二 “康教”：创立孔教说

在近代中国，援公羊学议政、倡导“素王改制”，并非康有为所独创。但发明经义、视孔子为教主、创立孔教，是康有为的创举。康有为通过梳理今文经典中有关孔子是改制立法之素王的说法，以论证其孔子为教主的思想，从而创立孔教。

康有为首先赋予孔子以教主的地位，认为孔子遭逢末世，于是起而创教。不但孔子创教，而且周末诸子并起创教，“各因其受天之质，生人之遇，树论语，聚徒众，改制立度，思易天下”。中国如此，“外国诸教亦不能外是矣。当是时，印度则有佛、婆罗门及九十六外道并创术学，波斯则有祚乐阿士对创开新教，泰西则希腊文教极盛，彼国号称同时七贤并出，而索格底集其成。故大地诸教之出，尤盛于春秋、战国时哉！”如此看来，康有为对宗教的理解自然与西方的宗教大不相同，不仅包含西方意义上的宗教，甚至还包括具有教化作用的学术。不过，在康有为看来，虽然诸子并起创教，但“惟其质毗于阴阳，故其说亦多偏蔽，各明一义，如耳、目、鼻、口不能相通”。只有孔子“积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。《论衡》称孔子为诸子之卓，岂不然哉！天下咸归依孔子，大道遂合，故自汉以后无诸子”。因此，只有孔子才是众人归往的万世教主。但后因刘歆作伪，“孔子为儒教之主”方被淹没：“汉自王仲任前，并举儒、墨，皆知孔子为儒教之主，皆知儒为孔子所创。伪古说出，而后吻塞掩蔽，不知儒义。以孔子修述 ‘六经’，仅博雅高行，如后世郑君、朱子之流，安得为大圣哉？章学诚直以集大成为周公，非孔子。唐贞观时，以周公为先圣，而黜孔子为先师，乃谓特识，而不知为愚横狂悖矣。神明圣王，改制教主，既降为一抱残守缺之经师，宜异教敢入而相争也。今发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主。”刘歆作伪的结果是，神明圣王，改制教主，被降为一个抱残守缺的经师。而今康有为的任务就是要“发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主”，复原孔子被刘歆湮没的教主地位。

在康有为看来，其他诸教之所以无法与孔教相敌，原因在于“孔子之道，配神明，醇天地，育万物，本末精粗，六通四辟，无乎不在。诸子奋其螳斧，自取灭亡。自获麟至元狩三百年，削莠铲乱，芟墨夷老，天下归往，大道统一。非特郡国立学，乃至裔夷遣子，章缝遍于外域，‘六经’揭于日月。《春秋》继周，范围百世，盛矣哉！”这里，“配神明，醇天地，育万物”，显示的是孔子的神圣性，正是孔子的这种神圣性才使得孔教战胜了诸教，成为天下归往的“神圣之道”。对孔子之神性，康有为努力发掘：“儒者之极为圣儒，荀子所为 ‘于礼旁皇周洽之圣人也’，即圣儒也。盖儒教之中极品名号，创教者不能名之，只能谓之神人矣。”而西狩获麟更是康有为说明孔子神性的重要论据。在《孔子改制考序》中，康有为引用《演孔图》中的黑帝降精而生孔子的说法，称：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”康有为之所以强调此一点，意在说明孔教与其他西方宗教一样，具备了神圣性的特点。

除了神性之外，作为宗教的另一个特点则是传教，为此，康有为对孔教在历史上的传教盛况大加描摹。他说，孔教之所以盛行，原因还在于前哲艰苦卓绝的传教，“将使日月所照，霜露所坠，大小远近若一，声教遍于大地，必先行于诸夏；将使楚、魏、齐、秦咸立博士，汉夷四表咸诵六经，必先行于鲁国。康成经学，朱、王理学，皆数十年而遍天下，彼瞿昙之于迦维卫，摩诃之于麦加犹然”。即使在“七雄争” “刘、项战”的混乱年代，“服儒衣冠传教者充塞天下，弥满天下，得游行教导于天下，不知禄爵，不择人主，惟以行教为事，所至强聒其君相，诱导其士民，立博士，开黉舍，虽经焚坑不悔，此儒教所由光被哉！后生受其成，不知前哲传教之苦，仅以闭户洁身为事，其嗤孔子为佞也固宜。其不肖者困于禄位，知有国而不知有教，欲不微也得乎！窃用恐惧”。传教是西教得以生存并光大的重要原因，孔教既为宗教，传教自然至关重要。因此，康有为不仅发掘出孔子创教之初的传教盛况，而且指出儒教日后的式微，正是缘于“不肖者困于禄位”、不知传教。康有为发掘此意，就是要再续前哲传教的传统，以传教为己任，将孔教发扬光大。

为证明孔子是制法之王，康有为引经据典，不仅发挥公羊学的素王之义，证明孔子为素王，“所谓素王者，以当王法，即董子所谓假位号，以正人伦也”，而且认为典籍中所说的新王、文王、圣王、先王、后王、王者均是指孔子。有了王的身份，孔子创教便顺理成章。在康有为看来，和其他一切教主一样，孔子创儒教改制，是为后世立法，“凡大地教主，无不改制立法也。诸子已（亦）然矣。中国义理、制度，皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗”。在孔子创立的儒教中，六经即教义，对此康有为如是说：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在 ‘六经’。”六经之外，其他均不得谓之经，“孔子所作谓之经，弟子所述谓之传，又谓之记，弟子后学展（辗）转所口传谓之说，凡汉前传经者无异论。故惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》‘六艺’为孔子所手作，故得谓之经。如释家佛所说为经，禅师所说为论也。弟子所作，无敢僭称者”。更为重要的是，在康有为看来，“素王改制”只是“故仓等推礼，是七十子家法，孔子发其大义，则高弟子人人可依例推致，《论语》所谓‘举一隅不以三隅反，则不复’，明贵能推致也。若使孔子事事为之，虽以圣人之力有所不能尽者矣”。“《文艺志》讥后仓以士礼推于天子，不知孔子改制举其大纲，其余条目皆任弟子之推补，故孔门后学皆有推补之权”。换言之，孔子改制只是为后人提供了理论依据，而具体所改内容则可以依据各自所处的时代而定。康有为自比孔子，且有“长素”之称，对自己的创教使命直言不讳：“地球数千年来，凡二大变，一为春秋时，一为今时，皆人才蔚起，创制立教。”显然，春秋时创教立志之教主是孔子，而如今的教主则是康有为自己。康有为创教的自觉与野心由此可见一斑。

为了将孔教阐发为宗教，康有为可谓费尽心思。在他的理论中，孔教不仅有了教主——孔子，而且有了教义——六经及口说之教旨等。同时，他认为，孔教之所以式微，关键在于后世传教不力。因此，要想重新光大孔教，必须像西教一样传教，创建教会，从而建立儒教的传教组织。当儒教晦暗不明之时，康有为再度发明儒教教义，其在儒教中地位之重要不言而喻。梁启超称其师为马丁·路德，正可见康有为在儒教史上的地位。然而，这也引起了时人对康有为创教、传教动机的怀疑，成为“康党”遭受非难的重要原因。

康有为何以要发明教义、创建孔教？其动因与目的何在？就动因而言，一方面与康有为的“圣人”情节与灵修体验有关，诚如梁启超所说：“先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛。常毅然以绍述诸圣、普渡终生为己任……常持三圣（孔、佛、耶）一体、诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国，欲救中国，不可不因中国人之历史、习惯而利导之。”康有为的这种宗教情节为其创教提供了内在动因。然西力、西学、西教的刺激无疑是康有为产生创教思想的重要因素。可以说，康有为的创教包含了保国与保教的双重目的。西力、西教的东侵对中国的政治、文化产生了强烈的冲击，使中国出现了严重的国与教的危机。在国与教的双重危机中，康有为遂产生了提倡孔教，以与基督教对抗，从而保国、保教的念想。正是晚清以降强烈的政治、文化危机激发了康有为创立孔教的思想。从学术上梳理孔教的源流与阐发孔教教义只是康有为孔教说的第一步，意在为孔教正名，说明其传教、保教的合法性。而其真正的关怀却在于现实，希冀通过提倡孔教、传播孔教，以便与基督教对抗，从而达到保国、保教的目的。对此，康有为很早以前就多有表达。光绪十七年，康有为在与朱一新的论学中，曾针对朱一新“阳尊孔子、阴祖耶稣”的批评，辩驳道：“是何言欤？马舌牛头，何其相接之不伦也！”随后，他不仅讲述了自己认知西学的历程，而且强调西方的威逼与其变政保国、保教之关系。他说：

 

吾今且以质足下，以为今之西夷与魏、辽、金、元、匈奴、吐蕃同乎？否乎？足下必知其不同也。今之中国与古之中国同乎？异乎？足下必知其地球中六十余国中之一大国，非古者仅有小蛮夷环绕之一大中国也。今以不同于匈奴、吐蕃、辽、金、蒙古之西夷数十国，其地之大，人之多，兵之众，器之奇，格致之精，农商之密，道路邮传之速，卒械之精练，数十年来，皆已尽变旧法……日益求精，无日不变。而我中国尚谨守千年之旧蔽法……使彼不来，吾固可不变。其如数十国环而相迫，日新其法以相制，则旧法自无以御之。是故香港割，诸行开，御园焚，热河幸，安南失，缅甸亡……乃至蕞尔之日本，亦灭我琉球，窥我台湾……试问异日若有教衅，诸夷环泊兵船以相挟制，吾何以御之？彼使臣执吾之政，以其教易吾教，且以试士，试问吾今日之作八股，托于孔子，为任孔子之道者，抑为举人进士来乎？……国亡教微，事可立睹。诸君子乃不察天人之变，名实之间，犹持虚说，坐视君民同灭而为奴虏。仆虽愚，不敢以二帝三王之裔，四万万人坐为奴隶，而徇诸君子之虚论也。周子亦言天下势而已矣，若吾立，可使吾孔子之学，中国声灵，运一地球。吾不自立，则并其国与其教而并亡之。足下岂未之思乎？……此仆所以取彼所长技而欲用之也。

若夫义理之公，因乎人心之自然，推之四海而皆准，则又何能变之哉？……西人学艺，与其教绝不相蒙也。以西人之学艺政制，衡以孔子之学，非徒绝不相碍，而且国势既强，教藉以昌也。方今四海困穷，国势微弱，仆故采用其长，门人问者，亦以告之。

仆昔者以治国救民为志，今知其必不见用，而热力未能销沮，又不佞佛，以为木石必有以置吾心，故杜门来，专以发明孔子之学，俾传之四洲，行之万世为事。……且精思妙悟，自视不后于恒人，故谬以自任，如揭鼓而招亡子，然此则仆近岁之志也。或者孔子道至大至中，不患不行，是亦不然。仆以为行不行，专问力而已。力者何？一在发扬光大焉，一在宣扬布护焉。……使吾国器艺早精，舟车能驰于域外，则使欧、墨、非、奥早从孔学可也。耶氏浅妄，岂能诱之哉？吾既不能早精器艺，坐令彼诱之而坐大，此不宣扬之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中国，岂孔学不及佛哉？传与不传异耳。此其明证也。……若国步稍移……必将以其教易吾教耳……以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥《新约》，从者诱以科第，不从者绝以戮辱，此又非秦始坑儒比也。

……仆每念及此，中夜揽衣，未尝不流涕也。故仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。……仆今发明之，使孔子之道有不藉国力而可传者，但能发敷教之义，宣扬布护，可使混一地球。非宣扬则亦不能，故今最重要是敷教之义。仆窃不自逊让，于孔子之道，似有一日之明，二千年来无人见及此者，其它略有成说。先辟伪经，以著孔子之真面目；次明孔子之改制，以见生民未有。仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦无预，足下误会。

 

这段话深刻反映了康有为孔教思想的历史动因，其中包含了如下内容：其一，在西方的武力进逼下，中国步步退却，西教大昌，孔教岌岌可危。此一历史事实激发了康有为保教的念想。其二，欲保孔教，必先增强国势，因为教之能行与否，国力之强弱至关重要。其三，如何强国？在康有为看来，西方的学艺政制与西教“绝不相蒙”，西教“浅鄙诞妄，去佛尚远”，更无法与儒教“六经之精微深博”相比。因此，欲强国力，必须采西方之学艺政制。其四，强国力之外，发明孔教教义、进行传教也是卫教的必要举措。据此可见，激发康有为孔教思想的外在动力来自西力、西教的威胁，而康有为对孔教教义的阐发则主要源自儒家的内在因素。对于采“西方之学艺政制”以行变法与卫教之间的关系，康有为强调的是，变法保国的目的在于卫教。对于朱一新所质疑的“今托于素王改制之文，以便其推行新法之实”，康有为表示“仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦无预”。可见，朱一新仅见及康有为借“素王改制”推行新法以保国的一面，而未见及康有为更为深层的卫教关怀。其实，康有为的保国与保教是互为因果的，这里他强调强国目的在于保教，是因为他面对的是朱一新，深知身为文人的朱一新更关心教之存亡。后面我们可以看到，当他面对光绪帝时，他便强调保教之于保国、强国的意义。

西教不仅给了康有为创立孔教说的动力，而且对于康有为传教的方法、形式也颇有启发。光绪二十一年，他曾在《上清帝第二书》中，强调了传教与西教、孔教盛衰的关系，并提出了奖励传教的主张。他说：“近日风俗之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏，由于无教。士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成；大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而 ‘六经’为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽诱吾民。直省之间，拜堂棋布。而吾每县仅有孔子一庙，岂不痛哉！”具有挽救风俗效力的孔教，却因无人“负荷宣扬”日趋衰微，以致“外夷邪教，得起而煽诱吾民”。可见，传教对于卫教进而挽救风俗至关重要。如何传教？在该上书中，康有为提出了“亟立道学一科”、“乡落淫祠”改为“孔子庙”、“独祀孔子”、奖励出国传教等建议：

 

今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。其道学科有高才硕学，愿传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投牒学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可洞悉夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。

 

按照康有为的这一设计，道学科无疑是发明孔教经义、培养各级传教士的储才之地。其结果是，孔庙将遍及世界各地，“圣教施于蛮貊之地，用夏变夷，在此一举”。

百日维新中，康有为又上《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，针对教案问题提出了建立“孔教会”的主张。康有为指出，“泰西以兵力通商，即以兵力传教。其尊教甚至，其传教甚勇；其始欲以教易人之民，其后以争教取人之国”。那么中国该如何处理保教问题，又如何办理日益棘手的教案呢？康有为提出了自己的想法，即建立“孔教会”：

 

臣愚久已隐忧，深思补救之策，以为保教办案，亦在于变法而已；变法之道，在开教会、定教律而已……查泰西传教，皆有教会，创自嘉庆元年，今遂遍于大地。今其来者，皆其会中人派遣而来，并非其国所派，但其国家任其保护耳。其教会中有总理，有委员，有入议院者，略如吾礼部领学政、教官，下统举人、诸生，但听教民所推举，与我稍异耳。今若定律，必先去其国力，乃可免其要挟。莫若直与其教会交。吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律……若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶公举学行最高为督办，稍次者多人为会办。各省府县，皆听其推举学行之士为分办，籍其名于衍圣公，衍圣公上之朝。人士既众，集款自厚。听衍圣公与会中办事人选举学术精深，通达中外之士为委员，令彼教总监督委选人员，同立两教和约，同定两教法律。若杀其教民，毁其礼拜堂，酌其轻重，或偿命偿款，皆有一定之法，彼若犯我教，刑律同之。有事会审，如上海租界会审之例。其天主教自护最严，尤不可归法国主持，彼自有教皇作主，一切监督，皆命自教皇。教皇无兵无舰，易与交涉，宜由衍圣公派人驻扎彼国，直与其教皇定约、定律，尤宜措词……教会之名，略如外国教部之例，其于礼部，则如军机处之与内阁，总署之与理藩院。虽稍听民举，仍总于圣公。则亦如官书局之领以大臣，亦何嫌何疑焉？

 

这里，康有为倡设“孔教会”，目的在于与西方教会商办教案、立和约、定律例。对于“孔教会”的功能，康有为在进呈《日本变政考》时，有更为全面的概括：“今宜改礼部为教部，以发明孔子之道为主，日讲君臣父子之义、忠爱之道，定集会教徒，讲说教义，结教会之例，定两教之律，及判讼之例。庶几吾教明，而教案易办也。”立合约、定律例之外，发明教义与传教是“孔教会”的又一重要职责。

无论是设道学科、鼓励国外传教，还是设立“孔教会”“教部”，康有为都是在为宣传孔教提供保障。在弘扬孔教的问题上，康有为当仁不让，毅然自任。与此前康有为强调强国为了保教不同，这里他所强调的是保教可以强国，在他看来，国教之盛衰关系国家之存亡，“凡天下国之盛衰，必视其教之隆否。教隆则风俗人心美，而君坐收其治；不隆则风俗人心坏，而国亦从之。此古今所同轨，万国之道（通）义也”,因此他奏请尊孔子为教主，建立“孔教会”。正是将西方耶稣教与其文明之盛错误联系在一起，才有了康有为创教以强国的努力。诚如梁启超所言：“有为谓孔子改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主，误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之。”也正是在国与教双重危机的刺激下，康有为有了创教的决心。由此可见，康有为之创教有着明确的强国、保教的目的，其爱国之意不言而喻。当然，在将儒“学”改造为儒“教”的过程，公羊学及佛教思想对康有为的影响远比基督教大。

总之，为了保存孔教，康有为可谓用心良苦，不仅发明孔教大义，而且努力为传教进行制度上的设计。遗憾的是，康有为的用心并未得到时人的理解。毕竟，儒教不是西方意义上的宗教，国人的宗教观念本就淡薄，面对康有为大张旗鼓的孔教说教，时人难免猜忌康有为的动机不纯。其实，当时倡导保教者大有人在，并不限于康门师徒，如夏曾佑主张“改教”；宋恕则主张“复教”，他曾致函夏曾佑论及“复教”，说：“执事倡议改教，甚负盛意。然下走窃以为图拯神州，不必改教也，复教而已！”宋恕之所以提倡“复教”，是鉴于东西各国因复教而致富强的历史经验，他认为日本“之所以臻此文明者，由有山鹿义矩、物茂卿诸子倡排洛闽之伪教以复洙泗之真教也”。而西方“之所以臻此文明，由有味格力佛、路得、束盈黎、菲立麦兰敦诸子倡排教皇之伪教以复基督之真教也，东西之事，复教之效明也。神州复教之业，天其或者责我曹欤！”甚至张之洞在《劝学篇》中也公然以保国、保种、保教自任。此教非彼教，张之洞等人并没有赋予孔教以宗教的内涵，更没有发掘孔教的宗教教义，因而其保教主张便没有遭到攻难。而康有为之教却有着特殊的内涵，其对孔教教义的发明，既因学术上的武断不足以服人，又因其动辄类比西教而被视为以夷变夏，更因其中透露的叛逆的政治野心而遭人非议。加之康门师徒四处宣传，动辄援引“康教”，更引起了时人的反感与猜忌。由“康学”“康教”引发的学术政治纷争，实成为牵动戊戌历史走向的重要线索。