第一节 买卖规范的思想、文化基础

一 儒家文化的影响

自汉代“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想就逐渐走上官方的舞台，成为正统思想的代表。虽然西汉实质上是“阳儒阴法”，但毕竟形式上还是表现出对儒家思想的推崇，这一趋势一直延续至唐朝。因此，儒家思想中的仁恕、忠孝、信义等，就不免在社会中发生广泛的影响，当然也包括了对买卖行为或制度的影响。儒家文化的影响，主要体现在以下几个方面。

“义”是儒家思想文化的一个核心观念，深刻地塑造了古代民众的伦理和道德观念。在儒家文化中，“義（义）”有着丰富的内涵。东汉许慎《说文解字》解释为“己之威仪也。从我、羊。臣铉等言：此与善同意，故从羊”。这实际上是“义”的最原初的意思，指一个人自身外在的、体现在行为举止上的“仪”，而这种威仪，则表现了其内在的“善”，故“义”与“善”在古义中实有相通之处。后来，“义”的含义逐渐引申、发展，成为做人的基本原则和规范，“义”为善，为宜，为正道，等等。“义”又可作狭义和广义两种理解，狭义的“义”为“仁义礼智信”的“五常”之一，意为合宜的道德、行为；而广义的“义”则泛指道义。无论取何种含义，“义”最基本意思的还是指一种为人处世的行为准则，这种准则要求做事要符合情理、道义，要有最起码的善心、良心。义作为一种行为准则、道德规范，意指在特定经济社会条件下的适宜的思想和行为。在中国古代阶级社会中，义也许具有一定的阶级性，但是它更有共同性的一面。一般而言，任何一个社会总有某些社会的共同利益，因此，义也反映着社会的共同利益。

实际生活中的大部分买卖属于商业行为，不可避免地伴随着对利益的追求。对“利”的追求，与对“义”的坚守，必然存在着巨大的矛盾。儒家文化并不排斥追逐适当的利益，只是要求对利益的追求应有底线，不能突破“义”的基本要求。这一点，在唐代的一些取利却不忘义的“义商”身上，体现得尤其鲜明：

宋清，长安西部药市人也。居善药。有自山泽来者，必归宋清氏，清优主之。长安医工得清药辅其方，辄易售，咸誉清。疾病疡者，亦皆乐就清求药，冀速已。清皆乐然响应。虽不持钱者，皆与善药，积券如山，未尝诣取直。或不识，遥与券，清不为辞。岁终，度不能报，辄焚券，终不复言。市人以其异，皆笑之，曰：“清，蚩妄人也。”或曰：“清其有道者欤？”清闻之曰：“清逐利以活妻子耳，非有道也，然谓我蚩妄者亦谬。”清居药四十年，所焚券者百数十人，或至大官，或连数州，受俸博，其馈遗清者，相属于户。虽不能立报，而以赊死者千百，不害清之为富也。清之取利远，远故大，岂若小市人哉！一不得直，则怫然怒，再则骂而仇耳。彼之为利，不亦翦翦乎！吾见蚩之有在也。清诚以是得大利，又不为妄，执其道不废，卒以富。求者益众，其应益广。或斥弃沉废，亲与交；视之落然者，清不以怠遇其人，必与善药如故。一旦复柄用，益厚报清。其远取利皆类此。[1]

柳宗元笔下的宋清，正是这种得利而不忘义的典型“义商”形象。他是商人，当然也有求利致富的原始动机，但是“清之取利远”，对于贫困无助的人，给予积极的帮助，因此得到更多人的颂扬，其取利之道更宽，故最终“不害清之为富也”。

宋清行商的善举，实际上体现出中国古代的一个基本观念，那就是儒家“先义后利”的义利观。而这一观念，对从事商业买卖的商人而言，可能影响尤为显著。先秦时代，儒家就极力地主张“重义轻利”，认为商业追求利益，是非常令人不齿的，是君子不愿为之的。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”[2]将义利观的不同作为区分君子与小人的标准；孟子则说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”[3]更是将“利”贬到极低的位置。尽管如此，儒家其实并不是将“义”与“利”看作互不相容的两极，其观点毋宁说是大力地倡导“义”，反对过分地追求“利”，即使在求利的过程中也应该“利以义制”。

形成这一观念实际上是有着深刻的社会思想原因的。从经济社会的角度讲，中国古代是一个典型的内陆型农业国家，实行一家一户、自耕自种、自给自足的小农经济。而追求利益的商业活动，必然对这种农耕传统造成破坏，因而必然为专制统治所不容，所以，多数朝代实行的政策是“重农抑商”。但是，物质、社会原因之外，还有重要的观念原因或精神文化方面的原因，自西周以降，孔子、孟子等先贤多次论述“重义轻利”的道理，在传统中国人的观念里，“圣言即理，圣言即法，重义轻利这一伦理思想深刻地影响了中国古代传统社会的政治经济生活，影响了中国古代传统的法律”[4]。因此，对“义”的褒扬和对“利”的贬斥已经深刻地印入中国人的思想文化传统当中，成了一种为多数人深信不疑的正统、主流观念。

儒家思想文化的另一个核心内容是“仁”，它将“义”和“利”协调起来。儒家“仁”的核心，是肯定人之为人的独立价值，强调人的感性的一面。“仁者爱人”，也就是说，中国人在人际关系中，主动地将与自己接触的人，当成自己的兄弟姐妹，当成自己仁爱的对象。因而，在买卖中，就不能唯利是图，要强调道德、强调怜悯仁恕。将“仁”带入商业交往抑或普通的民事交易，就使得商业活动有了些许伦理道德的温情，形成和谐有序的规范。仁字为先，以义制利，也就成了中国特有的商业文化，亦是“儒商”传统经久不衰的生命力所在。[5]

信也是中国传统文化中由来已久的观念，《说文解字》解释“信”云：“诚也。从人，从言，会意。”而该书对“诚”的解释仍是“信也”，故“信”与“诚”在古代实际上表达着同样的意思，也就是言语真实不欺，讲信用，言行一致。

儒家文化中同样非常注重“信”，孔子对无信的人非常反感，认为其不可能行之久远，“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”[6]孔子同样非常重视言行一致，认为“言必信，行必果”，[7]也就是要求做人需要说到做到，决不能言而无信，所以，诚实守信的品德是儒家思想非常推崇的。但是，孔子讲的“信”，一般是有特定的对象的，孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[8]也就是说，孔子所谓的“信”，基本上限于朋友之间，父母、君臣之间则有其他的伦理要求。而之所以以“信”要求朋友，“或许是因为父母有血缘的凝聚力，君王有霸权的威慑力，朋友的关系中才最包含风险，这之中的道德才堪称信”。[9]朋友如此，陌生人之间更是如此，更需要“信”的维系。推而广之，“信”在中国古代主要被用作平等主体间的一种要求。

当然，在儒家特殊的文化背景中，“信”的观念有时也被加上了等级化的色彩，“信有二义，信任和信用。其内容是诚实不欺，用来处理上下级和朋友的关系”。[10]所以，有人认为，在儒家伦理中，礼义是根本，信的基本职能在于维系和保证礼义之实现。在经济往来关系中，要信守礼所确定的等级财产占有和分配制度，不要越礼犯分追求不义之财，不要侵夺他人的财利，如果人人都遵守等级名分制度，不仅每一个人的合法利益可以得到保障，在日常经济交往中，也能够互相自觉履行种种人伦经济义务。故儒家的“信”，即交往有信这一道德规范的基本职能，在于维护等级名分制度的前提下来协调人们之间的经济交往关系，从而避免其合法的经济利益受到他人的侵害。[11]

在买卖等商业交易中，“信”则有着更为宽泛的含义。当然，其首要含义仍是有信用、重诺言，只要立下契约，签字画押，就必须严格遵守，不能任意“悔约”；其次，“信”也包含着真实不欺、诚心之意，这里面，既有对交易物品真实可靠、品质无瑕的保证，也包含了待人以诚、将心比心的深刻意蕴，而“信”的这一含义，更能体现古代儒商的鲜明特点。敦煌与吐鲁番契约文书中经常出现的“恐人无信，两共对面平章，故立私契，画指为记”，就包含了“信”的上述含义。

义和信有着各自的独特价值，同时，它们又是相辅相成的。用孔子的话来说，就是：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[12]也就是“信以成义”。但是，孟子则说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[13]所以，儒家思想中，“信”是基本的准则，但是“义”是比“信”更高的准则，它对“信”起着进一步调节、平衡的作用。或者说，这里的“信”，也存在经与权的关系，一般情况下，当然需要严守做人的“信”，但是在特殊情形下，在守“信”可能严重背离“义”的要求时，就需要作适当的权变，而权变的基准就是符合“义”的内在要求。因此，“信”本身不是目的，它最终应该服从“义”。

在买卖当中，对于订立的契约，当然应该严格遵守，及时、完全履行。但是，实际生活千变万化，难免会有非常状况发生，这时候如果仍然勉强履行，就会有损“义”的要求。所以，从儒家的“信”“义”观念看来，“就是以义为一切经济活动的目的和行为的准则，信不是只局限于死守合同，而是信于义”。[14]只要最终符合“义”的要求，就是“大信”，而不必拘泥于严守契约形式的“小信”。

儒家思想的主旨是调整各等级间的人际关系，这种调整通过“名分”“忠孝”等观念来实现。因此，对整体，对群体，以至对家庭的重视，是儒家文化的要义之一。儒家的整体与和谐观念包含人与自然的和谐，而更重要的是人与人也就是人伦关系的和谐。产生于农耕文化的儒家文化，十分重视整体的团结、和谐，儒家之所以强调礼义、人伦、等差，原因正在于实现群体生活的和谐融洽。儒家建立“君君、臣臣、父父、子子”的等级观念，也是着眼于建立人伦规范，使得人们各安其位，各守其分，最终维系社会秩序的和谐。

这种和谐与整体的观念，特别体现在家内人伦秩序中。儒家强调“孝”，“孝”的观念要求子女时时处处考虑父母、尊长的利益，为人处世都要以父母尊长的意志为依归。因此，在家族内部，子女、卑幼没有属于个人的财产，“父母在，不敢有其身，不敢私其财，示民有上下也”。[15]不仅是家庭财产，甚至连子女人身都是属于父母、家庭的，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。[16]由此，子女卑幼的婚姻、生育乃至职业，都不是自己的事，而需要服从家庭的利益和父母的意志。婚姻不是由于爱情的结合，而是要听取“父母之命、媒妁之言”，婚姻的目的不是出于个人的幸福，而是传宗接代，以事宗庙，这也是婚姻之礼中“庙见”如此重要的原因。在这种观念之下，财产的转让，一般必须要由代表家族的家长来为完成，子女如果擅自对家产进行交易，不仅会被认为忤逆不孝，也不能得到官府的承认。就算特殊情况下，子女作为代表商谈财产转让，最终的契约上也需要有家族尊长的签字同意，没有家长的首肯，财产转让的效力是要受到怀疑的。

出于家国一体的构想，儒家的“孝”与“忠”又是紧密联系的，家内对父母的顺从，延伸到社会、国家，就是对一般尊长、官员以至帝王的服从，也就是“忠”。“忠”的基本要求是大公无私，在个人利益与群体、国家利益发生冲突的时候，要无条件地服从群体、国家利益，这些观念深刻影响到财产的交易规则，致使个人在处分财产（哪怕完全是属于个人的财产），也要受到多方的限制与掣肘。比如田宅买卖中的亲邻先买权，就深刻地体现了中古社会的家族观、整体观，财产特别是重大财产的处分，不只是家内某一个人的事情，而是涉及整个家族利益甚至邻里利益的重大问题，买卖交易中，必须要考虑这些因素，并妥善加以处理。

二 佛教经义的影响

对中国而言，佛教属于外来宗教，其早期的影响力恐怕是不能跟本土的道教、儒教（儒家思想）相比的。但是，佛教在中国也有上千年的传播史，甚至有史家认为早在西周、秦朝时即有佛教踪迹，然其可信度却值得商榷，因“化胡说出，佛道争先。信佛者乃大造伪书，自张其军”[17]。早期的佛教为了自身的生存，也不得不将传入中国的历史以各种方式向前推，自造声势。然佛教最晚于东汉就开始传入中国，至魏晋时已在中国文化思想上有较大影响当无疑义。自从佛教进入中国，发展就很快，吸引了大批的信徒，甚至很快超过了本土的道教。隋唐以后，由于统治者的支持，中国社会中宗教得到较大的发展，特别是佛教，发展更快。早在隋朝建立时，就废除了北周颁布的禁佛令，“隋朝的建立者自视为佛教的大护法，建立全国性寺院体系，下令在佛诞日的三个月中大颂佛教祷词，其都城容纳120座新佛寺”，[18]佛教迅速发展到了一个空前的规模，数以千计的寺院遍布全国各地。唐代中期，武则天也特别推崇佛教，只是她的推崇具有更功利的目的，“利用佛教的特定形式使她作为一个女人的统治合法化”。[19]在她当政时期，大力推行其佛教政策，禁止杀生和捕鱼，并宣讲《大云经》来证明自身的合法性，就连在洛阳龙门石窟的卢舍那大佛都与武则天有关。虽然唐朝后期也有过一些反佛的政策、措施，也有个别士人、大臣（如韩愈）有过一些反佛的言论及行为，[20]但最终佛教由于这些最高当权者功利性地推崇和支持，逐渐地奠定了自身在中国的地位，也对中国中古时期的社会生活形成了巨大的影响。但晚唐之后，随着社会的动荡不安，官方性的支持减弱，佛教势力也有消减之势，五代以后，情况更每况愈下，“盖会昌法难至为酷烈，且继以五代之乱世，及周世宗之毁法，因而唐代灿烂光辉之佛教，再不能恢复矣”。[21]

佛教在汉代传入中国的初期，势力并不强，本土的道教的宗教信仰还是占有优势地位的。南北朝后，佛教积极地融合中国固有文化，不断“中国化”，也因此得到越来越多人的认同。佛教在中国发展到隋唐五代时期，已经相当成熟和完备，并形成密宗、禅宗、华严宗等总计约十宗的主要派别。各宗派虽然从修证佛法的境界各自发挥其心得，有所侧重，并持之有故，言之成理，可回到修持上，则不是归于戒律，就是归于禅观或净土。而修禅观或净土行者，仍不能离开戒律，以戒律作为修习一切善法的基础，不论是出家或在家佛徒，对于戒律都一样地需要，甚至可以说一切的佛法都是建立在戒律之上的。所谓“一切众律中，戒经为最上；佛法三藏教，毗奈耶为首”。这是佛教徒的铁律，谁也无法否认。[22]《四十二章经》则说：“佛子离吾数千里，忆念吾戒，必得道果。在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。”[23]足见“戒律”在佛教经义中的重要地位。

佛教戒律的核心是“五戒”，“五戒”在佛教中，有着特定的含义。《说文解字》解释“戒”是“警也。从艹持戈，以戒不虞”。也就是警觉的意思，不能做、做不得的事情，就不要去做，这就是戒，所以戒实际也是一种道德标准。比如通常说的戒烟、戒酒、戒毒等，都是对某种行为的约束。而在梵文中，戒叫作尸罗（Sila），戒律虽然在各种宗教中都有，但“佛教的戒律，由于层层发挥，而超出了一切宗教之上”。[24]不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等，就是佛教的五戒，而佛教五戒的一大特色就是不饮酒，其他各宗教基本没有戒酒的。佛教之所以将戒酒作为戒律之一，是由于佛教重于智慧，而饮酒会使人昏迷沉醉，所以不许饮酒。

佛教戒律对中国古代买卖交易活动有重要的影响。首先就是“不妄语”之戒。妄语是指虚妄不实的言语，举凡不知言知，知言不知，不见言见，见言不见，不觉言觉，觉言不觉，不闻言闻，闻言不闻，都构成佛教中的妄语罪。不妄语自然是不能说不实之语，而其本质的要求便是为人之“信”。妄语在佛教中，大致分为三大类：大妄语、小妄语、方便妄语。最为严重的是大妄语，犯大妄语罪，一般要具备五个条件，“所向是人、是人想、有欺诳心、说大妄语、前人领解”，意思就是妄语对人作出，并且有意欺诳，并造成后果。在佛教戒律中，如果满足如上五个条件，即构成不可悔的重罪；如果作大妄语而言辞不清或对方不解者，构成中罪可悔；如果向天人作大妄语，天人解者，中罪可悔，不解，下罪可悔；向畜生作大妄语，下罪可悔；等等。妄语之中，还包括两舌、恶口、绮语，虽犯不失戒体，但犯可悔罪。两舌是挑拨离间、东家说西、西家说东；恶口是指毁谤、攻讦、骂詈、讽刺、尖酸刻薄语言等；绮语是花言巧语、诲淫诲盗、情歌艳词、说笑搭讪等。[25]凡此种种，都入于佛教之“妄语”戒当中。不妄语在买卖交易中，最为显著的体现，就是对“悔约”的有条件禁止。由于曾经发生过比丘易物后又反悔的情况，并引发了争议，对此，佛教戒律也有规定：“若众中三唱得衣，设悔不应还。十诵若卖买前人悔，七日内者还之，若过不应，四分文不了，此是私卖买也。”[26]也就是一般情况下不允许反悔，即使非得反悔，也设定了“悔约”的期限，严格限制之。

佛教经义中的“妄语”主要区分为两种：一是对自身修行的要求，即不可花言巧语、毁谤欺诳，这里面自然包含了对“信”的要求；二是对佛的礼遇、尊崇。比如随口评论佛弟子特别是出家人的操守，以及谈论出家人的过恶等，都属于“妄语”的范畴内。如果剔除“妄语”戒律中纯粹的“礼佛”内容，不难看出，妄语戒主要针对的还是言行不一、不信不诚，而这些言语、行为，都构成佛教戒律中的“罪”，是要受到惩罚的。

佛教之“不妄语”戒律，主要是通过其报应观来予以维护的。违反“妄语”戒律的，要受到报应，《佛说罪福报应经》中特别指出：“喜作妄语传人恶者，入地狱中洋铜灌口，拔出其舌以牛犁之，出生堕恶声鸟鸺鹠鸜中，人闻其鸣无不惊怖，皆言变怪咒令其死。”[27]《广异记》中陆氏的故事亦是一个很好的注脚。据说，陆氏是竹山县丞钳耳含光的妻子，她在临死之时，有个僧人来，让她写《金光明经》，她因病情沉重，匆匆忙忙地就忘了把这件事写入遗嘱，因此违背了对僧人的诺言，于是就在死后遭受“妄语报”，受到各种酷刑。其实，陆氏之所以违背诺言，本出于无意，甚至有病重无奈的成分，但她既然答应了僧人却没能做到，就违背了“不妄语”的戒律，因此要受到酷刑折磨的报应。[28]这也说明，佛教戒律对于信守承诺、不妄语有着严格的要求，任何理由的违反，哪怕是无意的触犯，都会遭致报应。

除了妄语遭报应外，佛教中报应还有另外一层含义，也就是更广义的因果报应。在人间行了所谓恶事，这种恶事是指包括妄语等更广义“恶行”，包括各种“不善”的行为，都要遭受报应。这种报应观，也就是佛教中广泛存在的阴谴、冥报的观念，它们也深刻地影响着中古民间的民事行为。在佛经中，甚至细致地记载了哪些行为属于要遭报应的“恶行”，“为人奴婢负债不偿故，生人卑贱不礼三尊故，为人丑黑遮佛前光明故……身生恶疮，治护难差。悭贪独食，坠恶鬼中”，[29]之所以出现上述经义，根本原因还在于佛教对信、诚、善、礼等基本伦理价值的维护，负债不偿即不信、不诚，不礼三尊、遮佛前光明则不敬、不尊，因此，都会招致报应。在佛教中，报还有独特的运作方式，不只及于己身，而且祸及来生。慧远因俗人怀疑善恶报应观而作的《三报论》中详细说明：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”[30]这种由此身延及来生的善恶报应观，更进一步强化了“报”在普通民众心中的效力。“夫事起必由于心，报应必由于事，是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反。”[31]也就是说，报应是由于外在的、表现为行为与言语的事，但事产生则是有内在的心理原因的，所以佛教报应观不简单地追究做事的行为，更诉诸对行事动机、内心状态的追责，这一方式，虽不免有“诛心”之嫌，却大大强化民众不敢为恶、惮于欺诳的心理压力，从效果而言，无疑更为全面、有力。

而这种观念传至民间，便相应产生对违约、悔约这种不“善”行为有所报应的思想，特别是涉及与鬼神订约的“买地券”等券契文书，更是体现得十分鲜明，唐大历四年（769年）的“天山县张无价买地券”中载有“若违此约，地府主吏，自当祸。主人内外，存亡安吉”的条款，正是体现了佛教经义中[32]不信、不诚者会遭报应的观念，而且，普通民众在券契中写入这样的语句，也反映出佛教报应观念深入人心的程度。

当然在今天看来，佛教中的“报应”观念是不可靠的，但是，“因果报应的法则是一个‘信则灵，不信则无’的问题，对于其虔诚的信奉者而言，因果报应的法则拥有比世俗暴力还要强大的威慑力”。[33]在唐代敦煌、西州这样佛教盛行的地方，其影响力广泛存在。

三 道教信仰的影响

道教作为中国本土宗教，其独特的宗教观念、文化，也影响着中国古代买卖等民事行为的习惯与制度。

道家文化和儒家文化有着本质的区别。儒家文化产生于黄河流域，本质上是一种农耕文化。而道家文化形成于长江流域，以“船”为其标志性象征，通过对天、水、气等宇宙本源的认识，而领悟了宇宙天地的运行规律，从而发展成独具特色的文化体系和思想体系。道家文化中的流动性、辩证性，为商业文化提供了哲学上的指导，也为商业行为注入理性因素。在商业的实践中，道家文化的创始人之一——范蠡，在越国完成使命以后，急流勇退，变更姓名，去齐国经商，取得了极大的成功。这些传说正说明了道教与古代商业、贸易活动的密切联系。

道教的基本经义较为集中地反映在其生死观或报应观中。这种生死观被总结为是“求仙的现世精神”，[34]也就是冀望延长生命，或者死后能升天成仙，仍然享受人间的荣华富贵。当然，成仙的前提之一就是要行善，“《太平经》中唯一新奇并带有宗教性成分的似乎就是人的寿命可据其行为伸缩的说法了。如果人行善，则人可以由此成仙。例如，作为明确可以实现的目标，书中几次提到白日升天，当然这只有基于善行……”[35]成仙也可以通过服用仙丹、打坐修炼等多种方式来实现，但是，常行善事无疑是最为重要的方法之一。行善的要求是一种正面的激励，反过来说，如果常怀恶意，多行不义，那得道成仙不仅不能实现，还要被下放到冥界，受到各种酷刑。当然，这种观念同样是信则灵，对于鬼神、报应的敬畏，可能看似无稽之谈，但对于有信仰的人来说，可能比现实的惩罚更有效力。而“报应观”的这一作用，也被称为是其评价、指引功能，评价功能通过把事前与事后以报应观念联系起来作出评判，而引导功能一般是指善恶报应的观念作为一种潜在的威慑和道德的说教指引人们向善。[36]从这一意义而言，报应观不仅仅是一种对恶的惩罚，即“校正正义”，它实际上还起到积极的规范、建构作用，本身就对公平、正义的社会、经济秩序起着引导作用。

四 世俗信仰与报

除道教之外，在中国民众中间，还存在着其他多种复杂的民间信仰，这些信仰尤其集中体现在对威不可测之“天”的敬畏和多元化、世俗化的“鬼神”观念。对此，张伟仁指出，一般人民对自己的命运没有掌控之力，仍然只得求助于“天”，希望老天爷能维持正道，对人间的是非善恶给以报应。如果抽象的老天爷不愿过问，人们便求诸它的具体代表者——鬼神。[37]这种对鬼神的敬畏，以及轮回观、报应观，虽然大多出现在冤屈不公等情境中，但在牵涉公平乃至道义的买卖当中，亦有所体现，比如前述张无价买地券中，对于无信悔约诉诸报的表述，正是如此。这种对天的敬畏，对于不可测的报应的恐惧，也体现在一般买卖中欺诈不实等情形中。唐代民间的世俗信仰纷繁复杂，以下主要从“报”的角度，考述世俗信仰与买卖制度规范之效力的内在关系。

买卖制度包含有诸多习惯法的因素，在唐代亦是如此。但紧跟着的问题是，习惯法或民间法何以成“法”？这里并不是简单地从法的内涵或定义出发，探讨所谓习惯法是否属于“法”的问题，而是从法是一种具有“实际效力的社会行为规范”这一前提出发，探讨民间、社会存在的种种习惯法何以成为“法”，何以具有规范性，进而言之，即习惯法作为一种“法”，其效力究竟由何而来？

对此问题已经有一些研究。有学者提出，习惯法的效力来源主要有以下几个方面：一是在初民社会，神授法时期，出于对不可知的自然力的心理恐惧；二是社会化的行为尺度；三是传统乡土社会的正义观；四是类同于国家法的强制暴力。[38]也有研究认为，“习惯的变迁实际上是利益导向的博弈过程”[39]，或者说，习惯法之规范效力，来源于长期利益博弈后的选择，它对于多数人是有利的。亦有研究指出，人民之所以会遵从习惯，是由于习惯中包含的信仰因素，具体而言，又可分为自然信仰因素（包括对事物事理性质之确信、对自然力量之迷信等）、道德信仰因素、实用理性因素以及秩序信仰因素，[40]是这些因素共同构成了习惯或习惯法的规范性。亦有人从习惯法的司法运用出发，认为“民俗习惯的效力或其权威性主要不是来源于国家的权力和强制威胁，而是基于其内容的正当性”。[41]这种正当性表明其符合一般公平、正义及其他道德层面的要求，即符合公序良俗的要求。还有研究认为民间规则的有效性，取决于它来自人们的内心认同、交往共识、集体意识以及它能被交往中的人们反复习得和虔诚信仰的属性中。[42]

上述这些研究都是颇有启示意义的，无论是精神性的观念，还是物质化的利益，它们都形成了某种“强制”，保障着习惯法的规范性效力。但是，不管是经济学中的利益分析，抑或是社会人类学下的乡土社会理论，观察的视角或理论的来源未免有些西化，分析中国问题，可以借鉴西方的理论学说，但纯以西方化的理论来进行诠释，不免存有疑问。其实，中国有着历史悠久的习惯法传统，这些习惯法必然有其中国式的逻辑，渗透着中国人的独特考虑，因此，应该完全可以从中国传统文化当中寻求解释，寻找习惯法的效力来源，本节对“报”的研究，即算是一种初步的尝试。

（一）文化、观念中的报

就字义而言，《说文解字》中，解释“报”为“当罪人也”。[43]而“报”的观念，在中国传统文化中具有久远的历史和深厚的基础。根据王国维的研究，早在殷商时代祭祖的卜辞中就有“报”的观念，报是一项非常的祭祀。王先生说：“意坛或郊宗石室之制，殷人已有行之者欤？”由此可知，报原意为祭祀，系由象征郊宗石室（指葬地祭地）而引申为祭祀。[44]可见，报的本意即具有宗教意义，偏重于民间信仰。

春秋以后，有关“报”的观念就更为常见，当然其意义也发生了一些变化。《礼记》：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”[45]这是说报的相互性。《论语》：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”[46]这里的“报”同样是讲人际关系，当然，《论语》在内涵上更加扩张，即不仅有互惠的有来有往之报，而且增加了德怨之报，尽管它倡导的是“以直报怨”，而不是冤冤相报，却无意带出了报的另一层含义。“报”的这一双重含义，在《周易》中也有体现：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”[47]同样是表明持家为人善恶不同，亦导致不同的“报”。

此外，在佛教经义中也有“报应”的观念，它一般是指对于“恶行”的报应。恶行要受报应，被作为维护佛教信仰和约束信徒行为的重要方面，在许多日常活动或行为中被强调。在佛教经义中，多种被认为是不好的行为都要遭受报应，例如：“为人奴婢负债不偿故，为人卑贱不礼三尊故，为人丑黑遮佛前光明故……身生恶疮，治护难差。悭贪独食，堕恶鬼中，出生为人，贫穷饥饿，衣不蔽形。好者自啖，恶者与人，后堕猪豚蜣蜋中；劫夺人物，后堕羊中，人生剥皮；喜杀生者，后生水上浮游虫，朝生暮死；喜偷盗人财物者，后生牛马奴婢中，偿其宿债。”[48]“……州郡令长，食官爵禄，或人无罪，或私侵人民，录名系缚鞭打捶杖，强逼输送，告诉无地，枷械系闭，不得宽纵，后堕地狱中，身受苦痛，数千亿岁，罪毕乃出。当堕入水牛中，贯穿其鼻，牵船挽车，大杖打扑，偿其宿罪。”[49]凡此种种不善之行，均要在生前或死后遭受报应，而且，佛经中的这种“报”，特别强调其不可避免性，“善恶之业，业无不报，但过去未来非耳目所得，故信之者寡，而非之者众”。[50]与佛教之轮回转世说相应，“报”也被区分为现世之报与来世之报等，故有“三报”之说：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。受之无主，必由于心；心无定司，感事而应；应有迟速，故报有先后；先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同，斯乃自然之赏罚，三报大略也。”[51]这种延及数世，几乎无以避免的“报”，更增加了它的威慑力。

当然，佛教中的这类报应之说也遭到一些有识之士的驳斥与批评，何承天即说：“知杀生者无恶报，为福者无善应，所以为训者如彼，所以示世者如此，余甚惑之……若谓禽豸无知而人识经教，斯则未有经教之时，畋渔纲网，亦无罪也。无故以科法入中国，乃所以为民陷阱也，彼仁人者岂其然哉！故余谓佛经但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙，是以圣人作制，推德翳物，我将我享，实膺天佑……”[52]尽管反驳一针见血，直指本质，然报应论有关“劝善”的作用却无法抹杀，民间社会对“报”的确信，更无法根除。

（二）报的意义与运作方式

在中国，“报”可以说具有相当丰富的社会、文化意义，一方面，“报”被认为具有互惠的含义，“中国人相信行动的交互性，在人与人之间，以至人与超自然之间，应当有一种确定的因果关系存在。因此，当一个中国人有所举动时，一般来说，他会预期对方会有所反应，或还报。给别人的好处通常被认为是一种社会投资，以期将来有相当的还报”。[53]从中国人社会关系的角度来看，是“报”的很重要的一个方面，即互惠，相互报偿。

最为常见的一种“报”是正面的，即报恩、报偿的“报”，这种“报”的形成，源于中国人生活的交互性，一个中国人如果有某个行为或举动，一般而言，他会预计行为的相对方也会有所行动或还报。这种“还报”、报偿，并非是虚无缥缈、不可预期的，而是实实在在地存在的，它的存在是基于报的封闭性结构，也就是说回报被认为是必然的。所以报是封闭性的一种交换，是在一般情况下得到回报的人际交往关系。当然，这是正面的“报”的通常理解，即相互的报偿形成一种互惠关系，这一观念虽然源自一种“来而不往非礼也”的礼节要求，但对于具有平等、交互等特性的买卖交易，同样有积极的影响，至少它告诉买卖的双方，我的“交付”、损失，是期望得到回报的，而不是单向地赠予，这又有点类似于英国契约法中的“约因”或“对价”（Consideration），这一概念是指：“在法律中一项有效的对价，必须或者是包含着给一方的某种权利、利益、利润或好处，或者是另一方的某种承担、限制、损失、义务、忍受等。”[54]可见，“对价”一般的要求就是要有得有失，虽然不一定完全等价，但必须有所报偿，否则契约不能有效成立。

正面的“报”还有一类，即杨联陞所谓的“游侠”的报，这种报则是单向的，“虽然他们（游侠）一定得报答别人的恩惠，他们给别人的恩惠却不期望任何报偿，许多游侠甚至拒绝报偿，这种德行称做义”。[55]这种施恩不望报，甚至施恩拒报，已经超出了社会的一般道德标准，成为急公好义的“侠义之士”才能达到的精神境界。从报的这一角度，或许可以更好地解释西市义商宋清的行为，他赊卖药后，焚毁契券，正是一种“拒报”的公然表示。他的行为标准，已经远远超越了一个商人应有的公平、诚信的品格，而是充分地表现了舍利取义的高道德标准。

无疑，这样正面的、互惠的“报”之所以能生效，可以从利益预期的角度去解释，这种利益即使是较为远期的，仍然使人形成一种可期待性，促使他向着符合“报”之交互性、互利性的方向去行动。这或许也符合贝克尔有关利他主义的“腐化原理”：“当利己主义者从另外的利他主义者那里获益时，利己主义者具有只好仿效利他主义者行为的动机；更一般地说，每当利他主义者通过他的行为对其他人的行为的影响来增加自身消费时，利己主义者具有试图仿效利他主义行为的动机。……那些‘外显’的利他主义行为——不论虚实——都能增加自身的消费，这才是关键所在。”[56]也就是说，即使是纯粹的利己主义者，完全是出于利己的考虑，在这种“报”的互惠、利他人际关系结构中，他还是会同样选择仿效利他的行为，从而形成“互报”、双赢。最终，“报”的观念还是影响甚至塑造了多数人的行为，并形成了某种事实上的行为规范。

还有一种“报”，在民间信仰中普遍存在，但在佛教经义中被更多地论述的是“报应”之报。它仍然是一种行为的交互性，无论是人与人之间的报复、报仇，还是人与超自然之间的报应、冥报，都是一种行为与结果之间的因果关系，不好的、恶的行为会招致恶报，这种恶报不管发生在今生，还是如佛经所说的发生在阴间抑或是所谓的“来世”，都是不可避免的，具有必然性。特别是超自然的、不可验证的“冥报”“阴谴”等，更是对个人产生强大的心理暗示，从而影响其行为。这是“报应”之报之所以生效的缘由，事实上，这种“报应”之报，比起报偿之报，具有更大的拘束力，因为后者所涉不过财物而已，而前者，可能直接伤及身体、性命，它对个人的影响力尤其是对有这种宗教信仰的人的影响力，无疑更加强大。

“报应之报”有着独特的运作方式，一般来说，它可以被区分为现世之报与来生之报。在现实的社会中，现世之报主要针对的是侵害者或行凶者本人，所谓“以血还血，以牙还牙”，说的正是这类现实中的报复。值得一提的是，佛教中有稍显虚幻的现世之报，它主要经由两种方式来“实现”：一是行为直接违反了宗教戒律，因而受到超自然的报应；二是人与人之间的结怨，或是债务，或是“加害”等，认为自己受到冤屈的一方，通过“冥讼”的方式来诉求报应。在新获吐鲁番文书中，有一件名为“北凉缘禾二年（433年）高昌郡高宁县赵货母子冥讼文书”，[57]正是这种冥讼观在民间的真实写照。这种报应可能表现为受到报应者的身体反应，包括疾病、“假死”甚至死亡。来生之报，则是缘于佛教中的轮回转世之说，即“三报论”中所谓的生报、后报，即报应不止限于此身，还会殃及来生，乃至三生、四生，等等。当然，佛教等宗教中的这些“报”具有不可验证性，更多的是对人形成一种心理上的压力，但并不能否认这类“报应观”对人们行为的影响。

要言之，“报”在中国传统文化中的内涵至少包含以下两类：一是相对正面的、积极的、互惠的报，这包括了报恩、报答、报偿等，它反映出中国人社会关系中人情礼节的相互性；二是负面的、消极的报，诸如现实的报复、报仇，以及主要诉诸来世的报应、冥报等。前者，或可用善有善报来概括，而后者，大抵属于恶有恶报，尤其是恶报，佛教经义中更强调其必报不爽。而究其本质，“报”的观念则是强调了个人行为的交互性或因果关系，即善的、好的行为会获得好的回报，而恶的、为某种经义所不许的行为则会招致恶的报应。这种双向效应，颇类似于一般社会规范中的保障性奖惩制度，于是“报”的观念，便可以赋予民间习惯法与一般强制性社会规范同样的效力。

（三）民间习惯法中的报

正因为中国传统文化中的“报”具有前述两个方面的内涵，在民间社会丰富的习惯、习惯法当中，也可以从正反两个方面来考察“报”在使习惯法具有规范性效力中的实际情形。

就互惠之报来说，中国民间社会习惯法中具有诸多体现。在陕北乡间，至今仍有土葬的习俗，坟地一般选在高山之上，山高路陡，因此，运送棺木及墓碑就成为一项艰巨的任务。由于丧葬之事涉及更多的人格属性，故上述劳务即使是愿意花钱雇人，也很难有人应承。于是，乡间便形成一项习惯，有壮劳力的几家人形成一种松散的互助“联盟”，谁家遇到丧葬之事，都去帮忙，尽管这类“帮忙”在事后也会有一些象征性的烟酒奉送，但大体上是属于义务互助性的。可以看出，民间这种丧葬劳务中的习惯，很明显是出于乡土社会的互惠互利的考虑，这种“利益”虽然不是即时的，却是可期待的、可实现的，因此，这种互惠性、报偿性，正是构成丧葬劳务互助这一习惯得以生效并延续的最重要因素。

在少数民族地区，这种互惠、报偿的观念同样存在。如羌族有关劳动用具借用的习惯中就多有体现。“羌寨有一些没有饲养耕牛的人户，在农忙季节只好向同寨亲友借牛抄地，有牛户不忍心让寨民的土地撂荒，而自己的地已经犁完，牛已空闲下来，便会爽快将牛借出。借牛者一般晚上将牛牵到自己家中，第二天将牛喂饱再耕地。日后待供牛者有困难时，就主动相帮，以偿还这笔情感债务。”[58]正是缘于这种互惠互助的关系，缘于这种受到报偿的期待，使得借牛的习惯得以维系，甚至在对一些一般物品的借用中，羌族人“一般不立字据，不计利息和报酬，也无须付租金和作出任何抵押”。[59]在穆斯林习惯法中，这种互惠互助的关系同样存在，如哈萨克族“劳动合作意识很强，除了兄弟、亲戚朋友之间互相帮工、帮忙外，同村居民之间也常常合作劳动，如建房、婚丧、抢收抢种等。这些劳动完全是无偿的，有时甚至是义务性质的”。[60]尽管在穆斯林习惯法中，这种合作劳动主要是义务性的，甚至不要求对方一定以同等劳动为报，但该“习惯”的内在运作机理，仍然有“报偿”观念的影响。当然，上述这些习惯或习惯法也是民族小聚居、熟人社会形态下的结果，但“报偿”的观念，无疑也起到了重要的作用。事实上，互惠的报偿主要是在类似乡土社会、熟人社会中存在，也只有在这些环境中更能发挥效用。

报恩之报如果不被实现，也可能遭致恶果。在西双版纳地区傣族的《芒莱干塔莱法典》中，记载了一则类似寓言的习惯法条文，名为“好心不得好报老虎终究要吃人”，其中讲到一只老虎因被毒蛇咬伤，被好心的帕雅拉西救助。可活过来的老虎却想吃掉帕雅拉西，产生矛盾，二者就找牛王、狼、猴子等动物评理，猴子因为它的祖父曾救人，而被救者脱离危险后却吃了它“祖父”，因此为了报仇，就同意让老虎把他吃掉。后来又找到小兔，小兔设计终于将老虎毒死，救了帕雅拉西，并说了一段意味深长的话，“老虎是专食肉类的凶猛野兽，它不知道善恶，如今恩将仇报，只要得食肉，就舒服了。从今以后，尊敬的帕雅拉西，你不要对老虎和恶人做这样的好事了”。[61]这一习惯法看似无稽之谈，却说明做人应知恩图报，如果恩将仇报，会招致恶果。当然，行善图报，也只能对与善良的人起作用，对于本性为恶之人，是期望不得的。

就负面性的、报应之报的观念与实践，民间亦不乏其例。即使在民事领域，中国社会广为流传的命命相抵的“仇报”观念[62]，以及民间观念中司法不公可能会对司法官员造成的冥报的影响也同样存在[63]。中国古代民事契约中出现的对违约行为的“阴谴”，实际正是这类负面报应观的体现。

在唐代敦煌、西州等地区，有一些买卖契约中就有作出诅咒发誓，表示绝不悔约的条款。如敦煌发现的“阴国政卖地契”（斯2385）中：

前略

5……永世为业。其地及地……

6……分付……欠少，叔 政百年或

7称为主者，一仰叔互当，并畔觅上好地充替。如……

8别已后，不许别房侄男侵劫，如若无辜非理争论，愿你

9行。天倾地陷，一定以后，更不许翻悔。如有再生翻悔，罚麦九硕，

10充入不悔之人。恐人无信，两共对面平章，故立私契，用……

该契约虽然亦约定了“罚麦九硕”的违约罚金，但前面却有“天倾地陷，一定以后，更不许翻悔”的语句，由于该地契发现于敦煌地区，而该地区又深受佛教、道教等宗教的影响，这种影响也就反映在民间的券契中，上文“天倾地陷”一语，很可能是这种宗教观念中“报”的影响下的反映，因为在立约人看来，对确定契约的“翻悔”，就是一种无德、不善的行为，因此会招致“恶报”。所以，券契中涉及违约行为的这种诅咒发誓、诉诸恶报的方式，体现了报应之报的运作方式，它也使契约获得了更强的规范性效力。

另外一类契约也体现了类似“报应观”的影响，即买地券。典型的如“唐大历四年（769年）十二月廿日天山县张无价买地券”：

前略

6亩。东至青龙，西至白虎，南至朱雀，北至玄武。

12故气邪精，不得干扰，先来者，永避万里。若

13违此约，地府主吏，自当祸。主人内外，存亡安

14吉。急急如律令。

类似的买地券在敦煌及吐鲁番发现有多份，如后唐钱氏券等，内容也类似，均有“若违此约，地府主吏，自当祸”等词句。[64]关于买地券的性质，历来多有争议，一般认为，尽管其实质并非实在的土地买卖文书，其田亩面积和所用之钱亦仅具冥世意义，而没有现实性，但它可能仍反映了当时土地买卖的某些内容。[65]张无价买地券中“若违此约，地府主吏，自当祸”等词句，即反映了这样的观念。而“地府主吏”可能就有道教中幽冥地府中的阎罗王的影子，之所以将“地府主吏”这样的阴间主司作为保证契约履行的权威，或许也源于唐代民众朴素的，却带有某些迷信色彩的正义观：“阎罗是地下世界的主宰者，同时它又是‘平等之主’，尽管佛教所讲求的‘平等’是就本质上的无差别而论，但就赵货等普通百姓的理解而言，平等就是公平、公正，阎罗是能为他们申冤的神灵，就这点来说，他与天帝、阳世的官僚并无本质的区别。正是由于人们对地下世界的公正裁决寄予希望，而这种情感与渴望寄托在了阎罗身上，希望其给予违约者报应。”[66]当然，这些买地券大多属于非现实的冥世契约，但其中反映出“报”的观念，多少亦有对当时现实社会中思想观念的反映，换言之，现实社会中“报应”的观念，也深刻影响着人们的各种行为，起到形成习惯法规范效力的作用。

在当代，一些少数民族中仍然存在依靠“恶报”观念来维系的民间习惯。如彝族村寨中，就有对借债不还者予以诅咒的习惯。“如有发生赖债的情况，债主可打鸡来咒，同等级的债权人可杀鸡狗诅咒，咒对方像鸡一样死。”[67]通过这样的方式，有效地减少了赖债的情形。

问题是，正面的报偿经常可以在现世得到实现，而惩罚式“报应”的后果并不一定在现世发生，这对与保证人们对“报”的信仰，无疑产生一些影响。对于这种疑问，解决的办法之一就是“冥讼”。源于中国民间本土信仰中的冥讼观念，主要作用之一就是维持这种“报”的观念，当然间接地对现实的民事行为也具有影响。对于普通民众而言，不平则鸣，而鸣的一种重要方式就是“讼”，即提出诉讼，以求获得公正。而在司法资源有限、司法质量不高的中古时代，这种公平正义并不容易获得，因此，民众只能求助于更为虚化、更不可知的“冥讼”。人们似乎相信，冥界的判官无所不能，一定可以察知现实中的不平、冤屈，并因此作出正义的审判。尽管这种无法确定、也难以验证的诉讼不一定就能换来理想的公平，但在遭受不平的民众心里，至少获得了些许的安慰，而且，这种报的必然性还被无数的宗教故事强化。正是由于这种善恶必有报的坚定信念以及冥讼的潜在压力，使得人们在社会交往中，在言语行为中，就有所顾忌，抑恶扬善的道德目标自然在“报”的有效运作中得以实现。

伯尔曼说过，“法律必须被信仰，否则形同虚设”。这里的法律，不仅仅是指人间的法，即实证法意义上的法律，还应有自然法之义，对法律的信仰，更大程度上，应该是对这种更高位阶的自然法之信仰，以及信仰之后的遵从。而自然法被认为是“一种更高级的律令：一种不成文的律令；一种既不是今天被造也不是昨天被造，而是要亘古长存的律令；一种没有人知道来自何处的律令”。[68]中国传统文化中的“报”，即可以被看作这种具有更高效力或位阶的“自然法”之一，甚至可以说，“这种功能的鬼神信仰（鬼神复仇、阴谴等）是中国唯一的，但是，却又是十分有效的正式的民众大宪章”。[69]无论是正面意义的报偿、互惠，还是负面意义的报复、报应，它们都使得民间的习惯获得了规范性效力，使得习惯之秩序得以维系。

习惯法作为一种广义上的“法”，其最为根本的特性仍是其规范性，也就是说可以实现对某种秩序的维护。而“法”对秩序的维护，并不一定要依靠暴力惩罚、金钱处罚来实现，有时候，某种观念或信仰，反而更具有效力，“报”就是一个显例。当然，这并非是说“报应观”就绝对地对所有人都具有效力，它当然也是因人而异的，更会因时代变迁而不同。可以说，“佛教中的因果报应法则是一个信则灵、不信则无的问题。对于其虔诚的信奉者而言，因果报应的法则拥有比世俗暴力还要强大的威慑力”。[70]事实上，无论是这种诉诸因果报应的负面之报，还是内含报偿、互惠的正面之报，都存在一个信与不信的问题，或者说是信仰的问题，而更为根本的、更为内在的原因，是一个人是否具有做人的基本良知与善意，如果没有这些，那即使再重的惩罚（可能还只是潜在的，不可验证的），再大的可期待利益，也无法对一个人的行为形成任何约束，当然也不能使相应的民间习惯法获得效力。

“报”作为民间习惯法的一个效力来源，还有另外一个启示：正式的、成文的国家法律，是否也需要在刑罚处罚之外，寻求一些其他的效力来源。事实上，现代法律尤其是刑事法律中单纯的刑罚惩治也存在诸多问题，许多时候，犯罪人并不会因存在重的刑罚就放弃犯罪，而更多是想着不被发现，不受处罚，也是在这个意义上，犯罪学的研究认为，犯罪率的降低与提高刑罚力度不一定正相关，而与破案率即被处罚比例有关，或者更明确说，“刑事惩罚的高概率确定性，而不是其严酷性，是达到降低犯罪的残酷性，从而保护公民生命财产安全”。[71]报应之“报”的不可避免性，正是可以发挥类似的作用。因此，可以说，“报”的观念对于古代中国法律秩序的维护，对于个人遵法守规、诚实有信习惯的养成，都具有重要的意义。