今若说富岁凶岁，子弟降才有殊，说肥硗雨露，人事不齐，而谓麰麦性不同，人谁肯信？至所谓气质之性，不过就形生后说，若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗、雨露、人事类也，此三者，皆夫子所谓习耳。今不知其为习，而强系之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。如将一粒种看，生意是性，生意默默流行，便是气，生意显然成像，便是质。如何将一粒分作两项，曰性好，气质不好。故所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性。若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。二之，果可谓性否？
孟子谆谆“性善”，为当时三说，乱吾性也；又谆谆“才无不善”，恐后世气质之说，杂吾性也。夫气质既性生，即不可变化；与性一，亦无待变化。若有待变化，则必有不善。有不善，则已自迷于性善，其说可无论矣。独无善无不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小变其说，以为必超善不善乃为善。呜呼！此亦非孟子所谓善也。子曰：“人之生也直。”夫不待超而无不善，此则孟子所谓善也。《易》云：“继之者善也，成之者性也。”《诗》云：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”此则孟子所谓“道性善”也。
或疑：“既性善，气质又同是善，下愚何以独不移？”曰：“此自贼自暴自弃之过，非气质之过也。”“然则生知、学知、困知，又何不同？”曰：“此孔子所谓‘性相近’者也，相近便同是善中，亦不可一律而齐。”“然则性之反之可谓同乎？”曰：“孟子盖以汤、武合尧、舜，非以尧、舜劣汤、武也。正所谓同是善中，不可一律齐者也，终不害为知之一。辟如水有万派，流性终同，山形万状，止性终同。故人人可为尧、舜，同故也。或相倍蓰而无算，不能尽其才，此则异耳。圣贤见其异，而知其同；诸说迷其同，而执其异；后儒既信其同，又疑其异。故其言性也，多不合。”（以上《气质辨》）
告子言性，曰“杞柳”，柳最易长；曰“湍水”，水最易动；曰“生之谓性”，生其活机；曰“食色性也”，食色其实用。而合之无善无不善，益不可指著。使庸常者由之，而日见吾心之感应，其宜人情者此言。使贤智者知之，而默见吾性之流行，其超人情者亦此言。盖以圆活教人，自谓见性极真，不知误天下愈甚。流俗既以济其私，迷不知检防，高明益以神其见，荡无所归着。呜呼！舍善无性，舍明善无率性，宋儒之直提此者，吾得“立本”之说焉，明儒之直提此者，吾得“良知”之说焉。
告子之“两不得勿求”，非真任之不得也，其宗旨当在不得之先，不使至于不得耳。只是圣贤之道，存心兢业，当在预养，惟恐一不得也。及其不得，则皇皇焉，困心衡虑，而亟为自反之图。夫其皇皇焉，困心而衡虑者，正告子之所谓“动心而深弗欲”者也。不知惟动于不得，而后不动于其无不得者真。（以上《告子》）
孟子只非义外，并不曾说义内，何则？义原不专内也。告子既堕外一边，我若专堕内一边，二者均属偏见。（《义外》）
必有事而正，此徒正事耳。心慊，则行事自能合义。若止正事，补东缺西，得此失彼，恐非集义之道。且心不先慊，纵外事虽正，中可勿馁乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）
中和尚可分说，致中和之功，必无两用。未发一致中和，已发一致中和，辟如天平有针为中，两头轻重钧为和，当其取钧，非不时有斟酌，到得针对来，煞一时事。且钧而相对，是已发时象。如两头无物，针元无不相对，更是未发时象。看到此，孰致中，孰致和？何时是致中，何时是致和？君子只一戒惧不忘，便中和，默默在我，便是致字，无两条心路。（《致中和》）
凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。天地间之理，到处流行，有可见，有不可见；有所言，有所不能言。不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新？故须时习。若止认作服习重习，专有人工，绝无天趣，即终身从事，转入拘板。（《时习》）
人心道心，非有两项心也。人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。孟子曰：“人之所以异於禽兽者几希。”几希，微孰甚焉！人之所以异於禽兽者，仅此几希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者紧守此微。中即喜怒哀乐未发之谓也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐惧，危微也；慎独，精一也；致中和，允执中也。若谓心有两，而以人心与道心对，则将以一去一而为中乎？将尽脱二者之外而为中乎？抑亦参和二者之间而为中乎？吾勿敢信。今以人心为形气之心，若属邪妄一边，殊不知心原无有邪妄的。如《论语》一书，有四心字，自许以“从心”，许回以“其心”，荷蒉称“有心”，戒人以“无所用心”是也。《大学》言“正心”，只云“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”，又“陷溺其心”，并未尝言心有不好的。至于正与不正，便只说胸中，不言及心；小人不善，便只说如见肺肝。后人惟见有气质之性，故因生出一种形气之心，与孔、孟心性处顿异。（《中》）
格字诸家训释颇异，若以为格非心，则侵诚，且不先知，如何辨得非心出？若以为格式，则侵正修，且不先知，却认何者是格式？若以为感格，则侵齐治平，且不先知，岂能念得我所以感格人，人所以感格于我的道理？故知格物是《大学》实功，穷理是格物定论。《易》曰：“君子穷理尽性”，穷理即穷吾性之理也。阳明说致良知，才是真穷理。（《格物》）
“利义如何辨？”曰：“不为不欲，此义之善也。反是即利。”“不为不欲，又如何辨？”曰：“无为元吾所不为，无欲元吾所不欲，此所谓性善也。吾人只有这一些可以自靠，反求而即得。”（《义利》）
孟子说“人皆有不忍人之心”，欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中，而恻隐之心反为端也。孟子又说“仁义礼智根于心”，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。若心根于德，则百方求德，心恐有不真之时；惟德根于心；则一味求心，德自无不真之处，故曰：“学问之道无他求，其放心而已矣。”《孟子》一书，专为性善说也。然则仁义礼智，可谓非性乎？曰：《中庸》言性之德也，谓之德则可，谓之即性则不可。于文生心为性，惟性善，故心善，心善，故随所发无不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不穷分量，故须扩充，故曰“尽其心者，知其性也”，扩而充之，便是尽心。知仁义礼智之根于心，便是知性，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言反求，不应言扩充也。（《四端》）
天理之流行即气数，元无二也。故善降祥，不善降殃，正“莫之为而为，莫之致而至”者也。若小人不知天命，则妄意为之，而未必为，妄意致之，而未必至，而不免行险以侥倖。
万有不齐之内，终有一定不移之天。天无不赏善者也，无不罚恶者也，人无不好善恶恶者也。故曰“天命之谓性”。（以上《知命解》）
常人不知祸福，只为见善不明。至诚既明善，辟如天下百工技艺，苟一造其至，即成败得失分数，便可以逆计，无不审。致诚尽民物，穷古今，贯幽明，洞天地，不过若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？
道者至诚知之，人人亦可以与知之者也。非知人所不能知，而以为异也。人不共知，便知到极头，终是有隔碍处。（以上《先觉辨》）
《大学》一书，无非格物也，岂必另言所谓致知？只是知修身为本，更无别有知处。诚意者，知修身为本，即实修身为善，去不善，如好好色，如恶恶臭，方是人之一身意为主。今人不把知修身作致知，却视明明德於天下之外，尚别有一种学术，一番见解，方为致知，所以《大学》不明。（《大学》）
世间人凡有所为，便可见；凡有所言，便可闻。且当其为时，无不欲人见者；当其言时，无不欲人闻者。夫即此欲见欲闻心肠，并可见可闻的事业，其于世能斡旋几何鬼神？世间伎俩功能，一切超越，而于天载无声无臭者冥合幽赞。所谓诚者，善是也。人之仰鬼神，只为能福善祸淫，鬼神之所以福善祸淫，全是一段至善。故福而不敢喜，祸而不敢怨，祈福免祸，而终凛凛不敢必。倘一出乎诚，便入乎伪，伪则感格几关，自然阻碍，纵有功用，总不出向来见闻窠臼。故德到鬼神作用，才无踪迹；至诚到合鬼神精神，才无渗漏。（《鬼神》）
至诚，诚也；至圣，明也。致曲所以诚，崇礼所以圣也。曲者何？礼仪三百，威仪三千是也。发育峻极皆此也。凡礼到委曲至处，便充周布濩，君子以致曲为实心，以崇礼为能事，即覆物、载物、成物之业，俱不出议礼、制度、考文之外也。故圣，诚礼之至也；戒慎恐惧，礼之精也；无忌惮，礼之反也。（《致曲》）
与知之知，即圣人之知；能行之行，即圣人之行。特言愚不肖者，见人人皆可以为圣也。大约圣贤所谓知能，从本根上论，不从枝叶上论，若以枝叶论，而愚不肖有时穷矣。惟以本根论，而率性固未尝不同也。（《与知》）
昔人言中，第以为空洞无物而已，颇涉玄虚。但言未发，不及喜怒哀乐，即所谓未发者，亦属影响，至谓人无未发之时，才思便属已发。以予观之，殊不然。夫人日用间，岂必皆喜怒皆哀乐？即发之时少，未发之时多。若今人物交私梏，即发之时少，未发而若发之时多矣。然谓人无未发，则终不可。今无论日用间，即终日默坐清明，无一端之倚着，有万端之筹度，亦便不可谓之发也。但所谓未发者，从喜怒哀乐看，方有未发。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。如风雨露雷，造化所以鼓万物而成岁；庆赏刑威，人主所以鼓万民而成化也。造化岂必皆风雨露雷之时？人主亦岂必皆庆赏刑威之日？故说有未发之中，正见性之实存主处。今若以为空洞无物而已，是将以何者为未发？又将以何者为中？而天地万物之感通，其真脉不几杳然无朕耶？且所谓致中者，又从何着力？毋乃兀坐闭目，以求玄妙，如世之学习静者乃可耶？夫惟君子知未发之非空虚，方见性之实知，人生未发之时多，而所谓慎独立本者，无时无处不可致力，方见尽性之为实。延平每教人静坐观中，但入门一法，非慎独本旨也。慎独者居处应酬日用间，无在非是。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”若静坐观中，止是居处一义。（《未发解》）
古来未有实言性者，中和是实言性处，后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。独《礼记》云“人生而静，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太极图》，以为圣人主静，立人极。至豫章、延平，每教人静坐观中，看未发气象。予用工久之，觉得求未发之中，是至诚立大本真学问要领，然将一静字替中字，恐圣学与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字，恐偏着静，故云：“静固静也，动亦动也。”苦费分疏帮补。圣学说中，便无偏静气象，不必用动字帮补。凡学问一有帮补，则心思便有一半不满处，费了筹度；躬行便有一半不稳处，费了调停。圣贤即率性而行，便为道，故云：“致中和不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终，要在慎独。”（《性说》）
平旦之气、夜气，二者皆就常人身上说，圣贤便善养浩然之气，何止平旦与夜？即日夜之所息，亦就常人说，君子便自强不息。且平旦之气与夜气，尚有辨。平旦是人已觉之时，自家做得一半主了；至夜气乃沉沉熟睡之时，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之气，尚是清明一边人，至无平旦之气，方才说夜气，可见人纵自绝，而天尚未尝深绝之也。若夜气足以存，犹不失为可与为善的，可见气善是才善处。（《气说》）
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。”夫世变江河，新新无尽，而惟是本真，固有纯粹至善，圣人之所不能独，愚不肖之所不能无，故曰故也。（《故》）
慎獨義