第二节 心学的基本命题

王阳明从宇宙的本原、人性的善恶、道德的实践等多方面构建了心学的体系，其思想主要体现在“心外无理”、“知行合一”、“致良知”等几个基本命题上。

一 心外无理

心学是南宋陆九渊创立的，明代经王阳明的发展，成为中国历史上有重大影响的主观唯心主义哲学学说。王阳明心学继承了陆九渊的“宇宙即是吾心”思想，提出了“心外无理”这个基本命题，认为心是宇宙万物的主宰，是一切事物的本原：

心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？[20]

“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。[21]

心是一切道理存在的最根本之处，人们心中原本存在理，所以万事万物只需向内心去寻求道理即可，因为外在的理与内心的理是同一的，也只有心内求理才能找到理的所在。那么我们又该如何去认识王阳明所说的心内的理呢？结合王阳明的人生经历我们知道，他在少年时就确立了“读书学圣人”的目标，因此他的哲学思想中始终没有离弃成圣这个人生追求，“心外无理”说也是建立在这一基础之上的。《明儒学案》中黄宗羲对此有一段精辟的论述：

先生以圣人之学，心学也。心即理也，故于致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是，而或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所谓绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，纵使合得本体上，已费转手，故沿门乞火与合眼见暗，相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共睹也。试以孔、孟之言证之致吾良知于事物，事物皆得其理，非所谓人能弘道乎？若在事物，则是道能弘人矣。告子之外义，岂灭义而不顾乎？亦于事物之间求其义而合之，正如世儒之所谓穷理也，孟子胡以不许之，而四端必归之心哉！嗟乎，糠粃眯目，四方易位，而后先生可疑也。[22]

以此评价来认识王阳明的“心外无理”，我们可以看出他所指的理是人本的道德意识，是规范人们行为的道德原则，是具有伦理规范的主观意识，所以他认为有什么样的心就会有什么样的理，就会有什么样的发用，其提出的“知行合一”“致良知”等命题也是基于对“理”的这种认识视角的。王阳明的“心即理”观点是陆九渊“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”观点的继承和发展。如果就陆九渊只是从吾心之理、宇宙之理二者为一的角度去认识理的话，那么王阳明则更加强化了理的道德力量，把理完全归为心内，把心的统摄作用突出出来，所以他说，“心即性，性即理”，心含纳一切，主宰一切：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”[23]以此观点出发，王阳明对朱熹的格物致知有了不同的认识，他认为：

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物；凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？[24]

在王阳明看来，格物必须关涉道德，不能像朱熹那样过分强调知识的作用，而心对道德具有绝对的主宰性。对心的绝对主宰的认识，决定了阳明心学中其他命题的基本出发点和归宿，也成就了心学以“心”为主体的庞大体系的建立。

二 知行合一

在“心即理”这一基本命题的基础上，王阳明提出“知行合一”的理论，对主体的能动作用加以肯定。“知行合一”是王阳明在龙场悟道后提出的最重要命题。关于此命题的意义和价值，王阳明在《传习录》中多次提到，比较集中地体现在与徐爱论学之时：

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说：‘如好好色，如恶恶臭。’见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”[25]

关于知、行问题，王阳明非常明确地反对把二者割裂开来看待的观点，知和行不分先后、轻重、难易，知和行永远都是统一的，是一件事，与王阳明主张的“心即理”相对应，知也是被道德行为所赋予的一种情感，是本然存在的天赋，知而不行就是对知行这个统一体的破坏，是违背天赋道德的行为，所以真正的“知行合一”是去除心中不善的杂念，用自律的方法进行意念省察，某种程度上体现了“存理去欲”的观念。

从早年提出“知行合一”命题之后，王阳明在讲学和与友人的学术来往中不断地发展了这个观点，与其整个哲学观点互相印证，特别是与良知和致良知观点统一在一起，被黄宗羲评价为：“本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。”[26]

三 致良知

“良知”一词，最早见于孟子，王阳明继承了孟子的良知宗旨，又有了引申和扩充。在王阳明看来，良知是一切哲学问题的基石，是绝对存在的无关物我又包罗物我的。关于良知的释义，在王阳明的学术思想中，集中有这样几种表达：“良知只是一个天理明觉发现处。”[27]基于心与理是统一的认识，王阳明认为良知“只是一个真诚恻怛”，良知的自然明白显现处，只是一个真诚恻隐的本体。所以致良知的真诚恻隐用在侍奉父母上就是孝，用在尊敬兄长上就是悌，用在辅佐君王上就是忠。这里只有一个良知，一个真诚恻隐，进而认为良知与天赋之性与万物一体之仁是相通的，所以又有“而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德”[28]的说法。

王阳明认为良知在人心中，无论老幼，不管圣愚，心中都有良知，良知就是是非之心，依据前面说到的道德本体的存在，好善恶恶就是人本心应具有的良知，是天赋的道德判断使然，所以要为善去恶，知是知非。由此王阳明认为良知是唯一能够判断是非的标准，所以要保持心的公允，以诚意来致知。

“良知发用之思自然明白简易。”[29]王阳明从道德角度对良知进行了认定，认为良知是道德本体，是好恶之心，是绝对化的存在，因此思是良知的发用，通过思便可以使万事万物明白简易：

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。[30]

良知具有道德判断的功能，为了去恶存善，在理欲的纠葛中存理去欲，就必须要发善念，这是顺应良知本体的自然发用。

王阳明从三个方面考察了良知的存在、特点和发用，从孝父敬亲等基本道德意识的角度提出了致良知的思想，并在一生的讲学和学术传播中不断丰富和完善致良知的思想内涵，使之成为心学体系中的重要内容之一。笔者在前面已经对良知一词做过相关的梳理和解释了，关于“致”的理解，张学智在《中国儒学史》一书中的分析较为有代表性：“‘致’的功夫就是扩充。所谓扩充亦有二义，其一是去除气禀物欲对良知的遮蔽，使良知本体呈露。虽所呈露者为人心所本有，但去除遮蔽的功夫对心体却是一种开发，一种扩展。其二是拓展良知的内容，致良知的致字第二个方面的含义是推致，致良知即把良知推致于具体事为中，使每一事为都在良知的统御范导之下。”[31]此观点对“致良知”说的总结是较为精到的。

王阳明一生的学术思想在晚年用“四句教”总结下来：

丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。[32]

四句教是王阳明晚年提出的重要思想，是其一生哲学思想的归结。王阳明认为，人心本体是没有善恶之分的，是昭觉灵明的，而意念有善恶之分，发自本体的意念是善念，背离本体（不及或过之）的意念是恶念，人心即良知，昭明灵觉处，自有判断善恶的能力，所以必须依据本心，为善去恶。四句教自从提出后，不断有心学后人发起探讨和争论，上文引用的就是王畿和钱德洪对此的争辩，且王阳明死后这种争论也没有停止过。

王阳明以“心外无理”“知行合一”“致良知”构建了完整的心学体系，成为明代最伟大的思想家，其学说影响到明中后期的思想界和文学界，成为当时的显学。