五 马注的《清真指南》注

注在一般涉及中国伊斯兰教的工具书、书籍和文章中，都有马注相关的简介。《清真先正言行略》似为最早提及马注的著作。马安礼关于马复初的碑文和杨遐吉的《完璞氏藏藳》也对马注有所论及。关于马注的学理思想方面，有朱国明、马艳红的《清代回族译著家马注性命说探析》（《理论观察》），马艳红的《〈清真指南〉哲学思想探析》（《云南师范大学学报》），王雪菲的《马注〈清真指南〉引用经文内容论析》（《当代旅游：学术版》）等。值得提出的是，许淑杰除有《试论马注思想的伊斯兰正统与苏非主义信仰基础》（《吉林师范大学学报》）外，还与华涛合作《马注早期思想的儒学特征》（《回族研究》），与于晓杰合作《马注对中国佛教和道教的批判》（《吉林师范大学学报》），与黄太勇合作《马注论“斋”、“济”与“游”》（《吉林师范大学学报》），与林红侠合作《马注论“念”与“礼”》（《吉林师范大学学报》），与于鹏翔合作《试论伊斯兰教的中国化及马注对此的贡献》（《社会科学战线》）; 2013年10月有《马注思想研究》问世。值得注意的是，日本“中国伊斯兰思想研究会编辑”的《中国伊斯兰思想研究》第二号中，有佐藤実的《马注“清真指南”五行研究》一文。

根据马注“进经疏”所言，《清真指南》“纂辑真经抽译切要”，完全是一部编译作品。

研究马注思想，笔者主要依据的是郭璟、孙滔、马忠校注的《清真指南》（青海人民出版社，1989，以下简称青海本），它据清道光八年（1828年）刻本印制；笔者在写作中，还参阅余振贵标点的版本（宁夏人民出版社，1988，以下简称宁夏本），该本亦据道光八年刻本印制，同时对照同治九年（1870年）广州濠畔街清真寺重刻本。这两个版本除有出版说明（或出版前言）和校注序言（或点校说明）外，两者的不同之处是，青海本将道光八年马大恩撰“重刻《清真指南》叙”，编排在卷之一之中；宁夏本则将马大恩撰“重刻《清真指南》叙”编排在卷之一之前。这是说，两个版本都据道光刻本。不同的是，宁夏本在道光刻本前，另有同治八年（1869年）保安吉的“再次重刻《清真指南》序”。

在《清真指南》的十卷中，除“卷之九”在编排中青海本和宁夏本有所不同外（见下），其他各卷的节目，也有些微差异。如青海本有“附录”。其中包括“马注留世的其他著作”、“穆斯林常用语简释”和“《古兰经》词语索引”等内容；而宁夏本仅“附‘典礼’二则”。另外，值得重视的是，青海本在每卷之后，均有详简不一的注释，而宁夏本无任何注释。

《清真指南》书稿究竟有多少字，有不同说法。据“郁速馥传”，认为马注“辑《清真指南》十万余言”。康熙二十二年（1683年），马注所撰的“八箴”提出“篇中二十万余字”，无疑指的是《清真指南》书稿。书稿字数似应以马注所述为据。

关于《清真指南》的内容，“卷之八”后有“跋”，似可认为该书稿于康熙二十二年已成稿，遂有其“跋”。在“书成”后，他的同人“递相传阅”，马注根据同人的意见又做了补充，而有其后“卷之九”的小目“遗珠序”、“补遗”和“原道跋”等文，即增补了“卷之九”；马注返回故里，面临“格兰岱”（“革烂得之属”）的活动，在揭示“妖人”、受托递投“报状”，从而有小目“左道通晓”和“戒律（十条）”成为“卷之十”。

鉴于笔者无力获得关于马注《清真指南》的所有版本和抄本，这里，只能借鉴白寿彝关于马注及其《清真指南》的评议，说明相关的内容。

根据白寿彝所说：“注回到云南后，继续《指南》的增补工作。大概一直到康熙四十一年（1702），《指南》形成了如下面的内容……卷一只是序说，不是正文，但在这里也收了几篇重要的文章……康熙四十六年（1707）六月，注在四川会理，作《跋原道》。四十八年作《天宫赋》。在这两篇文章外，后来又加上了《问答》三十一章，作为《指南》卷九。康熙四十九年（1710），注七十一岁。这时因武定有某种教派的流行，注认为这是‘左道’，协助地方人士呈请武定府严办，并转请省当局通令全省查禁。事后，注译记此案经过，并将过去所拟教款八条更定为十条，通告全省。这份通告，后来用‘左道通晓’的标题刻在《指南》卷九的后面，作为《指南》卷十。”

《清真指南》的十卷内容，可大致分述如下。

卷之一，除道光八年马大恩撰写的“重刻《清真指南》叙”（宁夏本无此序）外，还包括马注的“八箴”、马锡蕃的“叙”、马承荫的“指南叙”、保天佐的“指南叙”、马注本人的“指南叙”、“进经疏”、“援诏”、“请褒表”；另有“附海内赠言”、“郁速馥传”等小目。

“八箴”系马注本人在《清真指南》刻印（或抄本）时所写。它指的是“内洁、盥手、净几、诚诵，慎思、遵行、广化、珍重”。

光绪十一年（1885年），马锡蕃刻印《清真指南》为之写“叙”。他明确提出“儒之有裨于回”,“吾教之正，而实赖有通经、通儒之士”,“觉穆罕默德与孔子两人心心相印，同出一源”,“盖儒与回相表里，固一以贯之者也”。

马承荫的“指南叙”写于康熙二十一年（1682年），他认为马注“幼习儒业，而博经训，诣京为圣人请褒，予因慕其人，而尤慕其文也，故为之叙”。

保天佐的“指南叙”写于康熙二十七年（1688年），他特别强调《清真指南》的道、命、理、认。他在通读《清真指南》后，乃知“道有三程：常道、中道、至道”、“命有三时：生来、现在、死去”、“理有三枢：隐显、内外、有无”、“认有三柄：真一、数一、体一”；显然，他对该书内容的概括言简意赅，显得尤为重要。

马注本人的“指南叙”写于康熙二十二年（1683年），该叙表明《清真指南》的基本内容大致成型。“进经疏”和“援诏”均无写作年代；它除述及个人简历外，还阐述《清真指南》撰写的缘由。似可认为“援诏”写于康熙二十一年和二十五年之间。“请褒表”也无写作年代，可能写于1681年之前。它以先祖曾受“历代褒封”的“往例，请恩追封”，清当局对此可能并无反应。

“附海内赠言”系马注于1684年离京返滇的归途中，“领诲明师”，先后遇到一些著名的“教领”、“明经”、“博文”等友人，他们以诗文作为临别赠言，有的“领诲明师”为《清真指南》校阅、参订。

“郁速馥传”可能由他的弟子撰写。它对《清真指南》的基本内容，做了如下的概括。它说：“《清真指南》十万余言，上穷造化，中尽修身，末言后世，天道之秘，神鬼之奥，性命之理，死生之说，巨细隐显，集群经而摘其粹。”该“传”所言虽简，但对读者了解马注的生平，颇有帮助。

卷之二，包括“客问（十六答）”、“真慈”、“体认”、“本用”、“天命”和“前定”等小目。

“客问（十六答）”涉及伊斯兰教始于何时、何地，《古兰经》因何而有，真主是否可见，天地人物之所从生，何谓无始无终、有始无终、有始有终，二氏之教是否为非，儒者之道如何，孔子是否视圣人为佛，中国圣人为何不闻真主之明命，阿丹如何为始，人出一体为何回汉各别、礼教不同，为何盘古迄今4万余岁而经仅谓数千年，人贵于天地为何万物先出于人，为何至道独厚于西土等16个问题，马注则引经据典一一作答。

“真慈”强调宇宙万有赖于真主得以存在，而无极、太极、阴阳、万象、自性等皆非主。

“体认”提出乾坤万物、古往兴废、府尔歌你（见后）和身体性命是世界的“四部真经”，以此认识真主。

“本用”以本然之品和维持之品阐释真主之玄妙；它除了说明本然之品和维持之品的内涵和功能外，还对维持之品具有本为之品和作为之品予以介绍，进而讨论形色、玄妙、隐无等诸有世界，为的是说明概念乃一切实体的本源，即“形色、玄妙、隐无一切世界，凡有一物、一命、一性、一理，真主莫不以本然贯彻之”。

“天命”通过讨论性的等第、命与性的关系、信仰在穆斯林行为中的地位，强调遵行天命在宗教功课中的重要意义。

“前定”讨论前定与自由的关系问题。

卷之三：包括“穷理”、“格物”、“性命”、“四行”、“天仙”和“神鬼”等小目。

“穷理”以说理形式，评议儒释道，说明回与儒异而理同。

“格物”阐释致知在格物，格物在格理，其中，尤强调理不离真一。

“性命”阐释德、命、性、体如何形成，命世、身世和性的等第，以及邪、正、生、死如何区辨问题。

“四行”指先天的水、火、气、土，有别于后天的五行（金、木、水、火、土）；阐释先天之造化始于“无极”，有“无极”而后成“太极”，有“太极”而化为“两仪”，有“两仪”则化为“四行”;“四行”为造化之根，而后有后天五行之理、之用，从而万物赖后天五行而化生。

“天仙”概述不同天仙的名称、活动范围和职能。

“神鬼”概述世间存在神鬼的作用。

卷之四：包括“认主”、“五课”、“课施”、“戒持”、“因教”、“世纪”和“本来”等小目。

“认主”提出真主乃“隐藏之宝”，喜人认识；而“认”可形认，亦可理认；它进而阐释何谓形认，何谓理认。

“五课”通过叙事阐释伊斯兰教每日五时礼拜的缘由。

“课施”主张“敛丰盈、周不给（周济不足者）”；在天课之外的施济上，“清真未尝不施，施有亲疏，亲者为先；品有上下，上者为重；教有邪正，正者为优；事有缓急，急者为豫；德有阴显，阴者为功”；施济分为五类：即“以学、以财、以言、以力、以心”；并以典故阐释善有善报、恶有恶报之理。

“戒持”指禁戒、戒律等行为规范。它提出“戒持”之“利有五”：即习清净、克己私、知贫乏、炼心性、忍饥渴；认为人身有眼、耳、鼻、舌“四关”，因此，“目之于色，不可不察；耳之于声，不可不审；鼻之于臭（古同嗅——引者注），不可不清；口之于味，不可不洁”，这基于“身为之役，而心为之宰”；应“降伏自性”。它提出应重视克制“自性”，其“恋有六”：即恩爱、财物、安居、饮食、寤寐、衣服，这些皆为欲情嗜性，均应弃绝。

“因教”提出东土有教道十类，其中，唯有“儒者之学，正而不偏，中而不倚”，其教法有九（经教、权教、因教、喻教、讥教、警教、惠教、德教、力教）,“九教互用，若医之有方”；其中，尤强调因教的作用，“九教之道，莫善于因。因教者，东土之良药也”。

“世纪”据伊斯兰教传说，概述圣人谱系（其中，不乏史实错误）；认为人类分为125支，其中100支为“造恶”民族，24支“属外道”，唯有1支“属于母思里妈纳”，母思里妈纳又分为“七十二教”，其中，“七十一教任性行为，归处火狱；惟一分属于以思喇目顺命之人”；认为以思喇目“贵过前圣一切教门”；人的后天“身世”是先天“命世”的复制品，两世的人均分为四类，前三类人“属于拣选的人”，俱入天堂，后一类人则入地狱。

“本来”指“一切性命之原根”，即最初造化的无极，或者说，“人极之本来”；它以人生的“五时”（原无之时、命有之时、命连身体之时、命离身体之时、复活之时）概述人如何从无到有，然后又“复还其有”。

卷之五：包括“格伦”、“忠孝”、“忠戒”等小目。

它的各小目中，“格伦”，原注为“人神应禁一切天条，凡一百五十章”。实际上，在该小目下的内容，主要是涉及信仰与日常生活的箴言，作为穆斯林尤其是宗教从业人员的伦理规范和行为准则。

“忠孝”借助典故、传说，陈述以忠孝为中心的一般伦理问题，并以此突出真主的全知全能。

“忠戒”，原注为“十六条”。它涉及信仰和伦理问题，是马注对其后人世英、世雄的教诲。

卷之六以“问答”为小目。

它的原注为“一百章”，粗略统计，并无百章之数。其内容是在回答提问过程中，主要涉及以下问题：“预造仙笔”从事造化宇宙万有；造化穆罕默德之“大命”，由“大命”顺序造化其他圣贤以至于常人、迷人、谗人之命，进而以“五方土”造化阿丹；自“止一之余光”造化命，从而有性，性非命而不离命，非命无性；在三极（“无极”、“太极”、人极）之中，“无极”、“太极”处于先天，人极处于后天；先天阳为先、为原有，后天阴为先、为能有；人具有四性（生性、觉性、灵性、理性）；仙、神、人、鬼的区别；灵光乃“无极”、“太极”、“两仪”、“四象”、万物之“原根”；关于动静、光暗、清浊；关于命性的关系；三极与三天关系；关于色世、妙世与形世、玄世关系；学乃学其理，非学其声以悦人之听；说明“回辉”之义为“回光返顾，复还真境”；阐释礼拜（四形、四字、四仪）之含义（刘智有类似之说），以成七思、五观、十六遵行；说明伊斯兰教与基督教，以及儒释道的区别；人心面向命世（无形之世）、身世（有形之世）。

卷之七，包括“八赞”、“圣赞”两个小目。

它的“八赞”指的是“独一”、“大能”、“普慈”、“调养”、“独慈”、“天国”、“地禁”、“判理”等赞。

其中，“独一”表述真主的本质乃“无静无动，至渺至冥”、色相不能喻其妙、万物不能配其尊的精神实体。他虽“非从所生，亦无所生”，但他却能造天地、育群灵。真主的动静、隐显而造宇宙万有，因此，人的性命之根，即“造化性灵之真主”，亦系“归真复命之正道”。人虽为真主所造化，但人与真主却有本质之别。

“大能”表明真主以“止一之余光造化”宇宙万有（谓之“无极”），进而由“智源之理，显性理之余光”，造化无灵觉之本来（谓之“太极”），由“太极分”、“两仪判”、“四行变化”、“阴阳和”、“万物生”，这一切变化均源于真主之大能，“真主不离万物之中而万物非主”，其大能的绝对性在于“机不能拟真主之变”和“巧不能夺造化之工”。

“普慈”说明真主普慈一切众生，只是万物各有其自性（物性），人类则“不随先天之真性而各逞己性”，此己性“乃物欲之新生”，以此表明“在在有主，人莫能知”。

“调养”涉及“色妙两界”、明命、兆命和觉命“三品”、“四大真经”等事，此外，提出滋养众生的万物，皆为真主之“洪恩”。

“独慈”阐述真主造化宇宙万有（通过“色妙两悬，天轮初转，时光乃露，方位始正”，经历七“旋”，造化阿勒始、天堂、地狱、火风水土等），其目的在于为人，从而立五伦三纲，命人尽人道以合天道，此乃真主之独慈。

“天国”描述天体和天堂的情景。

“地禁”描述地狱的情景。

“判理”提出“物极则返，数穷必周”，万物源之于土，则“必返本还源，复归于土”。

此外，“圣赞”系马注对穆罕默德的赞颂。刘智录于《天方至圣实录》（卷之十七）中，并以“至圣赞”为目，为之附注。

卷之八：包括“登霄说”、“登霄传”、“魔鬼传”、“教条（八款）”、“禁解”、“讨白”、“条目”、“授书说”和“跋”等小目。

它的各小目中，“登霄说”断言“列圣得知其偏，至圣得知其全。列圣得知于闻，至圣得知于见”。为的是说明唯有“至圣一人”得以亲临“歌白稿腮”。

“登霄传”正文之前有长篇“原注”，该注称：真主造化“圣人（指至圣穆罕默德——引者）灵光”以及宇宙万有（含八层天堂，七层地狱）后，至圣降世；随后，真主“命圣登霄”。其正文概述至圣登霄的途中，遇到种种奇异情景，过七层天、四大宝座、七大海、三大幔帐，面临“歌白稿腮”时，真主吩咐至圣为其教生确定宗教功课，赐以“五仙马”（念特克比尔、立站、念阿叶忒、鞠躬、叩头），允诺至圣为教民所做的祈求，并让至圣观看天堂、地狱；值得提出的是，关于确定纳天课的课率表述有误。

“魔鬼传”以圣人与魔鬼对话的形式，肯定魔鬼有其存在的缘由，因而它不可杀。圣人说：“真主尚且姑容，以待后世，如杀而人人止罪，则可。若杀而人人不能止罪，无以推却，则难恕饶。此真主宥罪之因由，杀之不可。”它进而以魔鬼之口陈述有关信仰礼仪问题。

“教条（八款）”为马注担忧当时伊斯兰教的状况而作。书稿认为“可忧者”有八款，实际上写有九款（其中，“可忧者之五”重复）。具体而言，其忧虑的是教领“选授”、掌教司“教化”、“坏教为非”、虚文“宜革”、认为清真与儒除“五常”外“无所分别”、忽略“礼义廉耻”、应“严禁饮酒”、“宜禁”烟、“宜遵”教体等。

“禁解”系马注对“禁律”所做的阐释。他“博采经传”对教民日常“伤时悼俗”而为教民书写的忏悔文告。

“讨白”即忏悔，或“悔罪之书”。马注认为“人之有过，不患其不知，而患其不改；不患其不改，而患其改而复作，以戒同志”。

“条目”系马注根据“禁律”而写的110条应予忏悔的条目。

“授书说”所述，马注于1686年“自燕旋滇，舟次皖城，率家属暂寓”，即在安徽停留时，受到当地教友热情款待，并将《清真指南》任教亲抄录。所言“习经者固不可不通儒，习儒者不能通经，此又终身之大恨”，是书“为习儒者通经之捷径，习经者指迷之药方”，该“授书说”为马注于1702年回忆当年之事而作，可见他对所著的重视程度。

“跋”为以上八卷成书后所写。其目的在于说明，“译是书，辟邪说，正人心，承认先圣、先贤之教，以禁夫天下万世之从异端而不知害者，不知害则叛道远矣”。其后两卷显然系在滇生活期间所做的增补。

白寿彝对马注的著述做了概括。他列出了该书卷一到卷八的节目，并对其内容，做了如下介绍。关于卷一，他说：“卷一只是序说，不是书的正文，但在这里也收了几篇重要的文章。”他认为，“卷二到卷三讲的是天人性命之学，这两卷的要义又概括为卷七的‘八赞’。卷四和卷五讲的是敬慎持身之道。这两卷的纲领又略备于‘宗戒’一篇。卷六的回答，是杂论，共一百条，借问答的方式解释各种可能的疑问，所以补以前四卷的不足。卷八也是杂论。‘教条八款’一一地提出了当时穆斯林社会的具体问题，乃以前伊斯兰撰述中所未有的”。白寿彝所说康熙四十六年（1707年）马注作“跋原道”，即编入青海本卷九的“原道跋”。

卷之九：青海本与宁夏本的编排顺序不同。青海本为“遗珠序”、“原道跋”、“天宫赋”、“补遗”和“认己”等小目；宁夏本为“遗珠序”、“补遗”、“认己”、“附答”、“天宫赋”和“原道跋”等小目。两个版本在编排顺序上的差异，笔者对此尊重校注（或标点）者的意见，而不予以评议。

它的各小目中，“遗珠序”是继卷之八的“跋”后，为“辑是集续于《指南》之末”，为新增内容作一说明。它提出，“才勿自矜，学勿自满”，精神功修有其不同阶段，并揭示其道程之间的关系；“理明而道日进”，此谓之“遗珠”，说明新增内容具有其重要性。

“原道跋”陈述东方圣人和西方圣人“此心此理同”后，马注极其简略地概述其先祖赡思丁的事迹和个人的生平。

“天宫赋”为马注于“七旬古稀”“夜不能卧”时，在思念真主造化宇宙万有（“运无极”、“成太极”而“万象毕陈”）后，为“天宫”之景而赋诗抒情，以描述他在天宫与天仙、圣人的对白及其教诲，随而为之所赋。

“补遗”通过阐释“在明明德”，为了说明“真经乃眼前之光，以妈纳乃心间之光；外光入则纳光自显”。

“认己”强调“认主之道，莫先认己，认己不彻，茫无所归”。此即通过认识自身而认识真主。它以真主显无极、太极造化宇宙万有的过程，着重说明以阿丹为代表的人类的出现，表明“阿丹乃形骸之原果，至圣乃命灵之原种”。宇宙万有中的五星、五方、五行、五谷、五金、五宝、五香、五色、五性、五味、五常、五命等的变化，以及它们与人的关系，即人以五脏、五官和身、手、足等可以感知外在的五色、五音、五味、五香、食五谷、用五金，如此等等，对人认识宇宙万有（并通过宇宙万有认识真主）具有重要作用，为的是说明真主“不造化一物则已，第造一物，本以为人；不造（化）人则已，第造化人，本为认主”。至于说道心，它提出“心有七层，以象七天，天能覆万有之物，心能承万有之理”，说明“性命者，身之无极也；形骸者，身之太极也”，进而说明人的五命（认、礼、斋、济、游）乃圣人遵奉真主之命，“以修道立教，垂训万世”的必然结果。

宁夏本列为“附答”的，注明有“31章”。它阐述的主要内容，包括以下诸点：认为“谟敏”（有时称“谟民”，亦译“穆民”，原意为信仰者；马注以此特称穆斯林）有“八贵”，以别于其他宗教的信仰者；儒书以“仁与不仁”为“登天入狱之根”，不同于佛教和伊斯兰教；否认“传言阿丹之前，真主曾造十次阿丹”，认为它有四误；阐释何谓“一弓两稍”；不同意王岱舆关于日月星辰“系在天轮”之说；人之所以死，在于区辨“圣智贤愚，邪正善恶，男女人畜之关头”；阐释“列圣”拜数不同的因由；阐释人生的真幻是否问题；关于前定自由问题；阐释性有四品，而否认阿里乃真主御前狮子之说的四误。

卷之十，包括“左道通晓”和“戒律（十条）”两个小目。

“左道通晓”强调饮酒之害，“按经律：回辉饮酒者，杖八十皮鞭”；认为“格兰岱”（“革烂得之属”）乃“妖人”的“遗类”。他们冒充清真，乱纪纲、伤彝伦、败风化、紊教条，由秦经蜀、黔而入滇，云南一些地区教民受妖人惑乱。按清律：凡造谶纬、妖书、妖言、左道惑众者，应斩；从者，杖一百，徙三千里。

马注积极参与反对“格兰岱”的活动（指沙金一案）。“格兰岱”之所以活跃于当地，除了他们“以药酒药烟为邪术之钓饵，诱良家子弟、闺阃妇女”外，还由于掌教“废立之权操于宵小，或父子相承，或兄弟替代。无学居位，无德居尊，赖教谋食，惧祸保身，以致指大于臂，鼠大于猫，若木偶而冠，酗酒赌博，听其自然，妖人来往视若未见”，这成为马注以“左道通晓”告白天下的原因所在。

“戒律（十条）”系马注提出伊斯兰教面临并应予重视的十大事项：

一、“端学习”。学习的目的在于“学其至理，可以彻始要终”，而非学其字迹声音，以悦人耳目。在云南出现“左道”的情况下，认为在学儒与学经的关系方面，“经不通儒，若苗而不秀；儒不通经，若秀而不实。苗不秀，其弊也矫；秀不实，其弊也狂。二者之患，皆由所学不精，故邪道得而诱之”。

二、“择教领”。教领乃一方风化之源，因此，应择品行学识皆优而无过犯者任该职；它指出有些地方因不择教领，结果导致“小人进而君子退，邪道盛而正道衰”。

三、“敦礼让”。在聚礼时，除掌教外，就参加礼拜者、诵经者的列班位置做出规定。同时，它对寺外教民（子弟卑幼与父兄师长）相遇时的礼仪，也有所规定。

四、“助婚丧”。实施婚丧相助的常规。除将教中“天课、米谷、丁银杂项”济贫外，另设立“周急善会”，遇有婚丧不给者，由教中代为料理。

五、“清常住”。所谓“常住”，即教中善男信女购置的产业（如房产）。或因无后裔而求功德者，或有善念施济以求回赏者，或以辛苦所积欲净己身恶孽者，或慕天堂、为后世而置产者。这类产业归寺院掌管，其盈余的用途有三：寺院掌教等人的俸禄，经堂的费用，以及周济远客和当地贫困者。由于“势豪有余之家，竟尔侵占常住，递年租息不清”，从而“常住”应予清理。

六、“待远客”。由于“滇、黔、蜀、粤山路崎岖，城郭辽远”，来往远客有诸多苦楚。掌教须在寺内预设“轮值水牌”，逐名登记有条件的教民，以便轮流接待远客；使之不致受困，接待以三日为限。“至于程送多寡……量力周济”。

七、“厚师礼”。为改变经院“节无礼，月无俸，岁无租，饥饱寒暖，了不相关”的状况，它提出“今后凡延师授徒，须仿儒馆之例”，公议“束修”，勿欠师席日用之费，使之生活无忧，从而尽心教学。

八、“慎蒙童”。“经不通儒，不能明修齐治平之大道；儒不通经，不能究原始要终之至理”，因此送子弟入学，可“无拘清儒”，但“欲求两兼，必于本教中选清儒两明，万无一失”。

九、“洁饮食”。注重饮食清净，开饮食店者，不应“趋利忘义”。否则的话，“虽有功课，枉为辛苦”。

十、“重丧礼”。“疼热莫过父母；义和莫如兄弟；恩爱莫若夫妇”，乃五伦之大伦，三纲之大纲。由于“近见居丧子弟，不识亲疏之厚薄……骄慢成俗，礼节不知……情理不通，渐沦禽兽”。因而提出，以后凡遇来吊者，无论“有奠无奠”，均应登记姓名，“丧毕，用封筒单帖，登回逐谢”。在生死忌辰，则开经济贫；倘若亡人积有家财，或欠缺功课，均应按教法处置。

马注在卷之十最后提出，之所以“敢议教条，获罪于今之教人时人，受重任而为各方之首领”，完全是因为“弊端不革，善教难兴。阳奉阴违，似是而非，此是教门中的一件大毒。设或护毒养痈，终成大患”。可见，马注的虔信和爱教之心切切。

对于《清真指南》，马注认为：“虽其中之得失余不自知，然未尝不可为泛汪洋者东西之一助。”因为他肯定所写作的问答有其根据。他说：

……予抵燕都经书丛聚之薮，得明武宗皇帝秘藏《天经问难》一集，凡千余答，皆至圣穆罕默德参主命，答阿布都渝乐希之言，事详理切，故敢传之，余说疑非。（卷之四“五课”）

这是说，马注自认为《清真指南》有根有据，“故敢传之”。

就笔者而言，除以导言为研究马注思想的铺垫外，有必要分别探讨他的思想中，所受伊斯兰苏非主义和中国传统文化影响的一般状况，进而探讨马注的本体论、宇宙论、认识论，以及与之相关的命性观、天道观、人道观等不同领域所述及的问题。最后，笔者以结束语为简短的结论完成对马注思想的研究。