新文化运动何以为“新”的思想文化运动

陈廷湘

新文化运动作为中华史册上十分耀眼的一页，学界的研究已极为广泛深入。中外学人或名之“中国的启蒙运动”，或称为“中国的文艺复兴”。论者如此界定新文化运动的性质与意义，大致是因新思潮派高举“民主”与“科学”两面旗帜，批判封建文化、倡导个性解放之故。上述都是西方文化中既存的思想，新文化运动何以为“新”显然还是一个值得讨论的问题。

一 中国历史上思想百家争鸣的最高峰

从大历史的视角看，中国文明创生至20世纪20年代，历史上呈现过三次思想学术百家争鸣的高峰——春秋战国时期的诸子百家争鸣、两宋理学诸学派的论争和新文化运动时期新思潮的百花齐放。三次争鸣高峰的外在形式惊人地相似，均经过长时段的先期酝酿而达至高潮，并最终形成一派为其后历史思想的主流。

对第一次思想争鸣高潮的形成，史家翦伯赞指出，春秋末期，“宗法制度已走向崩溃”，“出身于低层贵族的士，开始在政治、文化方面发挥日益重要的作用”。“孔子及其所创立的儒家学派正是在这种历史条件下出现的。”其时，老子开创的道家学派也已初成。尽管翦伯赞仅提及儒家创生，但其评说已指明一场思想学术的活跃乃伴随社会大变动的逐步来临应运而生的事实。经过儒道学派的酝酿，到战国时期形成了思想学术百家争鸣的高潮。其时，“除孔墨显学之外，还有道、法、阴阳、名辩等家，甚至同一家之内也不断再分化成小的宗派，如‘儒分为八，墨分为三’”，各派展开“相互批判的论战”，形成了“百家争鸣的局面”。在争鸣中，各家思想互有渗透，到战国后期，儒家逐步成为显学，西汉实行“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想进一步取得中国思想文化的主流地位，成为此后两千多年间主导中国政治和社会的思想体系。

宋代思想学术的活跃导因于唐中叶开始的社会变革。其时，在王朝内变和唐末农民起义影响下，向来“严于士庶尊卑之分的门阀社会和部曲奴客制度”出现“分崩离析”之势。这一社会变动的愈演愈烈引起了诸子百家争鸣之后以“复兴儒学”为唱的又一次思想革新运动。革新运动的酝酿可上溯到中唐啖助、赵匡、陆质等人对义疏章句之学的挑战和吕温追寻儒经大义的倡导。延至北宋中期以至南宋，形成了学派林立、群星灿烂的思想论争高峰。洛学创始人之一的程颐言，“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传”，直至宋时方有“真儒”出而复明圣道，“为功”极大。其言颇有前空千古之气象。出于继绝学、开太平的高远意旨，各家争创学派，一时蔚为大观。关学、洛学、闵学、湖湘之学、江西之学、浙东学派先后出现，门庭相望，辩驳论争，激荡于两宋之间。学界对宋明新儒学评论颇丰，褒贬不一。但通过这次思想争鸣，先秦儒学由一种朴素的思想上升为具有深厚“理论基石”的思想体系，并建构了一种“有较完整结构的入世信仰体系”，在一定程度上解决了朱熹忧虑的儒学因无信仰体系而无法救治士人“没奈何底心”的问题。这在儒家思想史上确乎是前无古人的创造。

宋代理学各派的论争是春秋战国诸子百家争鸣以后中国思想发展史上的又一高峰。中国古代史学界公认宋代是中国传统社会发展的最高阶段，其中重要标志之一即是理学的兴起。自董仲舒倡独尊儒术之后，儒家思想逐渐趋于僵化，学术主流以经学为宗，思想论争波澜不惊，思想发展受到窒息。直到宋代理学兴起，才重新开启各家争创学派、相互辩驳争鸣的生动局面。相对于秦汉以来思想学术总体上的单一沉闷，理学各派及浙东事功学派的兴起与争鸣，在中国历史上留下了思想十分活跃的崭新一页，而且形成了先秦儒学及其产生以后一千多年来未曾有过的思想成果，推动了中国思想学术的发展。此后，影响中国和东亚、东南亚儒学文化圈的儒家思想已主要不是先秦原儒，而是宋明理学。因此，理学各派之争尽管属于儒学内部的争论，但论争在中国思想发展史上仍具有革命性的意义。宋代理学各派的争鸣最终形成了作为新儒学代表的理学，对后世产生了长久的影响。

新文化运动的形成也经历了漫长的酝酿过程。明中叶产生的资本主义萌芽尽管受到一些学者的质疑，但毕竟标志着中国社会出现了前所未有的新因素。其后，随着西学东渐不断扩大和1840年以后西潮大举东来，中国社会千年未有的大变局逐步开启。这一变化引起的思想异动大致可追溯至明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之等人思想的出现。王夫之提出“其欲即天之理”，“其理即人之欲”，“人欲之各得，理之大同”的见解，已带有较为明显的人本主义色彩。鸦片战争以后，中国思想更新呈加速发展之势。19世纪七八十年代早期改良思想、19世纪末20世纪初维新变法和辛亥革命思想的相因涤荡，最终酿成了新文化运动这个中国历史上前所未有的思想大潮。从历史演进的外在逻辑关系看，新文化运动与前两大思想高峰的兴起大同小异，从内在关系看则前后不可同日而语。前两次思想更新都是传统社会内发生重大转折之期创生下一阶段所需新思想的历史过程，新文化运动则是中国和全世界由传统社会向现代社会转型不断纵深推进的剧变在思想史上的强光折射。新思想界面对世界和中国正在不断演进的社会大变局，尤其是在对辛亥革命后民主共和国建构失败的反思中，以前所未有的开放态度重新认识中国传统文化和当时世界上的一切“先进思想”。参与思想争鸣者，无论是激进派还是保守派，都不再局限于中国文化自身，而是聚焦于现代新思想新理论问题展开论争；参与论争的派别之多空前未有，老师辈的《新青年》群体、学生辈的新潮社群体、无政府主义者、行会社会主义者、马克思主义者、乌托邦主义者、文化保守派等众多派别与群体皆在其间“披心而噭”，且“其声昭明”；论争的问题涉及人的解放与新道德建设、自由民主与政治改造、科学世界观与思维方式改造等涉及现代性社会存在的一切向度。这些问题在西方社会现代转型和俄国革命中尽管都已有所涉及，但在短短七八年间，中国思想界能就如此众多的思想理论问题进行极为广泛的讨论与争鸣，造成新思潮大浪冲天的百家争鸣局面，不仅在中国历史上空前未有，在人类历史上也难有出其右者。

新文化运动时期的新思潮派举起的“科学”“民主”两面大旗及其奋力倡导的人性解放等，在西方文艺复兴以来尽管早已形成完整体系，但在当时的中国却还属于激荡整整一代人的新思想。科学、民主、平等、自由等是人类各民族由传统社会向现代社会转型时期都必然高扬的思想与准则。中国作为后发达国家，至五四新文化运动时期才真正开启全面推动社会现代转型的思想革命与启蒙进程。凡后发达国家社会现代转型时期的思想启蒙，无一例外要吸取人类社会现代转型进程中已经形成的思想成果。这种出于本民族发展需要而对人类既有先进思想的吸收，以及结合本国情况加以运用，本身就是思想创新的必由之路。新文化运动时期的新思潮派对西方科学、民主、自由、平等思想不仅全面加以宣扬，而且取有为吸纳态度，根据当时的需要加以解释和改铸，作为中国社会改造的思想基础（后文有详论），在中国观念发展史上形成了十分耀眼的思想成果。

更为重要的是，众多新潮人士参与争鸣都不仅限于理论论争，而是明确要据此开启救国救民的实践。其中，《新青年》群体的明确目标在创建“诚实的、进步的、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、相爱互助的、劳动而愉快的、全社会幸福的”“理想的新时代新社会”。乌托邦主义者、无政府主义者、行会社会主义者、马克思主义者都提出了各自建设新社会的理想方案，王光祈等倡导下形成的名称各异的工读互助团、青年毛泽东开办的湖南自修大学和新民学会、周恩来等创建的天津觉悟社等都是新青年实践新社会建设的尝试。这些方案及部分方案的实践与尝试尽管都很不切实际，但新社会理想与实践的躁动却预示了新社会的产生已为期不远。

一个多世纪的历史演进显示，在新文化运动的百家争鸣中，由于受俄国革命和中国古代大同思想等因素的影响，马克思主义的社会主义逐步取得主导地位，并导致三十年后以马克思主义为思想基础的人民共和国创生，这一历史事件不仅彻底改变了中国的历史进程，也极大地改变了世界历史的面貌。因此，无论从何种角度看，新文化运动都无疑是中国思想创新历史上最为重要的里程碑。

二 科学世界观的创造性应用

晚清以来，对中国思想界和全社会影响最大的科学世界观，一是辩证唯物主义，二是进化论。五四新文化运动时期，新思潮派的一些人士初步接触了马克思主义的历史唯物主义，李大钊、陈独秀、胡汉民等都对唯物史观有所阐论。李大钊在这方面的论述相对较多，他关于社会道德等“随着物质的变动而发生变动”等论述表明他对历史唯物主义已有一定的了解。但是，此时的李大钊等刚刚接触唯物主义理论，尚不能运用其来解决中国社会的问题。当时，新思想界普遍信奉的科学世界观仍然是进化论。戊戌维新时期，严复译介《天演论》后，中国思想界一度形成崇奉社会达尔文主义热。其时，社会进化论影响中国的理论主要为“物竞天择，适者生存”的进化法则。此法则对中国的影响时间很短，第一次世界大战爆发后，国人将竞争进化论视为战争的思想根源，彻底抛弃了竞争进化论，转而崇奉互助进化论。新文化运动时期，新思潮派赞同互助进化论，也不完全否定竞争进化论，但他们关注的重点已转为宇宙万物必然进化的普遍规律，并把此规律作为中国社会改造的理论基础加以广泛运用，使之成为新文化运动“科学”大旗内容的主体。

作为生物科学理论的进化论被解释为社会达尔文主义以后，曾对世界历史的演进产生过重大负面影响。但是，新思想界把进化论奉为具有普遍意义的科学世界观却铸成了文化批判和社会改造的利器。李大钊在批判旧文化旧道德时指出，“宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾；只有开新，没有复旧”。有时甚至是“旧的毁灭，新的再兴”。陈独秀更“相信进化无穷期”，认为人类社会就是一个“新陈代谢”的过程，“陈腐败坏者无时不在天然淘汰之途”。鲁迅说，人类社会“进化的路”，就是“新陈代谢”，“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵”。新思潮派类似的表述俯拾皆是，强调的重点主要是进化的必然性，完全把进化论解释为万物不断新陈代谢的发展观，与维新时期关注竞争进化法则的重心完全不同，其主要原因在于，严复引进进化论意在激励国人奋起，竞争图存，“自强保种”，而新文化运动时期新思想界举起进化论旗帜的动机主要是破旧立新，创造一个全新的社会。正是站在这一理论地基之上，新思潮派对他们认定的传统文化糟粕进行了颇具偏执态度的猛烈批判。

新文化运动时期，面对文化革命的大潮，绝对守旧者不多，而以求全责备批评新派者却大有人在。吴宓就认为“新旧乃对待之称，昨以为新，今日则旧，旧有之物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器”。“世中事事物物，新者绝少。所谓新者，多系旧者改头换面，重出再见，常人以为新，识者不以为新。”他断言：“不知旧物，则决不能言新”，更不能“以新夺理”。学者“论学应辨是非精粗，论人应辨善恶短长，论事应辨利害得失……而不能拘泥于新旧，旧者不必是，新者未必非”。杜亚泉则以为，思想文化的新旧，均会随历史的发展而“日趋于新”，新思想和旧思想的差异并非“性质之异”，而仅是“程度之异”，必然在行进中日益接近，“调和进步”。章士钊亦认为，文化作为“世世相续，连绵不断”的历史存在，必然是“新旧杂糅”“旧为新基”。所谓的“新”，并不是要“挥斥一切旧者”。他说，“旧为新基”，一切新文化皆非“无中生有天外飞来之物”，皆不可能“不以旧有者为之基础”。没有旧，就绝不会有新，“不善于保旧”，不但“决不能迎新”，而且“几于自杀”。因此，国人对待新旧文化只能“尽心于调和之道”。

面对文化调和派的挑战，新思潮派为给文化的全面更新建构合理的思想依据，还把作为数学和生物学理论的突变论引为理论支撑。张东荪认为，抵费里（De Vrie）的突变论完全可以解释社会进化。他说，发展“有突变和潜变两种”，“潜变是变因的发生，变因积累到一定程度才会发生突变”，“生物进化如此，社会变化也应如此”。在一个社会中，变的“种子渐渐多了，一旦爆发”，就会产生出“一个新社会”。新文化因素逐步战胜旧文化即是变因积累的过程。在此过程中，必须全力推进新因以取代旧质，即主动“创造潜变”以促成突变，“决不能与旧的调和”，因为“一调和”，那未成熟的新思想便被消灭了，永远“产不出变化”。李大钊也认为，“宇宙大化之流行”的方式是“方死方生，方毁方成，方破坏方建设，方废落方开敷”。鲁迅猛烈攻击调和论说：“我独不解中国人何以于旧状况那么心平气和，于较新的机运却那么疾首蹙额，于已成之局那么委曲求全，于初兴之事就那么求全责备？”倡言“在改革者眼里，已往和目前的东西”应“等于全是无物的”，必须一往无前地“扫荡废物”，“以造成一个使新生命诞生的机运”。

新思潮派在以社会进化观和突变论为依据激烈反对旧文化提倡新文化的过程中，由于思想上信奉互助进化论，并把进化论主要理解为宇宙万物、人类社会不断开新的发展观，因而没有导向重建强势文化以对抗其他文化的路径，而是走向了共同建设人类新文化的方向。胡适认为，世界各民族的文化都是在“长久的历史上”随“时代的变迁”和“环境的不同”逐步进化而成，不存在东方文化与西方文化的对立，只存在时间上的差异。“欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代”，只是近三百年中“受了环境的逼迫”，“在征服环境方面”取得了较其他民族“大得多”的进步。中国、印度等东方国家只是因“缺乏那些逼迫和鞭策的环境”而落后了，但落后者也必有“到达目的地的时候”。尚处于“手工业时代”的中国文明“必不可少”地要“过渡到机器工业”时代。从人类社会进化的总体进程看，以工业文明为特征的西方文化“不仅是西洋的”，而且是人类共同的文明成果，因此，中国“采取西洋文化便不是直抄他族的东西，乃吸收人类共同的东西”。新思潮派根据孔德的人类社会进化三时期论，把东方文明和西洋文明分别对应为进化的第二期和第三期，论定作为东方文化的中国文化必然“从第二期向第三期进行”，如果第三期文明仍然不足，就只能寻找第四期文明。文明不断进化的目标是把“全地球的人类渐渐同化起来”，实现世界大同。正如李大钊所说，“现在人群进化的轨道，都是沿着一条线走，——这条线就是达到世界大同的通衢”。

同时，社会进化论经新文化运动时期新思潮派的解释，与中国古代大同思想相汇合。中国先民的理想为“天下大同”，新文化运动时期，由于受到各种新思想影响，尤其是受到马克思共产主义和无政府共产主义的影响，新一代人不再局限于古人的“天下大同”观，形成了明确的“世界大同”理想。1920年前，新思想界大体认为“跻大同之域”即是全人类走向“科学化”和“民治化”; 1920年以后，一些接受马克思主义的新青年进而指出，平民和一切受奴役者应“亲密友爱地团结起来”，“经营自己的共同生活”，这“才是真正行向世界文化的道路”。这种世界新文化显然已成为社会主义文化的雏形。

新文化运动时期的新思想界接受进化论的科学世界观后，对社会进化论加以创造性运用，完全摒除了社会达尔文主义思想，将社会进化论改铸成了建基于科学世界观之上的社会发展观，不但为当时的文化更新和社会改造找到了科学的理论基础，而且与中国古代思想相结合，指出了中国新社会新文化发展的大方向。

三 人的解放与新道德的统一

人的解放是新文化运动时期思想界关注最多、论争最激烈的主题，更是新思潮派所举“民主”大旗的根本指向所在。在西方文化中，文艺复兴运动以后人本主义的完整思想体系早已形成，中国思想界则在戊戌维新时期开始从现代视角讨论人的解放问题。康有为、梁启超、严复等都对人的私欲的合理性进行了不同程度的论述。严复更明确指出人利己完全合理，因此，国家要富强，其政必须利民，而“政欲利民，必自民各能自利始，民各能自利，又必自皆得自由始”。辛亥革命时期的理论家章太炎、朱执信等也认定个人利己乃天性使然，本质上完全合理，只要不违反“无害为其限界”的原则就可以有最大的自由。但是，严复、章太炎等对人的解放并未形成完整的思想，他们只知呼吁人的解放，却不知人性解放后向何处去。因此，当他们看到解放了的人性殊非所愿时，又反过来认为中国虚弱不振，“全由人心之非，而异日一线命根，仍是数千年来先王教化之泽”。章太炎更说，新派人物“效外人接吻、跳舞”，“男女杂踏”，“大坏风纪”，主张“婚姻制度宜仍旧”，“家族制度宜仍旧”，完全回归思想的原初状态。

新文化运动时期的新思想界不仅重新开启人的解放运动，而且将其作为一面大旗高高举起，并作为民族复兴的首要问题加以讨论，个性解放的呼号一时响彻云霄。李大钊指出，只有个性得到解放，人人“背黑暗而向光明”，才能“创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙”。出于这一认识，新思潮派对压抑个性的封建文化施以异常猛烈的攻击，陈独秀那句尽人皆知的名言“吾敢断曰，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”最能体现新思潮派对个性解放的激烈态度和不可动摇的信念。

新文化运动时期提倡个性解放的声势空前浩大，但仍然面对着冲破旧道德、解放人的个性以后如何建构新道德新社会的重大问题。正如李大钊当时所言，“解放的精神，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性脱离了旧绊锁，重新改造一个普遍广大的新组织”。这一问题的明确提出已表明新思想界有关人的解放的思想已远远超越了他们的前辈。从当时大量的言论中，大致可以看出他们解决此问题有两大思路。

其一，倡导个体价值实现与共同价值实现的统一。对个体利益与共同利益，或者说个人幸福与共同幸福的关系，西方早有完整的理论体系，到19世纪，英国思想家边沁融会自古希腊快乐主义思想产生以来的幸福论，形成功利主义学说，以计算利益成本的方式建构个人幸福与共同幸福的关系学说。后世学者在总结其思想时指出，边沁认为任何收益都有成本，“幸福不是免费的”，出于成本的考虑，个体不得不以立法来保证“整体幸福”。功利主义“假设每个人知道什么对他自己最好”，因此，不会将“他的幸福观念强加于另一个人身上”。也就是说，由于理性的人知道只有不为自己获取幸福而给别人带来痛苦才能获得真正的幸福，因此他在争取自己的幸福时就不能干扰，而且必须照顾他人的共同利益。穆勒（John Stuart Mill）也认为，追求个体幸福的“小己所行之事”只要“加诸人”，就须“幸福与人共之”。新文化运动时期的新思潮派在竭力推倒抑制个性的旧道德时也广泛运用这一理论重建新道德。陈独秀明确表示，他虽赞同边沁的快乐主义，但并不认可“杨朱和尼采的主张”，因为照他们的极端利己主义去行动，“组织复杂的文明社会”就无法存在下去。他主张把利己与为大多数幸福统一起来。青年毛泽东亦认为，“人类固以利己性为主，然非有此而已”，还“有推以利人”之性，因为个人“利人乃所以自利”。这即是说，以理性权衡，只有照顾到他人利益才能实现自利。正如瞿秋白所说，“人类往往从利己主义出发而得利他的结果，一切利他互助主义都产生于利己斗争的过程里”。

新思潮派从个体与整体关系角度论证个体解放与共同解放必须统一，尽管依凭的理论为西方功利主义，但认识上远远超越了自己的前辈。与此同时，他们还从人与自然的关系方面阐论了个性解放不可能实现绝对利己与绝对自由。陈独秀、李大钊、胡适、瞿秋白、丁文江等都相信人生必然要受因果规律的支配，不可能绝对自由。胡适说，“在那自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的”，由于必然受到“因果的大法支配”，“人的自由真是很有限的”。但是，这并不证明人应该受“束缚”，“因为因果律的作用一方面可以使他由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果”。瞿秋白也认为，人的“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立”，“却在于能探悉这些公律”。因此，所谓“意思自由，当解作‘确知事实而能处置自如之自由’”，“人的意志愈根据于事实，则愈有自由”，从本质上看，人“对于自然之‘服从’却是人类解放的条件”。在西方文化中，人受自然规律支配和人可以利用自然规律由果推因、知因求果的单因果观是古典哲学中形成的理论。新文化运动时期的新思想界显然受了这些理论的影响，但又不仅仅如此。中国儒家学说中亦有类似思想，荀子说过，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。但圣人如能“知其所为，知其所不为”，“则天地官而万物役矣”。亦是说天道客观存在，不随人意，但人却可通过顺天之道而大有作为。从胡适“天行有常度”的表达和青年毛泽东“自然有规定吾人之力，吾人亦有规定自然之力”（古代“人定胜天”思想的现代表达）的观点看，新文化运动时期的新思想界显然更多地运用了中国古代的天人关系思想。瞿秋白的观点发表于1924年，可以肯定已一定程度地受到了马克思主义因果论的影响。新思想界兼收各种思想的目的并非向国人传播新奇的理论，而在于为人的解放、为新道德建设寻找一条现实可通的路径。他们认为，因为人知道个体是广大自然中“藐乎其小的微生物”，个人“现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙”，每个人就不仅要有“个人人格之自觉”，也要有“人群利害互助之自觉”，不“以个人幸福损害国家社会”，使人类幸福能“递相传受，以至无穷”。如此，才能造成现代社会应有的“新道德”“真道德”。

其二，高扬精神解放。人的解放是全方位的，但在西方文化中，人的解放更强调经济解放，陈独秀指出，“西洋个人独立主义，乃兼伦理、经济二者而言”，但“尤以经济上个人独立主义为之根本”。新思潮派了解此点，却不但未照搬用之，而且更强调西方个性解放中相对次要的精神解放。李大钊大声疾呼：“现在是解放时代了！解放之声，天天传入我们耳鼓。但是我以为一切解放的基础，都是精神解放。”精神解放应是“解放运动第一声”。他说，人生求乐的“第一要求，就是光明与真实”，“最高之理想，在求达于真理”，“故真理者，人生之究竟，而自信者，又人生达于真理之途径也”。鲁迅也十分注重人更应获得精神解放而成为独立的个体。他说：“精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一要义。”沿着这一理路，他在新文化运动中发表了《祝福》等一系列小说，对旧文化造成人的精神麻木加以批判，用文学发出精神解放的呐喊。胡适则认为“个性主义”（Individualism）者应有两种追求：“一是独立思想”；“二是个人对自己思想信仰的结果要负完全责任”，“只认得真理，不认得个人利害”。此类观念是当时新思潮派普遍认同的思想。他们提倡精神解放至高无上的目的也是为个性解放后建构新道德奠定理论基础。陈独秀指出：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”李大钊也主张必须同时进行“物质改造”和“精神改造”，“本着人道主义的精神，宣传‘互助’、‘博爱’的道理”，使个体自觉“随实在之进行，为后人造大功德，供永远的‘我’享受”，以达“宇宙即我，我即宇宙”的人生境界。西方文化在自由论上主张以经济独立为根本，哲学上又有精神决定论，新思潮派既不赞同西方的经济决定论，也未走入精神决定论；既追求宋明理学“天理即是吾心，吾心即是天理”（与李大钊的“宇宙即我，我即宇宙”相通）这一中国式精神解放的最高境界，又摒弃其存理灭欲的糟粕，一切为我所用，为建构新道德新社会提供理论地基。这无疑是当时思想上的极大创新。

四 人类解放、民族解放与个性解放的统一

1．个性解放与人类解放的统一

自我解放与共同解放、个体利益的实现与共同利益实现的关系是个性解放运动绕不过的重大问题。在西方文化中，共同利益通过法律界定群己权利界限得以实现。正如陈独秀所说，“西洋民族，自古至今”，都是“彻头彻尾个人主义之民族”；其社会“以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。以小人始，以君子终，社会经济亦因此厘然有序”。陈独秀把西方社会人与群的利益关系说得颇为准确：个人尽管都追求自我利益，但由于“各守分际”，为个人的“小人始”便最终导致人人利益平等实现的“君子终”。

新文化运动时期的新思潮派认同这一逻辑关系，但并未就此止步，而是进一步把个性解放与人类共同解放联系起来，形成了二者互为依存的思想。李大钊指出，人的解放不应是“分裂的现象”，应“一方面是个性解放，一方面是大同团结。这两种运动似乎相反，实在是相成”，“个性自由与大同团结，都是新生活上、新秩序上不可少的”。张东荪也认为文明进化的目标不只是个体价值的实现，而是把“全地球的人类渐渐同化起来”，即实现世界大同。

新思潮派不仅认为个性解放应该与人类共同解放相统一，而且论定二者的统一完全可能。陈独秀指出，“相爱、互助”“也是一种人的本能”，因此，人类“应该把‘爱世努力改造主义’，当做社会中个人普遍的唯一的信仰”。青年毛泽东也相信，人“由利己而放开之至于利人类之大己，利生类之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人类智力进步可得达到”。

出于以上认识，新思潮派以极大的热情宣扬人类共同解放和共同幸福。在巴黎和会召开之际，经过新思想界的广泛讨论，把人类共同解放化为了中国社会各界的共同呼声。李大钊明确指出，“五四运动”绝不仅是“爱国运动”，“实人类解放运动之一部分”，将“对于世界造福不浅”。陈独秀亦指出，只要“各国的人民渐渐都明白世界大同的真理”，就可以迎来“大同和平的光明”。李大钊更主张“合世界人类组织一个人类的联合”，以实现“人类全体所馨香祷祝的世界大同”。

新文化运动时期，新思潮派实现人类共同解放的思想显然蕴含着中国古代天下大同思想的因素。他们希望在当时实现人类共同幸福的世界大同尽管尚是一种不切实际的空想，但是，新思潮派在个性解放与人类共同解放的关系问题上毕竟形成了较西方自由主义更为丰富的理论，在思想发展史上显然具有重要意义。

2．个性解放与民族解放的统一

在理论上，个性解放与民族解放存在一定的对立关系。西方18世纪的爱国主义者倡导民族至上、国家至上。在民族解放面前，个性解放必须服从民族利益。民族解放不仅与个性解放不尽相容，与人类共同解放亦存在对立关系，国家主义与世界主义的对立即是二者对立的主要表征。

在倡导人类共同解放时，新文化运动时期的新思想界也一度认为国家与人的解放相对立。1918年8月，陈独秀在《偶像破坏论》一文中说，“国家也是一种偶像”，“世界上有了什么国家，才有什么国际竞争。现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了”。李大钊更明确指出，“我们现在所要求的，是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的国家、阶级、族界，都是进化的阻障、生活的烦累，应该逐渐废除”。从这些表述看，国家、民族既是个性解放的障碍，也是人类共同解放的对立物。但是，认真分析新思潮派的整体思想，却可以发现，在他们的观念中，个性解放、人类共同解放与民族解放并不存在本质上的对立关系。他们所说的与个性解放、人类解放处于对立地位的国家，是指内部由“独夫”统治的国家和外部实行“强国主义”政策的“军国主义和帝国主义”国家。正是这类国家把人类生存境地强行变为“强盗世界”。因此，李大钊力主对外“改造强盗世界”，在世界上推行“民主政治与联治主义”，建立“世界的联邦”，并指出这条道路的渊源“就是解放精神”，“就是达到世界大同的通衢”。他在批判日本的“大亚细亚主义”时，引用法国学者的话指出：“在亚细亚境内有受人轻蔑的国家时期，其他亚细亚诸国亦决不能得人尊敬。诸君真愿得世界的尊敬，诸君不可不使其他亚细亚诸国也为可尊敬的国。”“世界无论何种族何国民”，都应“立于人类同胞的地位，用那真正Democracy的精神，来扶持公理，反抗强权”，“共同努力创造一个平等、自由、没有远近亲疏的世界”。陈独秀明确表示赞成“民族自卫主义（就是在国土以内不受他民族侵害的主义）”，但认为“自卫”不是单纯为民族主权而战。他在论及巴黎和会时指出，东方被压迫民族出席和会，“应联合一气，首先提出‘人类平等一概不得歧视’的意见”，只要实现人类一律平等，亚洲民族所受“不平等待遇，和各种不平等的条约，便自然从根消灭了”。十分明显，李大钊等对民族解放与人类解放关系的认识存在如下逻辑结构：获得了解放的民族国家是民治主义的国家，是互相敬重、权利平等的国家；由这种相互平等的民族国家组成世界联邦是通向世界大同的具体路径，亦即是说，民族解放是实现人类共同解放的环节；而人类平等又是彻底消除民族压迫、实现民族解放的最高境界。新思潮派的这类思想显然还是一种空想，但他们把民族解放与人类共同解放统一起来的理想毕竟体现了中华民族追求人类平等、世界永久和平的美好愿望，是人类文明发展史上重要的精神资源。

对个性解放与民族解放的关系，新思潮派倾注了更多的关怀。陈独秀明确指出，个性解放是民族解放、国家强固的根本所在，他说，“个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固”；“中国之危，固所以迫于独夫与强敌，而所以迫于独夫与强敌，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳”。如果人的个性不能解放，国民不能实现人格独立，即使有“少数难能可贵之爱国烈士”也“无救于国之亡”。鲁迅亦认为，由于中国人“向来就没有争到过‘人’的价格”，自己没有人的尊严，也就不会尊重他人的人格尊严，因而中国人最缺乏“诚”和“爱”，人与人之间的关系犹如散沙。这样的人民组成的国家只能是“沙聚之邦”，无法摆脱被压迫民族的地位。李大钊更向国人大声疾呼，如果个性不解放，“一国之青年，自沉于荒冢之内，自缚于偶像之前，破坏其理想，黯郁其灵光”，其国必为“待亡之国”，其族必为“濒死之族”。因此，他号召人人“背黑暗而向光明”，向着解放的大道勇猛奋进，以“创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之地球，青春之宇宙”。青年毛泽东也指出，“中华民族，几万万人，几千年来，都是过着奴隶的生活”，但只要实现“思想的解放，政治的解放，经济的解放，男女的解放，教育的解放”，就能造成民众的大联合，中华民族就“将较任何民族为光明”。当时，这类将个性解放视为民族独立强盛基础的言论颇为普遍，是那一代先进群体追求解放的共同理想。他们提出打破国界、种界和破坏国家偶像说只是要破坏一个独夫与强权控制的国家，他们倡导个性解放的目标则是要建设一个由新国民构成的新国家乃至新世界。

新文化运动时期的新思潮派以激烈批判束缚人的传统文化、全面迎受西方新文化，大声倡导个性解放的面貌出现于当时的中国，思想甚至表现出一种激越的片面性。学界对此批评已多，甚至认为正是由于当时的新思潮派打破了中国的传统道德体系，而又未建构起新的道德体系，因而造成了中国现代社会的道德失范。这一批评有一定道理，但也不免有苛求古人之嫌。鸦片战争以后，中国一代代先进分子救亡图强的努力都先后失败了，辛亥革命尽管结束了封建帝制，但并未能解救中华民族于水火之中。新文化运动正是在这一背景下发动起来。新一代先进群体出于前辈的努力因缺失思想启蒙基础而失败的思考，发动空前未有的以个性解放和造就新国民为中心的新文化运动。他们的出发点并不仅仅是破坏，他们的思想体系中也不存在破坏主义的逻辑关系，更非以破坏为最终目的，而是要由个性解放出发去造就新民族、新国家和新人类，最终实现人人自由平等、各民族自由平等的大同世界。这些理想尽管在当时甚至相当长时期都不可能完全化为现实，但理想本身有自己的价值，它树起的理想目标对中华民族乃至人类走向光明的未来具有不可忽视的思想史价值。

结语

新文化运动时期的新思潮派在辛亥革命失败后猛烈批判旧文化，充满激情地倡导个性解放，大举迎受西方文化，形成了中国历史上前所未有的思想运动高潮。但是，由于新文化运动在很大程度上不是探讨学术的运动，而是探寻新的救亡之道的思想运动，因此新思潮派并未照搬西方思想，甚至也未专注透彻地理解西方理论，只是用其基本观点中的可用成分，并与中国固有思想相结合，针对当时中国亟须解决的现实问题而为我所用。这种思想取向晚清以来尽管早已出现，但未曾有过新文化运动时期大规模迎受世界上各种既有理论，并广泛用以解释中国的实际问题，急切用于改造旧社会、创造新国家的实践。这尽管不完全具有学理的合理性，却具有历史的合理性。在历史转折关头，运用国外和中国古代思想中的合理因素以形成社会改造思想是一种必需的，而且远远超越了以往的思想创新。其展示的“洋为中用，古为今用”的思想取向显然具有重要意义。新文化运动在这方面的贡献之大前所未有，树起了中国思想发展史上最重要的一座里程碑。