【1】第一章 什么是人文主义？

不久前，我国一位联邦法官说,美国人需要的是百分之十的思想，以及百分之九十的行动。如果真是那样，我们都应该感到高兴，因为他说的我们早已做到了。这令我们回忆起近来有一位批判苏格拉底的古希腊哲学史家提出了一种颇为不同的观点。据他看来，苏格拉底过分夸大了人性中的理性，因为苏格拉底似乎是说，有了正确的思想，正确的行为才有望随之而来。就此而言，英美人的心性几乎与苏格拉底式的气质完全相反——努力行动成了我们的信条，正确的思考就让它自生自灭去吧。我们觉得只要自己获得了实际的功效，那么在理论上“混沌”一些也无妨。

【2】这种对思想的清晰性与连贯性的相对漠视甚至体现在了教育上，而教育本是我们国家首要关注的对象。美国人对教育的好处矢信不移，但对于什么样的教育能带来好处却观念模糊。人们几乎没有考虑过，在过去三十多年或更久的时间里，我们给教育界带来了多大的混乱：我们愿意把那么多的时间、精力和热情投入教育事业当中，投入图书馆、实验室和大笔捐赠中去，却没有想过雷诺兹爵士注12的话：“无数设备的投入和诸多研究工作的匆忙开展，很可能会导致我们逃避与忽视真正的劳动，此即思想的劳动。”正如俗谚所说，我们生活的节奏太快，快到了没有时间思考的地步。组织运作一个庞大而复杂的教育机器令我们无暇进行平静的反思；显然，少一些迫不及待的行动，多一些苏格拉底式的精神，并无害处。然而，如果我们打算阐明教育的观念，我们就需要对之作出精确的定义，这一要求可能从一开始就会掣住我们的手脚，正如苏格拉底在处理他那个年代的问题时一样。实际上，“苏格拉底的方法”本质上【3】就是一种正确定义的过程。这一方法划分、细分并区别了潜藏在词语内部不同的、有时是对立的概念；简单地说，它代表了一种永恒的对抗，即对抗随意使用通用术语——特别是在这些术语变成了流行话语的情况下——所产生的混淆。如果苏格拉底生活在今天，我们可以想见他将如何对我们当中的某些人（其中有不少是大学校长）——那些滔滔放言，大谈自由、进步、民主、服务之类陈词滥调的人士——进行“反复诘问”（cross-examining），而他的这番苦心无疑会令他受到大家的非难，人们会把他视为人民公敌，一如他的雅典同胞所做的那样。

现在有一个术语，可以很好地说明通用术语会产生的混淆。就我们目前的讨论而言，这个术语或许比其他术语都更加重要。如果我们想讨论人文主义（humanism），却对“人文主义”这个词不加解释，那就会引起无穷无尽的误解。现在空想社会主义者和最新哲学潮流的代表【4】人物都在大谈人文主义。在目前这样一个幸福的自由时代，几乎任何人都可以随心所欲地使用任何术语，因此人文主义这个还会令人们产生某些高尚联想的词语，似乎必然会遭到各种理论家们的盗用——他们显然希望通过运用这一术语而使另外一套完全不同的思想获益。比如牛津哲学家、据称是人文主义者（humanist）的席勒注13先生便借着人文主义的名义，扬言要“在天上行奇异之举”。勒南注14则认为，未来的宗教将是一种“真正的人文主义”。至于那些将对于未来的观念描述成“人文主义”或“新人文主义”的乌托邦主义者，就更是多得不胜枚举了。格莱斯顿注15论述过奥古斯特·孔德注16的人文主义，赫福德（Herford）教授论述过卢梭注17的人文主义，一般德国大众也都谈论过赫尔德注18的人文主义；然而孔德、卢梭与赫尔德这三个人却并不是人文主义者，而是人道主义的狂热之徒（humanitarian enthusiasts）。另一方面，某著名杂志所哀叹的哈佛“人道主义精神”的泯灭，无疑指的是人文主义精神的丧失。显然，我们不仅需要对人文主义进行有效的定义，也需要对与【5】“人文主义”一词相关或容易混同的词语——人文的（humane）、人文主义的（humanistic）、人道主义的（humanitarian）和人道主义（humanitarianism）——进行定义。如果我们能够成功地定义这些词，将有助于我们进一步给出另一个必要的定义，即关于大学（college）注19的定义。要讨论文学在大学中的地位，我们首先需要讨论这样一个问题：是否有任何大学能让文学在其中占有一席之地？让大学陷入这一困境的，与其说是那些声称是它敌人的人，不如说是那些自命为其朋友的人。在这种情况下，我们的祈望就如同古希腊英雄埃阿斯（Ajax）那样，唯愿在光明中作战。

一

我们所要做的第一步追问工作，看来便是要回溯到拉丁词语 humanus（人的）、humanitas（人性）那里去，因为目前要研究的那些词汇都源于这些拉丁词语。我们所需要的材料大都可以在加斯顿·博西埃（M.Gaston Boissier）最近关于humanitas一词的出色研究中找到。博西埃在论文中指出，humanitas一词最初是指罗马人的一种颇具弹性的德【6】性（elastic virtue），后来这个词的使用范围日渐宽泛，到了后期拉丁文作家奥鲁斯·格利乌斯（Aulus Gellius）那里，我们发现他已经开始抱怨这个词背离了自身的真实意义。格利乌斯说，humanitas被不正确地用来指称一种“驳杂的善行（promiscuous benevolence），即希腊人所谓的博爱（philanthropy）”，然而这个词实际上意味着信条与训练，它并不适用于芸芸大众，而只适用于精选出来的少数人——简而言之，它的含义是贵族式的（aristocratic），而非民主式的（democratic）。注20

格利乌斯所抱怨的那种混淆不仅本身很有趣，而且它与我们今天要警惕的混淆情况也密切相关。如果我们相信格利乌斯所说的话，那么罗马的衰败时期与我们当今的时代在这一点上是非常相似的，即两个时期都倾向于为同伴提供友爱，或曰利他主义（这是我们的说法）代替了大多数其他美德。这就混淆了人文主义与博爱。只不过我们的“博爱”后来与“进步”的观念（idea of progress）——在古代我们只能找到这一观念最原始的开端——联系了起来，从而发生了深刻的变化，这一点我们将在以后看得更为充分。

【7】正是普遍的博爱与对个人的教导和训练之间的那种微妙差别，引发了奥鲁斯·格利乌斯的不满。在他那个时代，似乎需要两个词来分别描述这两种状况；当然这在今天也是必要的。一个人如果对全人类富有同情心，对全世界未来的进步充满信心，也亟欲为未来的进步这一伟大事业贡献力量，那么他就不应被称作人文主义者，而应被称作人道主义者（humanitarian），同时他所信奉的即是人道主义。但目前的趋势却是把“人文主义”一词当作人道主义的一种简化和便利形式，于是必然会引起各种各样的混淆。人道主义几乎只看重学识的宽广和同情心的博大，比如诗人席勒注21，当他说要“敞怀拥抱千万人”，并给予“全世界一个吻”，此刻他就是一个人道主义者而非人文主义者。相形之下，人文主义者对亲近的对象更具选择性。奥鲁斯·格利乌斯是个多少有些迂腐刻板的人，他几乎完全将同情排除在他的humanitas概念之外，并将该概念的意义限定在他所说的工夫与规训（cura et disciplina）的范围之内。他引经据典的来源是西塞罗注22，然而西塞罗似乎避免了类似的片面观点。像他那种令人钦佩的人文主义者，当然知道人们所需要的【8】并不仅仅是同情，也不单单是训练与选择，而是一种受过训练的、有选择的同情。未经选择的同情会导致优柔寡断，而缺乏同情的选择则会导致苛酷倨傲。

相对于人道主义者而言，人文主义者感兴趣的是个体的完善，而不是全人类都得到提高那种伟大蓝图；虽然人文主义者在很大程度上考虑到了同情，但他坚持同情必须用判断来加以制约和调节。最近人们又作了几次定义人文主义的尝试，其中布吕内蒂埃注23被认为脱离了自己的时代，注24却同样受制于我们当前的失败：他和我们一样，在“人文主义”这个词当中除了渊博的知识和丰沛的同情之外别无所见。布吕内蒂埃认为自己已从泰伦斯注25那句著名的台词“我相信，凡为人事，无一外乎于我”（Humani nihil a me alienum puto）当中发现了“人文主义”一词的完整定义。这句话很好地表达了人与人之间的普遍关爱之情，然而却无法定义什么是人文主义者，因为这当中完全缺失了选择的概念。【9】要知道这句台词在剧中只是管他人闲事时所说的一个借口，对于那些好事的人道主义者来说，这倒是一句非常适合他们的座右铭。那些人道主义者，今天我们都再熟悉不过：他们带着各种方案四处游走，试图改革几乎所有的事情，唯独他们自己除外。至于从文学方面来讲，我们不妨引用这句台词，作为人们从柏拉图到周日增刊无所不读的一个正当理由。世界性的广博知识与充沛的同情本身是无法自足的，这些特质要想变得人文就必须用训练与选择加以调节。从这个角度讲，拉丁文litterae humaniores（更加人文的文学）是一个比英文humane letters（人文的文学）更恰当的短语，因为拉丁文的比较级形式强调了选择的必要。

真正的人文主义者在同情与选择之间保持着一种正当的平衡。我们现代人——其中甚至还有像布吕内蒂埃那样的过去时代的拥护者——都过分倾向于重视同情的因素。从另一方面来讲，古希腊和罗马时代的古人们都倾向于为了选择而牺牲同情。格利乌斯反对把【10】humanitas和那种“驳杂的善行”混淆起来，而将之交付于信条与训练的管辖，这本身就可能完全是一种误导。古代的人文主义在整体上具有强烈的贵族气质，其同情今日看来是在非常狭隘的一个渠道中流淌的；对于那些未受过教导与训练的卑下者，它自然而然地会流露出轻蔑与倨傲。的确，那种未加选择的普遍的同情，那种所谓人与人之间兄弟般的情谊，往往被看作是随着基督教的产生而出现的；我们还可以更进一步说，把爱与同情提升为至高无上的、能够满足一切的法则，并认为这法则不需要任何信条与训练来加以补充，这种做法在很大程度上是现时代即人道主义时代所特有的。从历史上讲，基督徒往往倾向于把他们的同情心留给那些与他们自己有着相同信条和训练的人，他们对同类的同情当中往往夹杂着对异类的狂热憎恨。事实上，基督教有很大一部分教义便是对选择大加强调——甚至认为上帝自身便倾向于选择而非同情（如“很多人受到召唤，只有少数人中选”［Many are called，few are chosen］那一类说法）。我们可以肯定，对当代那些大谈社会问题、把信仰降低到廉价住房问题这种层次上的人道主义者，像圣保罗、圣奥【11】古斯丁、帕斯卡注26那样坚定的信徒，一定会把他们看作是懦弱和堕落的人。同情在人道主义那里的地位对于我们目前讨论的主题来说极为重要，这一点我们将在下文重点处理。就目前而言，把现代之同情的民主式包容（democratic inclusiveness）与古代人文主义者的贵族式冷漠（aristocratic aloofness）及其对粗鄙世俗的轻蔑（Odi profanum vulgus et arceo［我厌恶普通民众并躲开他们］）加以对照便已足够。这种冷漠和轻蔑在文艺复兴时期的人文主义者身上有所反映，并且在某些方面表现得非常突出。文艺复兴时期的人物感觉自己在两个方面高于“众人”（the raskal many）：首先是其信条与训练，其次是传递这些信条与训练的学术手段。这种傲慢的人文主义曾在弥尔顿注27的诗句中有所反映：

我说的不是那些乌合之众，

游手好闲之徒，

他们就像夏日苍蝇自生自灭，

没有名字，无人记得。

【12】此后这一人文主义理想日益程式化，而且与特权和等级联系了起来。社会优越感强化了那种智识上的优越感，由此便造成了同情心的消减，而这正是艾米尔注28反感英国绅士的原因：“绅士们在彼此之间讲究礼貌、平等与社交礼仪；而他们对本阶层之下的人则傲慢、轻蔑、冷淡、漠不关心……绅士的礼貌不是人性的、普遍的，而是非常个别的、私人的。”毫无疑问，英国人的同情心如此狭隘，令人遗憾；但是，如果英国人在扩展其同情心的过程中，废弛传统的训练（包括人文的与宗教的），使之变得软弱无力，那就会是更大的遗憾了。其实，英国的人文主义者即便有艾米尔所批评的那些毛病，也并未完全背离其古典原型。正如布彻（Butcher）教授所指出的那样，英国式的绅士和学者的观念与雅典贵族式民主政体所持有的有教养的人（the cultivated man）的观念，这二者之间存在着真切的联系。

二

我们要记住，尽管我们一直在谈论古代的人文主义和人文主义者，【13】但人们直到文艺复兴时期才开始使用“人文主义者”一词，“人文主义”一词则更晚才得到使用。在研究文艺复兴时期人文主义的过程中，我们需要特别关注一个重要的对比，即当时在人性与神性之间通常会产生的那种对比。就其本质而言，文艺复兴是反对那个神性有余而人性不足的时代的，它反对中世纪神学对人的某些方面的压抑与阻碍，并反对那种超自然的视角——它把某种致命的约束强加于更纯粹的人性的与自然的能力。只有在古代的经典著作中，我们才能找到这些功能充分而自由展现的范例；但是，对古希腊罗马的崇拜本身很快又演变成了一种迷信：一个人被称为人文主义者，往往不过是因为他对古代的语言入了门，而他本身却很可能根本不具备这个词本应蕴含的信条与训练。早期的意大利人文主义者很少真正是人文的。对于他们当中的很多人【14】来说，人文主义远不是某种信条与训练，而是对于一切训练的反抗，是一种从中世纪的极端走向另一极端的疯狂反弹。在文艺复兴初期，占据主流的是一种解放运动——对感官的解放，对才智的解放，在北方国家还涉及对良知的解放。这是第一个伟大的现代扩张时期（era of expansion），是对个人主义的第一次促进。与所有此类时期的特征相同，这时最重要的是知识的扩展以及随之产生的同情心的扩张——只要后者的扩张能与人文主义的排他特性相互兼容。那个时代的人拥有爱默生注29所说的对知识的“饿狗般的胃口”。他们那种打破中世纪传统镣铐和束缚的狂热，那种欢庆自然与人性恢复和谐之时所表现出的勃勃生气，一时遮蔽了对礼仪（decorum）和选择的要求。比如拉伯雷注30这样的作家就既不讲究礼仪，又不讲究选择；因此他虽然是一个天才，但是在有教养的古人眼中，却很可能是野蛮的（barbaric）而非人文的。无【15】序且无训练地展示个人的能力，并过分强调相对于约束（restraint）而言的自由（liberty）的好处，这些做法随之带来了扩张时期特有的恶。无政府主义的自我张扬和放纵与日俱增，这对于社会本身的存在似乎已经构成了一种威胁，由此社会开始对个体产生反动：在扩张时期之后，集中时期（era of concentration）随之而来。此类变化发生于不同时代、不同环境和不同国家。在意大利，变化基本发生在罗马之劫注31（the sack of Rome）和特伦特会议注32（the Council of Trent）时期；在法国，变化则发生于宗教战争天下大乱之后，表现在亨利四世注33的政治举措和马莱伯注34的文学作品之中。当然，在文艺复兴这样一个复杂的时期，我们必须允许众多思想潮流和反对意见出现，也必须允许任何个人例外的出现。无论是某一个体还是某一时代，通常都会有一些与主要潮流背道而驰的因素，而这些因素一般都是至关重要的。只要某人不是一位不得不证明其“独创性”的德国博士或喜欢为了悖论而悖论的人，那么【16】通常还是可以在各种潮流和反对意见当中看清主要趋势的。

从而我们可以肯定地说，文艺复兴后期的主要趋势远离了那种欣赏自由扩张（free expansion）的人文主义，而转向了具有最高程度的训练与选择的人文主义。不过，有一个本质上不同的问题，使整个运动都变得复杂起来，即至少在法国和意大利，人们已经感到有一种对抗个体以保护社会的需求。人们本来可以在坚持选择与训练的同时无须对个人主义疑虑重重，但这个时期的很多人文主义者却由于过分强调一种外来的、自上而下强制进行的训练，以及一种尚需在各种具体条件下不断修正的信条，而不免流于僵化和狭隘，换句话说，他们不再是人文的了。斯卡利杰注35是位极为苛酷的天才，他曾对自己所处时代的整个欧洲文学批评产生了影响，艺术的本质在他看来即是“对自身的挑剔与苛求”（electio et fastidium sui），但实际上斯卡利杰的苛求从来都是留给【17】别人的。这种严格挑选的精神日益流行，直至豪放的拉伯雷为孤傲的马莱伯所代替，直至产生了一种纯粹主义（purism），使人们的思想、情感乃至语言都面临枯竭之威胁。卡斯蒂廖内注36在他的论廷臣的文章中说，绅士的个性构造中应当加入孤高倨傲（sprezzatura）的成分。这个说法如果加以恰切的理解，确实包含了深刻的真理。但不幸的是，贵族式的孤傲不乏严格的选择，却缺乏广泛的、同情性的知识，这直接导致了伏尔泰对他所描写的威尼斯贵族波科库兰特（Pococurante）的那种抨击的态度。波科库兰特代表了这样一种类型的学者：他们不像今天的学者那样因其包容的同情心而得到尊重，而是由于他们对事物的大肆批判为人们所尊重。波科库兰特有着一种精心培养出来的孤高倨傲，这里面还夹杂了一丝报复心，除了维吉尔和贺拉斯的一小部分诗歌以外，他几乎看不起所有其他的东西。“这个波科库兰特是一位多么伟大的人呀!”憨第德注37无比敬畏地说道，“没有什么能够取悦他。”

尽管文艺复兴后期强调的训练与选择类型的人文主义与早期扩张【18】类型的人文主义之间存在着反差，但这不应使我们无视二者目标的潜在统一。这两个时期的人都把古代的人文主义者看作自己的领路人，他们的目标也是一致的，都是要造就完善的人（the complete man / totus, teres atque rotundus注38）。只不过后一时期的人和通常意义上的新古典主义者，与其说希望通过扩张性的德性（the virtues of expansion）来达到这种完善，不如说希望通过集中性的德性（the virtues of concentration）来实现其目的。对他们来说，文艺复兴早期人士似乎给个人的奇思异想打开了太大的缺口，因此他们主要关心的问题是对主题的选择，以及建立一种普遍的、人文的信条与训练。为了达到这一目的，古典的信条与训练被拿来服务于基督教的信条与训练。这种在异教与基督教传统之间取得妥协的努力，在天主教国家的耶稣会学校中，以及在新教国家旧式大学教学大纲中对某些学科的选择上都显而易见。毫无疑问，选择神性或人性二者中的任何一方作为代表都将是不充分的，此外，那些在诸多方面相互分歧、在某些方面【19】彼此敌对的信条与训练，它们之间的全部妥协无疑也会显得非常肤浅而因此遭到批判。文艺复兴早期人士对于人性及其所理解的神性之间的对立感受得更为深切，从而他们经常会坚决地维护双方中的一方。马基雅维利注39指责基督教将世界弄得缺乏阳刚之气，而路德注40却认为对异教经典的研究（除了某些极狭窄范围内的研究）有害无益。加尔文注41憎恨拉伯雷，拉伯雷则谴责加尔文是个骗子。然而，将古代人文学科和修辞艺术视作天主教附庸的那种努力毕竟在很多方面还是值得赞赏的，“睿智而雄辩的虔敬”（sapiens atque eloquens pietas）这句格言可以很好地概括这个意思，如果加以恰当的理解，不妨用来定义大学之目标。

当今学术所迫切需要的，就是去研究我们应如何挑选某些代表性学科，并结合宗教方面的因素，将这些学科统一在一种规约之下：简而言之，我们需要的是一部比以往大学的教学大纲更为细致的历史。与【20】此密切相关的是，我们同样需要一部关于绅士的发展史，这可以回溯到卡斯蒂廖内的著作和16世纪意大利其他有关风俗的论述中去，特别要厘清绅士的概念是如何与学者的概念结合起来的，而这一绅士-学者的理想在英国依旧存在。意大利的卡斯蒂廖内和英国的菲利普·西德尼爵士注42带着文艺复兴时期的灿烂活力，早已实现了这种绅士与学者兼于一身的理想。然而那位斯卡利杰却由于他那苛刻的选择，依然不过是位难得的学究而已。一般来说，正是在法国的影响下，学术才摆脱了那种学究作风而变得风雅精致起来，人文主义者的标准才与世人的标准结合在了一起。但同样是在法国的影响下，绅士与学者的理想外化并程式化了，直至后来在某些新古典主义者（如波科库兰特）那里，它退化为一种势利和浅薄的混合物，曾经深刻的洞见如今不过成了一种彬彬有礼的偏见。然而，我们绝不能像浪漫主义反叛运动的伟大首领那样，因为急于剔除习俗的外壳，便置人文志向于不顾。新古典主【21】义者即使在他最矫揉造作的地方，也依然与古代的人文主义者有着某种联系：这表现为他对于走向某一极端的恐惧，对所有倾向于使某些能力萎缩的同时使另外一些能力膨胀的事物的恐惧；还表现为他避免一切过分之事并避免过分强调某事；最后表现为他对过分热衷的不信任，因为人很难在激情高涨的同时保持温和适中。他在孤高倨傲之中培养自己的超然和自由，并对任何事情都淡然处之（nil admirari）；然而浪漫主义者，正如世人皆知的那样，对任何事物都会感到惊奇，特别是对他自己和自己的天赋感到惊奇。在言谈举止方面，新古典主义者会考虑人性的普遍特点，会在写作和言说中小心翼翼地避免使用技术性和专业性术语。正如约翰逊博士注43所说：“完美的教养在于，不留任何一丝专业的痕迹，而只有无处不然的优雅举止。”（不过这个标准约翰逊博士本人也并未完全达到。）所有这些观念的核心其实正是对专业化的恐惧。拉罗什富科注44曾说：“真正的绅士与学者（honnête homme［至诚君子］）是那种在任何方面都不自负【22】的人。”我们可以把这句话与美国商业界流传的一句格言加以对照：知道两件事的人是可恶的。换句话说，过去的人宁愿被人认为是肤浅的也不愿被看作是片面的，今天的人则宁愿被看作是片面的也不愿被认为是肤浅的。

三

现在不妨总结一下我们寻求人文主义定义的成果。我们发现，人文主义者（正如我们从历史中所了解到的）在极度的同情与极度的训练和选择之间游移，并根据他调节这两个极端的程度而相应地人文化成。概要地陈述这一真理，正如帕斯卡所云，人之卓越的真正标志，是他协调自身对立之德性的能力，以及其占据这些德性之间所有空间（tout l'entredeux）的能力。人通过融合自身相反品质的能力来显示其人性以及高于所有其他动物的优越本质。正如我们所知，圣弗朗西斯注45【23】在自己身上融合了老鹰与鸽子的品质——他是一只温和的老鹰。我们上文引述过的那位古希腊哲学史家也谈到了苏格拉底在思想与感觉之间获得的完美和谐。如果我们在这方面将苏格拉底与卢梭相对照（卢梭曾经说自己的“心灵与头脑似乎不属于同一个体”），我们就会看到哲人（sage）与智者（sophist）之间的区别了。人是一种注定片面的造物，然而人之所以为人文的，就在于他能在多大程度上战胜自身本性中的这个命定之事；他所能达到的人文程度，完全取决于他调和自身相反德性的程度。这个目标，正如马修·阿诺德注46在他那些最令人钦佩的隽语中所云，就是稳定地、完整地看待生活。但可惜的是，还没有人能够完全实现这个目标，即使是阿诺德所推崇的索福克勒斯注47也是一样。在人们作了较为简易的调整之后，还有其他更加困难的调整在等待着他，从某种意义上讲，这一目标是遥不可及的。

就最实际的目的而言，节度法则（the law of measure）乃是人生最高的法则，因为它限定并囊括了所有其他法则。无疑正是由于洞察【24】到了这一事实，远东最杰出的人——佛陀乔达摩（Gotama Buddha）在他第一次说法时开头便道：极端的即是野蛮的。但是印度就整体而言未能领悟这一法言的真义。古希腊或许是最为人文的国家，因为它不仅清楚地阐明了节度法则（“不要过度”），并且还认识到神的报应（nemesis）会惩罚任何一种狂妄的过度（ὓβρις［傲慢］）或违背上述法则的行为。

当然，即使是在古希腊，也只有少数人才会真正洞见到节度法则——尽管有时这“少数人”可能会占据相当的数量。古希腊以及其他地方的大多数人则几乎都是不健全的，而不健全的原因就在于其片面性。我们可以从商业危机理论中借用一个常见的例子来说明这一情况。只有少数人是谨慎的，这些人会慎重地调节企业的发展；而大多数人则不免会发展为过度交易（over-trade），除非他们受到谨慎的少数人的制约，否则最终就会自食恶果。古希腊文明曾因过度（the excess）而遭受巨大的痛苦，这一点对我们来说独具意义，因为那个达到如此人文程度的民族显然本应能够作出适当的调整。在此我们并不打算解决这【25】个太过困难的问题，我们不妨这样说，古希腊由于理性怀疑主义的出现而丢失了自己的传统准则，由于未能发展出足以统一其生活并向个体施加一种纪律的新准则，因此其心智便陷入了一种危险的、过度灵活的状态之中。简而言之，它未能调节好统一（unity）与多样（diversity），或如哲学家们所表述的，未能调节好绝对与相对之间的关系。最有智慧的古希腊思想家（特别是苏格拉底和柏拉图）都看到了这个问题并找到了解决的办法；但是雅典人最后却处死了苏格拉底，这表明时人已经无法分清圣哲与智者了。

柏拉图曾说，有一（the One）与多（the Many），“如果有人能使‘一’与‘多’相结合，我将追随他的脚步，如同追随神的脚步”注48。协调“一”【26】与“多”确实艰难异常，或许是一切事物中最艰难的；然而协调“一”与“多”又是如此重要，很多民族就是由于做不到这一点而灭亡的。古印度由于过分强调“一”而招致灭顶，而古希腊则由于未能找到统一的约束感，最终产生了那种尤维纳利斯注49笔下“贪婪的希腊人”（hungry Greekling）所表现出来的有害的孱弱。

在丢失传统标准这一点上，现代与雅典伯里克利时代不无相似之处；因此，如果我们看到古代诡辩术卷土重来，也不必为此感到吃惊。对于F.C.S.席勒先生来说，所谓人文主义其实就是某种普罗泰戈拉注50式的理性印象主义。注51同古代的智者一样，实用主义者往往会超越核心准则的管束，把个人及其思想与感觉作为衡量一切事物的尺度。詹【27】姆斯注52教授说：“为什么不断向前推进的经验，不能身携其切近的满足与不满，去刺破黑暗，如同月光照彻黑暗的深渊？”注53然而日月星辰自有其预定的轨迹——正如老派毕达哥拉斯主义者所说的那样——并不敢僭越规定着它们的运数。要使詹姆斯教授的比喻合理有效，则月亮需要拒绝忠实于中心的统一，在太空中任意游荡并由此踏上印象主义的探索之旅。当然，做一个实用主义者，比做一个拥抱朱诺迷云（cloud Junos）、投身黑格尔式形而上学的人要好得多。但是，有些人竟然发展出了这样一种非此即彼的极端感觉，即将詹姆斯教授及其学派视为人文主义的，对于这一点我们将加以严肃质疑。再没有比这种走向极端的多元论（pluralism）更不具备人文或人文主义特性的了，只有那种同样走向了极端的一元论（monism）才堪与之比拟。

人的心智若想保持健全，就必须在统一与多样之间保持最佳的平【28】衡。人有时会产生与绝对存在（absolute being）相互交融的感觉，这一洞见会促使他遵守人性的更高准则；还有一些时候，人仅仅会把自己视作自然之相对性以及永恒流变过程中的一个偶然环节。人们有时如爱默生所云，感觉自己“与众神单独在一起”，还有一些时候又如圣伯甫注54所说，觉得自己不过是“无尽的幻象中最难以捉摸的幻象”。人的高贵之处在于他对“一”的亲近，同时他又只是各种现象中的一个现象而已，如果人忽视了其现象性的自我（phenomenal self），便会因此面临巨大的危险。人的各种才能所形成的人文平衡会受到两种极端趋势的破坏：其一是过度的自然主义，另一则是过度的超自然主义。我们已经看到，文艺复兴是如何反对中世纪那种走向极端的超自然主义，那种导致自然与人性过度隔阂的片面性的。从此世界开始走向了另一极端：它【29】不再满足于在自然与人性之间建立更好的和谐，而是要彻底弥合这一隔阂。斯宾诺莎注55有一句著名的格言：人在自然中，并不像一个帝国中的帝国，而更像是整体中的一部分。自然主义者悉心培养的那些重要能力，超自然主义者任其荒废，结果其他的能力，特别是那些与思辨生活有关的能力，亦因长期荒疏而日渐衰退。人在掌握事实方面取得了极大的进步，同时却沉溺在了纷繁的事实当中，以至于丧失了对“一”的视野与想象，然而，正是“一”曾经威慑并限制了他的低级自我（lower self）。正如爱默生在他那令人难忘的诗句中所说，“存在着两种分立的法则”；既然我们无法调和“人之法则”（law for man）与“物之法则”（law for thing），那么他宁愿我们分别保留对每一种法则的感觉，并持有一种“双重意识”（double consciousness），即“公共的”和“私人的”天性。爱默生还使用了一个古怪的意象来进一步加以说明：人必须交替地驾驭这两种天性之马，“就像马戏团里的骑手一样，敏捷地从一匹马跳上另一匹马，或是把一只脚放在一匹马的背上，把另一只脚放在另一匹马的背上”。

或许爱默生身上表现出了太多这样的精神马术。在他的作品中，【30】统一与多样常常不是表现为对立的和解，而是表现为矛盾的剧烈冲突。他太满足于自己的这个说法了：在一半的时间里，一切事物都与其他事物相似；而在另一半时间里，一切事物又都与其他事物不同。因此，他的天赋中确实不乏崇高与宁静，但同时也有一种令人不安的暧昧，并且在处理细节时缺乏把握能力。然而，爱默生依然是这个科学唯物主义时代里某种精神真理的重要见证人。他对自身所处之时代的判断或是一锤定音：

事物踞坐马鞍

驾驭着人类。

人自身及其精神产品——语言和文学——被看作以物之法则为根据，而非自有其法则，并被视作完全受制于科学战胜“现象自然”（phenomenal nature）所凭借的那些方法。某人类学协会的主席最近在他的年度致辞中，引用了一句人文主义格言——“研究人类，应以人为本”作为其座【31】右铭，对此可能并没有人会意识到有何不妥。然而，最近有一位芝加哥的教授花费了一年时间收集刚果的儿童翻绳游戏（cats'-cradles），这样的话，我们也许马上就会看到一个真正的人文主义者的典型要树立起来了。

今天我们要捍卫人文学科不受自然科学的侵犯，一如曾经捍卫它们免受神学的侵犯。但我们首先必须实现此前早已作出的承诺，在随后的文章中尝试追索当前状况的起因：何以伟大的自然主义和人道主义运动不仅取代了人文主义的视角，而且使得人文主义对于当代人来说变得难以索解？