唐朝繁盛之时，作为“两京”的长安、洛阳，是当时世界闻名的国际性大都市，再加上陆海丝绸之路的交通便利，使得唐朝几大都市中的商业买卖异常繁荣。

在唐朝都城长安，就设立专门进行跨区域贸易的“西市”，它位于唐长安城的西南角，亦是陆上丝绸之路的起点，据记载，西市占有两坊之地，约600步见方，四面街宽各100步，近150米，其面积超过1600亩。唐代西市繁荣一时，中外客商云集经营，其中有包括绢行、锦行、秤行等100多行，饭铺、衣肆、粥店、鱼肆遍布西市。饮食业更是发达，三五百人的宴席可以立办。有张家楼、窦家店等名店，还有西域来的波斯邸、胡姬酒肆。[74]李白在诗中曾描绘：

五陵年少金市东，银鞍白马度春风。落花踏尽游何处，笑入胡姬酒肆中。[75]

唐代大型都市的市场虽然繁荣，但管理有序，不仅市场开放的时间有严格规定，对设市买卖的地点也有要求，举凡绢锦、米粮、骡马，都有固定的地点进行交易。唐人沈既济在《任氏传》中记载了“郑子”在市场买卖马匹的传奇经历：

任氏曰：“有人鬻马于市者，马之股有疵，可买入居之。”郑子如市，果见一人牵马求售者，眚在左股。郑子买以归。其妻昆弟皆嗤之，曰：“是弃物也。买将何为？”无何，任氏曰：“马可鬻矣。当获三万。”郑子乃卖之。有酬二万，郑子不与。一市尽曰：“彼何苦而贵买，此何爱而不鬻？”郑子乘之以归，买者随至其门，累增其估，至二万五千也。不与，曰：“非三万不鬻。”其妻昆弟聚而诟之。郑子不获已，遂卖，卒不登三万。既而密伺买者，征其由，乃昭应县之御马疵股者，死三岁矣，斯吏不时除籍，官征其估，计钱六万。设其以半买之，所获尚多矣；若有马以备数，则三年刍粟之估，皆吏得之，且所偿盖寡，是以买耳。[76]

“郑子鬻马”之事，虽然被归入唐代传奇之列，但仍反映出不少唐代买卖中的细节：一是买卖双方已经注意到交易物的瑕疵，并且物的瑕疵可能影响到物的价格；二是唐代的民间买卖过程中，已经有了讨价还价的价格协商机制，郑子鬻马，能得到高价是由于所卖之马的稀缺性，但实际生活中的普通物品，应该还是依照供需关系的市场机制来确定价格。

事实上，唐代也有不少人专门从事买卖贸易并因而致富的，李公佐所著的《谢小娥传》中就记载了谢小娥父亲买卖经商的经历：

小娥父畜巨产，隐名商贾间，常与段婿同舟货，往来江湖。[77]

《唐阙史》中亦有商人卖茶的类似记载：

先是，有结客王可久者，膏腴之室，岁鬻茗于江湖间，常获丰利而归。[78]

可见当时长途运输货物，买卖交易的情形不在少数。当然，在商业买卖中，免不了使用一些小伎俩谋利，如“用出入升斗，出轻入重，以规厚利”，也就说利用买入卖出时不同标准的量具，来谋求正常利润之外的利益，因此李珏“人有籴者，与籴。珏即授以升斗，俾令自量”[79]的行为，令时人讶异，其父都不解，这种做法，当然是由商人个人素质决定的，而且也只是少数的。

在唐朝一些河运发达地区，商业买卖活动还形成了一定的规模，“商船增多，仅陕州一带，就经常聚积着千余只商船。天宝十年，陕州运船失火，被烧的私人‘商船数百只’”[80]。除了专门进行商业买卖的商人，唐代还有专门替人保管或出售贵重物品的“柜坊”，也叫“寄附铺”，在唐都长安的西市就设有多处“柜坊”。《霍小玉传》中描写了“寄附铺”的营业状况：

（霍小玉）寻求既切，资用屡空，往往私令侍婢潜卖箧中服玩之物，多托于西市寄附铺侯景先家货卖。曾令侍婢浣纱将紫玉钗一双，诣景先家货之。[81]

温庭筠亦记述过西市柜坊的情况：

（窦乂）又令小儿拾破麻鞋，每三辆以新麻鞋一辆换之。远近知之，送破麻鞋者云集，数日，获千余辆。然后鬻榆材中车，输者此时又得百余千，雇日佣人于崇贤西门水涧，从水洗其破麻鞋，曝干，贮于庙院中。又坊门外买诸堆弃碎瓦……又胡人米亮谓乂曰：崇贤里有小宅出卖，直二百千文，大郎速买之。乂西市柜坊锁钱盈余，即依直出钱市之。[82]

由窦乂行为可知，柜坊在唐代又不单单是供人寄卖物品的，它还有存放钱财等功能，但即使作为钱财的存储店铺，也为买卖的顺利进行提供了保障。柜坊还可能承担一定的融资功能，特别是在贵重物品、价值高昂的买卖当中。这一点在唐人的另一则作品中也得到印证：开元初，名曰三卫之人到长安卖绢，“后数日，有白马丈夫来买，直还二万，不复踌躇，其钱已锁在西市”。[83]这进一步说明，唐代商人在交易时，特别是涉及大额交易，一般将钱预先放在柜坊，待买卖正式成交后，再到西市的柜坊提取现金。如此一来，就可以不用随身携带大量钱币，也避免了运送现钱之苦。

柜坊在长期的经营中，也形成了一些自己的惯例，比如凡是在柜坊存放钱物，都开具相应的凭证，到时候必须持有该凭证来取。有时这种凭证本身还是比较特别的物品，如拄杖、席帽等。[84]起初，柜坊可能仅仅提供商人钱财存储之便，甚至还收取一些保管费。后来，部分柜坊积蓄渐丰，开始经营放贷业务，因此有了收入来源，柜坊本身也开始从最初的信托业务向存贷款业务转变，也可能给存放钱财者一定的“利息”。因此，柜坊的性质应属于中古时期金融机构的雏形，至少已经兼有了金融机构的某些功能，即不仅经营货币存储业务，也经营贷款业务。[85]柜坊的这种金融中介功能，大大方便了唐代商人的买卖交易，尤其是在大额买卖当中。

中原以外，在遥远的西域等唐朝边疆地区，规模不一的各种商业买卖亦不鲜见。唐人杜环在其西域行记《经行记》中记载：“郛郭之内，里闬之中，土地所生，无物不有。四方辐辏，万货丰贱，锦绣珠具，满于市肆。驼马驴骡，充于街巷。刻石密为庐舍，有似中国宝舆。……葡萄大如鸡子。香油贵者有二：一名耶赛漫，一名没匝师。香草贵者有二：一名查塞菶，一名葜芦茇。绫绢机杼，金银匠、画匠、汉匠起作画者，京兆人樊淑……”[86]从记述的货物来看，不难想见当时商业贸易之盛。不仅是货物，专事商贸的商人在当时也并非个别，而是形成了一个个群体，玄奘听闻的一次“意外”间接反映了当时商人群体的情况，“昔有贾客，其徒万余，橐驼数千，赍货逐利，遭风遇雪，人畜俱丧。……于是收诸珍宝，集其所有，构立馆舍，储积资财，买地邻国，鬻户边城，以赈往来，故今行人商侣咸蒙周给”。[87]“徒万余，橐驼数千”的描写，恐怕稍嫌夸张，但可以肯定的是，当时商旅队伍的规模应该不小，商业买卖已经不是一对一的零买零卖，而可能形成了一定程度的规模化买卖方式。

二 买卖与吏治

唐代社会总体上讲究品级身份，沿袭了中国古代所谓“士农工商”等级观念，商人是被排在末位的，因此官府对商人、商事活动是极为贬抑的。士人阶层亦认为“由命士已上不入于市，周礼有焉”，其原因是买卖交易“冒良苦之巧言，量衡于险手。秒忽之差，鼓舌伧佇，诋欺相高，诡态横出”[88]。因此，朝廷官员或士人参与买卖，会被认为是令人不齿的事情。

高宗朝，司农寺欲以冬藏余菜出卖与百姓，以墨敕示仆射苏良嗣。良嗣判之曰：“昔公仪相鲁，犹拔去园葵；况临御万乘，而卖鬻蔬菜。”事遂不行。[89]

可见，作为朝廷命官，去做鬻卖蔬菜的营生，是非常不符合身份的，是与为官所要求的官仪、官威格格不入的。武则天时的官员张衡，就有过更大教训：

周张衡，令史出身，位至四品，加一阶，合入三品，已团甲。因退朝，路旁见蒸饼新熟，遂市其一，马上食之，被御史弹奏。则天降敕：“流外出身，不许入三品。”遂落甲。[90]

这位令史出身的四品官，马上就要升入三品，经历人生的一大跨越，因为嘴馋，在路边买了一块饼，就被剥夺了升迁的机会。其实，主要原因并非如武则天所说的因“令史”出身，更重要的恐怕在于，张衡作为朝廷大员，竟然到只有市井小人才会去的市场，还亲自买了一块饼，在大街上堂而皇之地吃，实在是大大有损官员的形象，这才导致其升迁无望。可见，唐代对于买卖，特别是官员买卖存有极大的偏见。

尽管如此，在有些特别的买卖交易当中，还是有不少官员的身影。唐代官员进行买卖，主要有以下几种情形。

一种是因个人或家庭生活所迫而进行买卖。比如出任异地，无路资赴任；或清正廉洁，身无余财，生活无以为继，只能出卖家中物品：

杨阜为少府，卒，家无余财。和洽为太常卿，清贫守约，至卖田宅以自给，明帝闻之加赐谷帛。[91]

官员因生活所迫，甚至有出卖奴婢的情况，敦煌文书“押衙韩愿定卖女契”（斯1946）就是这样的例子。在该交易中，作为地方官吏的押衙韩愿定因为“家中用度不接”，将家中奴婢槛胜“出卖于常住百姓朱愿松”，常住百姓在唐朝的敦煌是属于贱民阶层，官员士族将奴婢卖于贱民阶层，实非寻常，“如果仍以唐代严格区分良贱的眼光来衡量，这诚然是极可诧异的事情”。[92]但这也反映出唐代部分官员实际生活的窘困。

当然，唐代官员也并非都因清廉而贫困无依，也有不少人通过当官致富的，比如段文昌就是这样的例子：

邹平公段文昌负才傲俗，落魄荆楚间，常半酣于江陵大街往来，雨霁泥甚，街侧有大宅，门枕流渠，公乘醉于渠上濯足，旁若无人，自言：“我作江陵节度使，必买此宅。”闻者皆掩口而笑。不数年，果镇荆南，遂买此宅。[93]

段节度使虽然为官后买宅舍，但应该还是属于正常的买卖行为。还有一种情形，与前述刚好形成对比，那就是为官贪得无厌，积极参与商业买卖，甚至不惜出卖官位谋取私利。乾符二年，在赦文中，唐僖宗特意对这类行为严加申斥：

自今以后，如有人入钱买官，纳银求职，败露以后，言告之初，取与同罪，卜射无舍，其钱物并令没官，送御史台，以赃罚收管；如是波斯番人钱，亦准此处分。其柜坊人户，明知事情，不来陈告，所有物业，并不纳官，严加惩断，决流边远，庶绝此类。[94]

该条赦文说明唐代有人不仅以私人钱财买卖官位，而且还借钱买官，借钱的来源包括柜坊、波斯商人。当然，这种“买官”也有比喻的含义，实际上可能多是一种贿赂，以高价贿赂官员来获得职位，被形象地称为“买官”，实际上也是一针见血。不仅官员卖官，连朝廷有时也卖官求利，安史之乱后，“用云间郑叔清为御史，于江淮间豪族富商率贷及卖官爵，以裨国用”[95]，这样的行为，虽解一时之急，但无疑大大伤害了公职的严肃性。

买官卖官之外，一些官吏还非法出售各种官授“资格”，比如允许出家的“度牒”，就是经常被出卖的对象。据载：“凡赈荒兴役，动请度牒数十百道济用，其价值钞一二百贯至三百贯不等，不知缁流何所利而买之，及观《李德裕传》，而知唐以来度牒之足重也。”[96]而在《旧唐书》中确有其事，据李德裕奏报：

王智兴于所属泗州置僧尼戒坛，自去冬于江、淮以南，所在悬榜招置。江、淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月以来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯十四人是旧日沙弥，余是苏、常百姓，亦无本州文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。[97]

可见，官府对违法出家进行控制的“度牒”，也成了一些官吏买卖牟利的对象，只要可以赚取利益，国家税赋是否减少，这些官吏是懒得去关心的。

除了假借买卖以权谋私外，有些官员还直接利用权势，强买强卖。据《唐阙史》记载，当时居住在长安的李仆射就有过这样的遭遇：李仆射在长安修行里有一套居第，与故日南阳相为邻。这位丞相因新纳小妾，无处安置，便三番五次找人说合，意欲以“高价”购买李仆射的居第，李公坚决地拒绝了。后来，李仆射适逢疾病，丞相又托人劝说，建议李公可以将房子卖了买药看病。李仆射听闻大怒，严厉地说：“男子寒死馁死，病而死尔，其死命也！先人之敝庐，不忍为权贵优笑之地。”这位南阳相才罢手。[98]足见某些官员之贪婪。

三 买卖与生活

对于普通百姓而言，买卖也是常见的一种交易活动，而普通百姓这种生活中的买卖，与商业性买卖有所不同，大多是不追求利润的，不过是满足日常生活所需的买卖。吐鲁番和敦煌发现的买卖契约文书大多属于此类。

（一）买的原因

基于日常生活，“买”的原因大概有如下几种。

一是家庭、个人生活所需。西州、敦煌等地的文书反映了当时现实的生活。后周显德三年，兵马使张骨子买舍契中，提到购买原因时言：“缘无屋舍，遂买兵马使宋欺忠上件准尺数舍居住。”[99]显然，这是出于居住的生活需要而买。

就唐代更为广阔的社会生活而言，买卖与个人志趣也是息息相关的。唐代文人好酒，故流传的许多诗篇都与“买酒”有关，郑谷的《蜀中三首》亦有：“雪下文君沽酒市，云藏李白读书山。”[100]正是描写文人墨客买酒作乐的场景。此外，唐诗中还有买书等记载，吕温的诗作写到买书之事，“君不见洛阳南市卖书肆，有人买得《研神记》”。[101]可见唐代文人丰富的文化生活。

还有一些特殊的购买行为，不是一般的生活需要，而是出于其他的目的，如一时不忿之气。在《隋唐嘉话》的《醉道士图》中，就有僧人与道士的争斗中，专为讥讽道士，购买名画的记述：

张僧繇始作《醉僧图》，道士每以此嘲僧。群僧耻之，于是聚钱数十万，贸阎立本作《醉道士图》。今并传于代。[102]

这件事当然属于“传奇”之类，不一定要全然当真，但它却无意中透露出另外的信息，那就是在唐代，买卖不仅是出于生存的需求，也有了为艺术欣赏而进行的买卖，而且类似书画等艺术品尤其是名家艺术品，其价格可能十分高昂，非普通百姓可以奢望的。

二是生产、投资所需。如丁巳年正月十一日，通颊乡百姓唐清奴买牛契中，称其买牛是“为缘家中阙少牛畜”，以“生绢一匹，长七三丈七尺”的高价买牛，显然不是为了其他需要，而是用来农耕生产。另外一件契券，丁酉年正月十九日，莫高乡百姓阴贤子买车具契，虽然言称是“为无车乘”，但作为一个普通百姓，明显也不仅仅是购买方便出行的交通工具，而应该是为了生产、投资所需，购买可与牲畜套连使用的车具。

三是为死后向神明购买的“阴宅”。这种对“墓地”的购买，实际上是虚拟“买地”，也就是中古时代非常多见的“买地券”。如“唐大历四年十二月廿日天山县张无价买地券”，买地原因即是“俱城安宅兆”，而该地的四至是“东至青龙，西至白虎，南至朱雀，北至玄武”。[103]因此，应该是一件与鬼神订立，虚拟化的买地券。另外一件吐鲁番发现的唐至德二年张公买阴宅地契，则写明“南阳张公谨以清酌之奠，谨因今日今时良功吉日，用钱五十千贯文，帛练五十匹。谨与五土将军买宅地一段”。[104]从反复出现的“谨”，及“五土将军”等字词看，该地契应该也是一件买地券，其中“钱五十千贯文，帛练五十匹”当是虚数。

对于买地券的作用，韩森认为：“用于解除一种在中国很古老的危险：人们掘地造墓，会冒侵占属于神明的土地之险。它也被用于预防阴间无休止的漫长诉讼。”[105]从中古时代中国人的鬼神观念出发，这种解释无疑是有一定道理的，但是买地券由于诞生于当时人们的日常生活中，必然对日常土地的买卖有所折射，因此，它也反映了现实中土地买卖契约文书的某些特征。[106]

（二）卖的原因

生活中卖的原因则相对较为单一，大多数都是由于家庭生活窘困，债负沉重，不得不出卖某些“财产”。如“未年上部落百姓安环清卖地契”中，如此说明出卖原因：“为突田债负，不办输纳。”唐乾宁四年平康乡百姓张义全卖舍契中，则写“为阙少粮用，遂将上件祖父舍兼屋木出卖与洪润乡百姓令狐信通兄弟”。再比如莫高乡百姓郑丑达卖舍契中，出卖理由为“伏缘家内贫乏，债之深计，无许方求”。因家境困难，不得已而“卖”的交易，尤以出卖儿女达到极致，在“丙子年赤心乡百姓妻吴氏卖儿契”中，明言是“夫主早亡，男女碎小。无人求济，急供衣食，债负深广”，因此不得不将年仅七岁的小儿“庆德”出卖与令狐信通，虽短短五句，二十来字，却道尽吴氏生活之艰辛。

除了家庭自身的窘困以外，还有一种原因是过重的税赋。“李实为京兆尹，暴敛苛索，民不聊生。优人成辅端戏作诽语曰：秦地山河二百年，何期如此贱田园。一顷麦苗五石米，三间堂屋二千钱。谓民皆卖田屋以输赋也。”[107]可见，部分官员的横征暴敛，也是导致百姓出卖田屋的重要原因，当然，这种出卖是迫不得已的无奈之举。

以上原因，不论是债负深广、家内“贫乏”，还是税赋沉重，都是由于家计困难，生活无着，不得已而卖，因此大都可以归结为经济上的原因。当然，并不排除有一部分买卖是平等自愿的交易，其中并无被迫的成分，如后周显德三年张骨子买舍契，其买舍原因就是“缘无屋舍”[108]居住，而且买卖双方均是有一定官职的“兵马使”，应该是自愿平等的交易。当然更为常见的是一般的商业性的“卖”，如杜甫的《缚鸡行》：“小奴缚鸡向市卖，鸡被缚急相喧争。”[109]张籍的《宿江店》：“停等待贾客，卖酒与渔家。”[110]再比如“卖卜”，岑参的《严君平卜肆》：“君平曾卖卜，卜肆芜已久。”[111]都是这样的例子。

还有一类，主要是田宅的买卖。后周显德四年（957年）正月二十五日，敦煌乡百姓吴盈顺卖地契中，对于出卖原因，如此写道：“伏缘上件地水佃种，往来施功不便，出卖与神沙乡百姓琛义深。”[112]（见图1-1）中古时代交通不便，交通工具又受限，因此对于路远不便的田地，完全有出卖的理由。当然，通行不便的田地，有时也可以通过交换的方式来取得离家较近的田地，从而解决问题。

图1-1 敦煌买卖契P.3649（局部）

在一些志怪类小说中，也提及一些“卖”，其原因就超乎常人理解，近乎神奇了，《太平广记》记载了这样的故事：

以吾之肌肤，不啻值二万钱也。只负汝一缗半，出门货之。人酬尔。然而无的取者，以他人不负吾钱也。麸行王胡子负吾二缗，吾不负其力。取其缗半还汝，半缗充口食。……乃点头，遽令货之，人酬不过缗半，且无必取者。牵入西市麸行，逢一人长而胡者，乃与缗半易，问之，其姓曰王。自是连雨，数日乃晴。[113]

这类拟人化的牲畜传说自不必当真，但若稍加分析即知，这只驴之所以能顺利出卖，原因之一是“王胡子负吾二缗”，也即是麸行的老板王胡子欠了他钱，所以才愿意以较高的“价格”买入，这里的价格似乎不仅仅是所买“驴”本身的价值，而是包含了欠人钱财的“人情”，买了驴，使其不用再受劳役之苦，也就还上了这份“人情”。这种包含“人情”“情谊”的买卖，在中国特殊的历史社会背景下，倒有了一般的意义。也就是说，传统中国人的买卖中，并非是十分精确的成本利润核算，“一分价钱一分货”，货物的价格是和人情关系紧密相关的，“这里的价格公平原则被转注为：若是某某人与我关系近，有关价格公平的正义就可以在差序格局中的关系近这一水平上来划定”[114]，这也构成了传统中国买卖中价格确定的独特之处。

四 僧人买卖

僧人是否允许参与买卖，是一个值得探讨的问题。就常识而言，僧侣出于生活需要，购置生活用品亦是情理之中的事情，当不在禁止之列。问题是，假如僧人从事追逐利润的商业买卖活动，是否被允许，抑或是受到某些规制，仍有探讨的必要。

首先来看僧人主要基于个人生活需要的买卖。这类行为，虽为僧人生活所必需，也只在一定情形下是被允许的，“六众比丘在市场上购买了各种食物。佛陀指责各种讨价还价的交易，尤其是抨击在这类讨价还价之后的所得。然而，以物易物，买和卖在很大程度上都是允许的，一切都取决于人们的意愿和形势”。[115]在敦煌的佛教寺院中，还流传着一种习俗，就是对亡故僧人衣物的分配与售卖，“售购僧侣们的衣物以及允许他们所占有的小物品，在僧伽内部并不受禁，其条件是不要由此而产生了‘不净语’，不要怀有发财致富的念头。‘佛言：从今日听众僧中卖衣，未三唱应益价。’”[116]事实上，在敦煌、吐鲁番等地发现的券契文书中多有体现，典型的如唐大中五年二月“僧光镜负布买钏契”，在该交易中，僧人光镜因为缺少车上的小头钏，遂于僧人神捷处购买了小头钏一枚，作价布100尺。僧人神捷是否因此获利，不得而知，但该契券却清楚地说明，在僧人之间存在着因生活需要而进行的买卖交易。此外，僧人还广泛参与卖地、买奴等多种买卖交易，如7世纪末用于阗文写成的高僧买奴契，[117]以及后唐天成二年“龙门寺主僧卖地碑”等，都表明僧人在参与买卖，虽然这类买卖交易大多是出于僧人个人生活所需，但并不能完全排除僧人基于获利目的的交易行为。

其次，僧人作为一个团体，或者寺院本身，是否能从事商业性、营利性的买卖问题相对复杂。就佛教的经义而言，为了戒除“贪欲”，佛教徒是不允许追求财利的，“沙弥十戒”的最后一戒就是“不捉持生像金银宝物”，这也通常被称为是“银钱戒”，之所以如此规定，是佛教徒为了破除贪心，破除普通人“人为财死”的习性，避免成为财富的奴隶。而且，佛教早期在印度发展时，倡导的是苦行僧式的修行，只要求最简单的衣食住行，住在野外，化缘乞食，穿用更不讲究。佛教进入中国后，随着官府的重视及佛教寺院自身的发展，经济条件逐渐好转，以致个别寺院积累了大量财富，发展成“寺院经济”。但在总体上，对于金银、财富的拒斥，并没有消减。为了继续维持“银钱戒”，规定出家人的生活必需品，都由其所在僧团的常住来供给。所以，也只有常住可以接受银钱，但仍有诸多限制，如比丘不可亲手捉持，沙弥或可捉持，如有五戒净人，则应由五戒净人负责接受并保管，而且还要由普通俗人蒙起眼睛，带他将银钱放置在指定的处所。[118]这种种要求与限制，使得僧人要从事与银钱须臾难分的买卖活动，几乎是不可能的。

但是，从另外一些经文中看，佛教经义似乎又并不完全拒斥对于利益的追逐，当然这种“利益”应当是合理的、正当的。“佛教诸律禁止信徒出于求利心而从事买卖营利，但允许为供养、兴隆、维持佛法僧三宝及为教团全体而谋利，并认为出售教团的剩余财货得利无罪。例如《僧祗律》谓，平时买入谷，以供修行，谷价腾贵时货卖剩余，余者粜得利，无罪……”[119]《根本说一切有部毗奈耶》卷二十二又有：“世尊告曰：‘若为僧伽，应求利润。’闻佛语已，诸有信心，婆罗门居士等，为佛法僧，故施无尽物。此三宝物，亦应回转求利，所得利物，还于三宝而作供养。”[120]经文只是说可以用三宝物“求利”，至于具体的方法并未详述，但从寺院占有的财产来看，主要为麦、粟等各种粮食，锦、帛等丝布织品，以及一些田园库舍等不动产，要使寺院的这些财产获利，除了借贷得利息外，更为直接的办法就是出卖，抑或低买高卖。这类行为在史料中并不多见，唐代新罗僧人在《往五天竺国传》中对地处西亚的“西业者多”[121]国略有记述：

此王每年两回设无遮大斋，但是缘身所受用之物，妻及象、马等，并皆舍施。唯妻及象，令僧断价，王自还赎，自余驼、马、金、银、衣物、家具，听僧货卖，自分利养。[122]

虽然“西业者多”国的事例并不能完全代表唐朝治下的情况，但同处西域，在同一种宗教观的影响下，这些事例还是可作参考的。一般地说，僧团、寺院参与有一定盈利的买卖活动，也是情有可原的，毕竟宗教、寺观的生存、发展也需要经济的支撑，而且“寺院经济为寺院开展慈善活动提供了物质基础”[123]。

但是僧团、寺院毕竟是特殊的主体，在从事买卖中，还有一些特别的限制。其一，土地等不动产的买卖受限，由于佛教寺院的土地大多源自捐赠，具有很大的公益性，因此无论是佛教戒律，还是世俗法律，一般都禁止出卖寺观土地谋利的行为；其二，涉及奴婢甚至牲畜的买卖，佛教戒律也表现出极大的谨慎，《四分律删繁补阙行事钞》中曰：“多畜女人或卖买奴婢者，其中秽杂孰可言哉……比丘之法，不得卖买生口等。伽论为塔故受驼马骡，今有施佛法家畜生，而知事有卖者，并不合圣教。”[124]戒律虽有明确规定，但由于存在实际的需要，唐代佛教寺院中的奴婢并未绝迹，反而随处可见，人数也不少，《唐会要》记载：“天下诸寺奴婢，江淮人数至多。其间有寺已破废，全无僧众，奴婢既无衣食，皆自营生。或闻洪、潭管内，人数倍一千人以下，五百人以上处，计必不少。”[125]其三，由于佛教有不捉持贵重金属戒，故买卖所获的钱币、布匹等，也必须交由一个特定的人，如净人，或者通过布施僧众来处理。其四，从事有利的买卖，一般来说是不被允许的。如果“一位比丘仅想从事有利的买而不想从事有利的卖，那仅仅是一种轻罪；如果他已经有利地卖而不再买回任何东西，情况也一样的。但是如果他从事有利的买卖，这就是尼萨耆波夜提（即学处，这种作孽既要求忏悔，又要放弃已获得的财产）”[126]。但征诸史实，上述限制仍然是可变通的，买卖得利虽不允许，但也区分是个人还是僧众团体得利，如果是后者，似乎也不完全禁止。

此外，僧人作为一种身份特殊的人，还在民间买卖中充当多种角色。一种是作为证明买卖契约成立的见人或证人，这是最为常见的一类角色。在买卖等类契约中，大量出现寺僧作为契约成立的见人，僧人充当契约的见人除了由于大量的交易与寺院有关外，还缘于僧人这一群体参与民间社会生活的程度。

另外一种角色是作为担保买卖契约履行的保人。一般而言，保人要求极强的身份属性，并且需要具备一定的财产能力，才可以胜任。如“吐蕃未年敦煌尼明相卖牛契”（S.5820）的保人分别为“尼僧净情年十八，僧空照，王忠奴年廿六，尼明兼”[127]，四个保人中有三人身份为僧人，可见以僧人作保，也有一定的用意。也许在契约的相对方看来，作为有宗教信仰的教徒，无论是其道德水准，还是其财产身份，都更适合充当一个合格的保人。

还有一类就是买卖契约的其他参与人，如“书契人”等，僧人就比较少见。值得注意的是，僧人作为书契人出现，从一个侧面说明了僧人群体在知识层面的优势，因为当时多数百姓可能连自己的名字都无法书写。[128]

可见，从买卖契约交易的双方，到买卖成立的见人、买卖履行的保人，乃至买卖契约的书契人，都有寺院僧人的参与，这充分显示了佛教僧众参与买卖交易的程度。他们的参与，又或多或少地会将某些宗教观念渗透进买卖的民间规则，从而间接地影响买卖交易。