四 中国体验的独特意义与普适价值

理解“中国体验”及其学术内涵，除了准确地区分中国体验与中国经验（如果没有这种区别，中国体验就没有独立的学术意义）、探讨中国体验的主要特点以外，另外值得研究的一对学术问题应该是：中国体验究竟有无独特意义和普适价值？所谓中国体验的独特意义，指的是在这场规模浩大的社会变迁或转型过程中，中国人精神世界的嬗变是否有自己不同于其他国家尤其是西方发达国家人民曾经经历过的精神嬗变的内在特点与嬗变逻辑？如果中国人精神世界的嬗变，不过是西方国家在现代化进程中曾经经历过的心理嬗变的一种重演或复现，那么这种嬗变就没有自己的独特意义，所谓“中国体验”自然也就成了一个伪命题。而所谓中国体验的普适价值，指的则是中国人精神世界嬗变的某些方面是否具有某种程度的普遍性，对其他国家尤其是那些与中国相似的发展中国家的人民是否具有不同程度的借鉴意义？尽管我们反对绝对意义上的普世价值，反对奢谈对任何国家、任何民族、任何时代和任何社会都适用的价值观、道德伦理或行为准则，但我们还是相信，人类群体拥有一些基本共性，基于具备了一些基本共性的人类群体生活在或将生活在相同或相似的社会历史条件之下，他们的价值观、道德伦理或行为准则有可能存在某种相似性或可借鉴性，即这种价值观或行为准则具有某种普适价值。当然，在这里普适价值是有限度的：其一，我们承认的普适价值不是绝对的，它限于一种文化的某些方面，并且其适用程度也不是无限的；其二，我们所以不使用“普世价值”，而代之以“普适价值”，是想强调这种具有某种程度普适性的价值观依然不能具备话语霸权。回到我们的议题，如果中国人精神世界的嬗变只是一种个案，没有任何一点普适性，那么这种嬗变就没有自己的普遍意义，中国体验自然也就成了一种无法与“人类普遍性的行为律则相衔接”的“例外”或“他者”，要想建立林南设想的“有可能超越社会界限去解释经验现象”（林南，2004: 91）的理论图式就成了一种费尽心机的枉然。

在讨论中国体验的独特意义和普适价值时，认真思考这样一句曾经十分流行的口号是有启发意义的：“只有民族的才是世界的。”诚然，这句话并不准确，我们曾经指出，“只有民族的才是世界的，但并不是所有民族的都能够成为世界的”，任何能够成为“世界的”民族文化都是具有某些先决条件的（周晓虹，1994）。不过，这句话起码说对了一半，那就是：人类文化或文明的普适价值是建立在其所具有的独特意义之上的。就今天盛行于世的西方文化而言，它之所以能够成为一种多少带有普遍意义或西方人宣称的具有普世价值的流行话语，正是由其所率先经历的那场绵延数百年的现代化进程所决定的。这一进程在人类历史上的独特性既改变了西方国家的历史命运，也使其在相当程度上成为一种西方世界力推的“普世价值”，甚至如社会学家佩克和历史学家雷迅马所说，在此基础上形成的西方“现代化理论”还一度成为左右第三世界发展的一种“意识形态”（Peck, 1969；雷迅马，2003: Ⅳ）。而这种“意识形态”的形成技巧，不过是将西方的特殊性加以普遍化。事实上，形形色色的西方中心主义或东方主义一般都具有彰显自己的普遍性同时遮蔽自己的特殊性的特点（萨义德，2007）。

如果我们回顾社会心理学的历史，可以发现起码有这样两项研究因其揭示了人们精神世界嬗变的特殊意义而被视为研究典范，并且也因此在解释人类行为尤其是社会行为时多少具备了普适价值。

第一项研究是1904～1905年德国社会学家马克斯·韦伯写成的《新教伦理与资本主义精神》。显然，在韦伯那里，资本主义精神是一种精神动力，或者说是一种在基督教新教改革之后在欧美世界普遍出现的社会心态，它为近代资本主义的出现或者说为欧美社会的转型铺平了道路。

在资本主义精神出现之前，支配人们的生活态度和行为习惯的是所谓的传统主义。在传统主义那里，劳动只是一种谋生的手段，它使得人们只要能够满足习惯性的需要，就不会努力改变现存的生活方式。但是，宗教改革引发了传统主义的坍塌，除了造成人们宗教信仰的改变以外，还促使他们的价值观和社会心理发生了朝向现代的改变，这包括以下几方面。①职业观念的改变，即从原先的天意观转变为天职（Calling）观，用韦伯的话来说，“上帝所能接受的唯一的生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人们完成其在尘世所处的位置所赋予他的义务”（Weber,2001: 40），如此，世俗行为就有了宗教意义，拼命挣钱也有了某种神圣性。②金钱观念的改变，如果说挣钱等世俗生活是一种无可非议的天职，那么对钱的态度也从另一个方面限制着资本主义精神：那就是勤奋挣钱的个人同时又必须具备禁欲的能力，克勤克俭，将节省下来的金钱作为新的资本进行投资，只有意识到钱是可以生钱的，也就是意识到金钱的孽生性，才真正具备了现代资本主义的金钱观念。③时间观念的改变，既然我们的世俗生活能够增添上帝的光耀，那么每一刻都没有懈怠的理由，如此，韦伯不仅高度推崇富兰克林的道德箴言——“切记，时间就是金钱”，而且挚信“虚掷时光便成了万恶之首，而且在原则上是最不可饶恕的罪孽”（Weber, 2001: 104）。显然，这种时间观不仅促进了时间度量的精确化（包括机械钟表的发明），而且后来也成为整个资本主义管理体系中最重要的一个维度。

正是上述转变，带来了近代以来人们社会行为模式的转变，用韦伯的话来说，它导致了工具理性或形式理性行为的出现。此时，人们的举手投足不但不再仅仅凭传统和情感行事，甚至也不主要考虑行为的意义和价值，重视效率和可预测性的工具理性行为开始成为人类社会行为的主要模式。

第二项研究是1974年美国社会学家阿列克斯·英克尔斯和戴维·史密斯出版的《从传统人到现代人——六个发展中国家中的个人变化》。这项研究最初始于1962～1964年，研究对象是阿根廷、智利、印度、以色列、尼日利亚和孟加拉国6个国家的6000名农民、产业工人，以及在城镇从事比较传统职业的人。两位社会学家想通过这项大规模的经验研究说明，人并不是生来就具有现代性的，促成人们向现代成功转向的是他们的特殊经历。

既然人是社会环境的产物，那么具备现代性的人自然就是现代社会的产物。从这样的角度出发，英克尔斯和史密斯在6个发展中国家中首先确定有这样一些日渐鲜明的因素是典型的、可以称之为现代的：工厂制度、大众传播媒介、城市生活和现代教育。尽管实际的研究过程十分复杂，但基本的结论一目了然：“我们首先强调工厂是培养现代性的学校。我们也认为，城市生活以及同大众传播媒介的接触会产生可以同工厂相提并论的影响。在强调这种经历形式更代表现代世界的特征的同时，我们没有忽视教育，更早的研究表明教育是个人现代性的一个有力的预报器。”（英克尔斯、史密斯，1992: 7）

虽然有关传统向现代转变的二元研究充满争议（周晓虹，2010a），英克尔斯和史密斯的“现代人”研究一样也可能带有其他现代化理论所具有的“意识形态色彩”，但这项研究起码揭示了这样一个无可争议的事实，那就是社会环境的改变带来了人们价值观和生活方式的改变，而后者同样具备鲜明的社会意义：“它们不是派生于制度现代化过程的边际收益，而是这些制度得以长期运转的先决条件。”（英克尔斯、史密斯，1992: 455）

尽管我们不必过度地渲染这两项研究的普适价值，但显然它们都因为揭示了处在不同的历史发展阶段的不同民族或国家所发生的特殊历史进程对其人民的精神塑造，而成为人们观察社会变迁对人类社会心理的改变会发生怎样影响的范例。而这两项研究所获得的上述一般结论，也被人们视为具有某种普遍意义的人类行为律则。

回到中国体验上来。认真检视中国社会这30多年来的变化，以及这一变化对中国人精神世界的影响，显然，其独特意义是无可怀疑的。诚然，这个世界上不乏人口众多的国家（如印度），也不乏经济与社会结构发生了重大转型的国家（如俄罗斯和东欧），同样不乏拥有悠久的历史传统的国家（如印度和埃及），当然它们现在也无一例外都处在全球化的影响之中。但是，既历史悠久，又人口众多，在面对共时态的全球化冲击的同时，也在经受着历时态的社会转型，并且取得了举世瞩目的成就的国家，大概只有一个中国。这种多重因素交织在一起的广泛而深入的变迁，不仅对中国人民来说是独特的，是他们先前五千年的历史中不曾有过的，而且对世界各国来说也是独特的，是其他民族或国家未曾经历的。而在这种奇特的变迁背景下，中国人的价值观和社会行为，或者说他们的精神世界所经历的震荡和嬗变，无论在广度上还是深度上，自然也会具有自己鲜明的特点。

但是，和中国经验一样，中国体验具有自己的鲜明特点，并不意味着中国人及其精神世界只是具有特殊意义的“他者”，中国体验一样具有普遍性的一面，或者说具有某种程度的普适价值。我们可以从两个方面来表述这种普适意义：其一，对那些和中国一样具有相似的文化传统和历史遭遇的东方世界的各个民族和国家来说，13亿中国人民所经历的复杂而剧烈的精神世界的嬗变，或许可以为他们未来所经历的嬗变提供一种借鉴或参照；其二，鉴于在人类及人类文化中存在某些普遍性的因素，就像我们已经习惯了用在西方形成的理论图式解释中国或东方的经验现象一样，在中国或东方形成的理论图式，也完全具有解释西方或其他民族、国家的经验现象的可能。事实上，东方和西方也许并没有我们想象的那么多的不同，以往在西方形成的理论图式和未来在东方形成的理论图式的差异，可能只是我们在不同的发展时期触摸到的人类不同的发展侧面而已。