第二章 传统中国人及其近代以来的嬗变

在从农业文明向工业文明转变的革命性进程中，中国人经历了从传统到现代的历史性嬗变，它不仅表现在中国人传统的生活与意义世界的变迁中，而且贯穿着对外部世界认知的变革以及从臣民到国民的身份转换与生活方式的深刻变化。这既是一个古老国家的人民面对现代化和全球化所发生的适应性改变，也是东西方文明在相遇后所历经的冲突、渗透与融合、变迁的发展进程。现代化与全球化的世界性进程，改变了中国自身的历史发展轨迹以及中国人的日常生活和精神世界。因此，从传统人到现代人的转变作为百年来中国人所遭遇的历史必然，始终贯穿着以价值观为核心内容的文化转型和文化现代化历程，探讨这一变迁的进程以及变化中的社会心理、群体意识和人们的社会生活，将为我们认识和把握从传统到现代的中国社会变迁提供历史比较的深刻认知及其有益借鉴。

一 传统中国人的日常伦理生活与意义世界

近代以前的中国社会，是一个以家庭为基本生产单位、农业生产为主导方式的传统社会，家国同构的独特性成为中国社会稳定与延续的重要基础。“国家”一词揭示了家与国之间紧密的内在关联。这种联系通过儒学以“孝”为核心的家庭伦理形成了家国同构的社会组织结构和泛孝主义政治伦理，成为有别于西方社会的最本质特征。不同于欧洲早期由氏族到私有制再到国家形成和发展的特点，中国早期国家形成阶段氏族制度解体并不充分，氏族制度与国家长期并存，其宗法观念、祖先崇拜等氏族伦理对孝文化产生了直接影响并确立起核心价值观的地位。虽然春秋战国以后宗法制瓦解，但在秦以后的历朝历代，以血缘为纽带的宗族、家族或家庭与君主制国家相适应，仍然是维系社会稳定与发展的基础，并由孝及忠建立起家国同构的泛孝主义政治伦理。正如黑格尔所指出的，“中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女”，“中国纯粹建筑在这一种道德结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’”（黑格尔，1956: 165）。

在传统中国社会，以农业为重心的经济生活与社会生活，势必以家族为主要的运作单位，而家族的保护、延续及团结极重要，终于形成了中国人凡事以家为重的家族主义的想法和做法，遂使中国人养成了一种明显的心理与行为倾向，即将家族中的结构形态、关系模式及运作原则推广或概化到家族以外的团体或组织（叶光辉、杨国枢，2009: 47）。因此，社会“正是一张由家庭对家庭、个人对个人之关系所结成的巨大网络。尤其是当中国的家庭强大有力时，它就成为一个具有许多触角的社会组织”（谢和耐，1995: 106）。这样的生活方式延续至近代，在费正清眼里，“从社会角度来看，村子里的中国人直到最近，主要还是按家族组织起来的，其次才组成同一地区的邻里社会……每个农家既是社会单位，又是经济单位”（费正清，1999: 25）。在这样的乡土社会里，基层结构是所谓的“差序格局”，即一个“一根根私人联系所构成的网络”。它不同于现代西方社会人人平等的“团体格局”，而是一个由贵贱、亲疏、远近、上下构成的有差等的人伦秩序。因此，所有的社会道德只在私人联系中发生意义，“克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利”（费孝通，1985: 21～28）。这与具有道德普遍性和平等性的西方社会形成了鲜明的对比，从而导致重私德轻公德、重人情关系轻规则制度的传统社会心态的长期存在。

在家庭内部，“孝”是家庭伦理中最重要的观念。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝经·三才章》）汤一介先生认为，在宗法性的农耕社会，作为生活单位和生产单位的家庭，要较好地维护家庭中长幼、尊卑的秩序，要使其家族得以顺利延续，必须有一套适应当时社会稳定的家族伦理规范，而这种伦理规范又必须是一套自天子以至庶人的伦理规范，这样社会才得以稳定（汤一介，2009）。因此，“孝”是中国人在家庭生活、社会生活以及宗教生活中最核心的伦理基础（叶光辉、杨国枢，2009: 2～3）。杨国枢将传统孝道的内涵概括为：敬爱双亲、顺从双亲（无违）、谏亲以理（勿陷不义）、事亲以礼、继承志业、显亲扬名、思慕亲情、娱亲以道、使亲无忧、随侍在侧、奉养双亲（养体与养志）、爱护自己、为亲留后、葬之以礼、祀之以礼（叶光辉、杨国枢，2009: 30）。孝的最基本含义是“善事父母”，包括物质上的“养”和精神上的“敬”两方面，即《礼记》所谓“孝子之事亲也有三道：生则养，没则丧，丧毕则祭”，以及对已故祖先的“追孝”和对立身扬名、光宗耀祖的渴求，并由此发展为对君王的孝即忠，从而构成了中国人“修身齐家治国平天下”的人生理想。因此，“传统的中国不仅是以农立国，而且是以孝立国”（叶光辉、杨国枢，2009:2～3）。

孝道伦理的纲常化、等级化和社会化形成了父权、夫权、族权和君权自下而上的控制，实现了社会的秩序和稳定。在传统社会里理想的家庭观念是好几代人共居在一起，形成一个大家庭，并且要求其家庭成员绝对尊重以年龄和辈分来划分的等级。在谢和耐看来，“正如这种理想的家庭关系乃是道德的基础一样，它也被当作社会的基础。它完美地表达了在所有的社会交往形式中可被发现的唯一一种关系类型，比如下级如何对待上级、受惠者如何对待恩人等”（谢和耐，1995: 105）。父亲在家庭中是至高无上的权威，具有掌管和处理家中所有财产和事务的权力。这样的传统一直延续到民国时期。

在这样的生活共同体中，传宗接代和养老送终的生育观念与代际伦理，成为中国人人生意义和价值追求的基本内容，构成了一种本体性的价值观。“不孝有三，无后为大”明确规定了个人只有完成生命的绵延和血统的传递，才具有在家庭中真实存在的意义。由此，人伦血缘的延续与文化慧命的传承具有了内在的一致性。与此同时，通过生育和联姻保障家庭的地位和权势也成为一种必不可少的手段。越是富有和有势力的家庭，越会努力通过生儿育女、扩大联姻的裙带关系以及扩大其保护网等手段来加强自己的势力、增加家庭成员（谢和耐，1995: 107）。生育所被赋予的超越性和现实需求，导致了在某种程度上对生育后代类似宗教情结的孜孜以求，由此达致孝道的最高境界——“慎终追远”。

与此同时，在中国社会，宗教缺乏一个结构显著、正式的组织化形式，其神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念与结构密切地联系在一起。相对于西方社会有着正式的组织性体系并拥有明显结构性地位的制度性宗教，中国社会的宗教可称为“分散性宗教”（杨庆堃，2007:35）。欧大年对此有不同的看法，他认为融入当地社会结构中的民间宗教不是个别、分散的现象，而是制度化的。寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活秩序为基础的组织、结构相关的，这种融入当地社会结构中的宗教是被深深地制度化的，并且不断地延续着的（杨庆堃，2007:16）。不管两人的观点如何不同，散落各处、比比皆是的寺院、神坛，“表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征”（杨庆堃，2007: 24），这应该是没有疑义的。

就中国社会的宗教而言，祖先崇拜是中国人家庭生活中最重要的内容，“是一种有助于中国社会基本单位——家庭整合和延续的仪式”（杨庆堃，2007: 42）。由复杂的祭祀仪式以及象征意义构成的丧礼，则建立在活着的亲人坚信灵魂继续存在的事实基础上，并具有凝聚家族和重振家族地位的作用。农业社会对自然的依赖，使农业神崇拜成为经典宗教传统的一部分。经济领域的各个行业也有各自的保护神，如建筑业中的鲁班、医药业中的华佗、航运业中的天后。此外，追求财富是人们的普遍愿望，财神崇拜成为各阶层最普遍的宗教仪式，其中又以商人最为突出。除了上述盛行于家庭或行业内的信仰和行为之外，庙会、公共危机时的仪式、传统节日庆典、对地方保护神的崇拜等作为地区性宗教仪式，其功能是提供一个可以超越经济利益、阶级地位和社会背景的集体象征，为形成民众对社区的凝聚力创造了条件（杨庆堃，2007: 44, 48, 72, 77～78, 82, 86）。道教和佛教是在家庭和社区之外基于信徒个人自愿选择的宗教，但事实上，佛、道通过世俗化的方式亦融入了民众生活。其深入民间之处，不在于劝人剃度，以及经典义理之讲求，主要在于丧祭之超度、民户之放焰口。道教世俗化的一面，亦在为民户做法事。有学者认为，此乃中国之多神信仰的反映，即反映人群生存社会需要之功能分殊，如同人间现实需要，“恃不同职司之神，护佑其生活中不同情状之痛苦疑难”（王尔敏，2002: 13～14, 12）。

这样一个中国人所处的传统社会，一切均由道德伦理来规范和安排，其对生活意义的理解基于农业文明时代人与自然、人与社会、人与家庭诸种关系的认知和需求，并在历史进程中通过道德教化和文化传承得以世代相续，成为中国文化深厚的土壤和根基。朝代兴亡、政权更替，文化却独立于世，千年不辍，直至遭遇工业文明的挑战，才被迫开始了一个古老国家面向现代的艰难转型。