广州大典研究总第3辑：思想研究

“僧其貌”而不“僧其心”[1]

——论屈大均的失路逃禅与归儒辟佛

杨权[2]

中山大学中文系，广东广州，510275

摘要：屈大均在甲申鼎革后因“失路”而逃禅十二年。他之所以逃禅而没有死节，是想通过“全身”来“传道”。这位袈裟遗民“僧服儒心”，落发后毫无离俗之念，对现实政治依旧保持深切关怀，且不遗余力为复明而奔忙。他先是在番禺海云寺拜岭南遗民的精神领袖天然函昰为师，但他与函昰只是政治上的同路人而不是思想上的同志，因此后来与本师及同门生隙，离开了华首—海云系，转投金陵天界系，礼江南名僧觉浪道盛。在天界系，他又与“异端派”僧人石濂大汕发生了尖锐冲突。为解决“僧服儒心”的矛盾，他在“复明”无望的康熙初年顶住舆论与心理的压力，以“事亲”与“复姓”为由还俗归儒，由于受到了儒家本位主义立场的影响，后来他还大张旗鼓辟佛。

关键词：清初；遗民僧；屈大均；政治；佛教

清初岭南著名诗人屈大均曾于清顺治七年（1650）落发为僧，12年之后又脱离佛门，还俗归儒，后来则崇儒辟佛。其生活经历反映了社会现实的复杂性、人生轨迹的曲折性与思想活动的多面性，因此很值得关注。兹围绕其出家与还俗的几个问题展开讨论。

一 人生失路 无奈出家

屈大均出家，与明清鼎革之后复杂的政治军事形势直接相关。屈氏曾在其《先考澹足公处士四松阡表》中提到，顺治三年（1646）清军首陷广州，他遵从其府君“仕则无义。洁其身，所以存大伦也，小子勉之！”[3]的训导，坚决不向清朝表示臣服。次年，其师陈邦彦与陈子壮、张家玉——史称“岭南三忠”——在广州周边地区发动了大规模的抗清起义，他也亲身参加了这场声势浩大的武装斗争。起义失败后，其师杀身成仁，他则逃隐在家。不久，清将李成栋戏剧性地反清归明，迎永历帝返肇庆，抗清形势一时好转。他遂于顺治六年（1649）春赴行在谒见永历帝，并呈《中兴六大典书》，为大明江山的恢复出谋献策。当时永历帝授职中秘书，但他因父病而辞归。翌年，尚可喜打败了李成栋，清兵再陷广州，屠城七日，肆无忌惮地捕杀城内的军民，如迹删成鹫和尚《纪梦编年》所记，“男子之在城者，靡有孑遗。妇稚悉为俘虏，监管取赎”[4]，死者近70万。因寅属虎，而广州别名“羊城”，故这场浩劫史称“虎食羊”。在血雨腥风的氛围中，为了躲避迫害，免受“剃发留辫”之辱，屈大均遂于此年在距家乡严坑（今番禺新造镇思贤村）咫尺之遥的员岗村雷峰海云寺落发为僧。

在屈大均所处的时代，落发为僧是许多不肯辱节降志的明遗民对新朝的一种消极抵制方式，这种方式被陈垣先生称为“逃禅”。邵廷采《思复堂文集·明遗民所知传》谓：“明之季年，故臣庄士往往避于浮屠，以贞厥志。……僧之中多遗民，自明季始。”饶宗颐指出：“明季遗民遁入空门，一时才俊胜流，翕然趋向。”[5]广东地处岭海，尚未为中原江左习气熏染，故逃禅之风更盛，李舜臣《岭外别传：清初岭南诗僧群研究》一书搜罗了160名广东的逃禅诗僧，而他们只是其中的很小一部分。

清初士人逃禅风行，与清朝统治者实行的政策有某种关联。在屈大均所处的时代，清廷对汉族士人逃禅实行默许政策，反清人士遁入佛门后，一般既往不咎。清朝方面之所以纵容逃禅，固然有想以此政策化解反抗势力的意思，但我们还要看到，当时清朝统治者对逃禅意义的理解，与逃禅者是完全相反的。廖肇亨先生曾指出，在清朝统治者的眼中，汉族士人逃禅是表示“臣服”，因为他剃了头发；而在不愿臣服的汉族士人看来，“沙门不敬王者”，逃禅就意味着与统治者的不合作。[6]这种认识的差异，使双方在逃禅问题上达成了奇怪的默契。屈大均也是在这样的社会政治背景下逃禅的。

然而对于明遗民而言，国变之后，除隐迹逃禅外，还有另外一条路可走，那就是杀身成仁。南明的烈士瞿式耜就宁死而不肯为僧，瞿共美《东明闻见录》记载，顺治七年（1650），清将孔有德率师入桂林，俘虏了永历朝留守瞿式耜与总督张同敞。孔有德劝降，瞿、张誓死不从。孔有德敬重瞿式耜，不忍加害，派人传话：“公可剃发为僧，自当了悟。”可是瞿式耜对放自己一条生路的孔有德并不领情，凛然回答：“僧者，降臣之别名也。佛即圣人；圣人，人伦之至也，未识人伦，何为了悟？”这件事说明，在当时第一等的忠义之士看来，逃禅含有“忍辱偷生”的意义。对自己苟存性命于乱世，屈大均其实也是有所惭愧的，他曾说自己“求仁不得，斯为罪戾”[7]。而清廷方面也看不起他这种不能死节的行为，《乾隆实录》卷1021载乾隆四十一年（1776）十一月十六日的谕旨便指屈大均的同门澹归今释“遁迹缁流，均不能死节，腼颜苟活，乃托名胜国，妄肆狂狺，其人实不足齿”。屈大均并非“腼颜苟活”之辈，否则他就不会参加其师陈邦彦等领导的反清武装起义，可既然如此，他为什么又不以身殉国呢？对这个问题，他是这样解释的：“人尽臣也，然已仕未仕则有分。已仕则急其死君，未仕则急其生父，于道乃得其宜。”[8]这段话，见于其《周秋驾六十寿序》，虽是说别人，却也是说自己。他曾在《御琴记》中对着“威宗烈皇帝”（崇祯帝）之灵自称“草泽臣”[9]，意思便是说自己没有仕明的经历，但心系明朝。对自己国难不死，屈大均还有一个解释，那就是负有“传道”的责任。他在《七人之堂记》中说：“士君子不幸生当乱世，重其身所以重道。天下无道，栖栖然思有以易之，惟圣人则可。”[10]在他看来，在乱世末造，要使道相传不坠，士君子先得全其身。身之不存，道将焉附？因此他在《书逸民传后》说：

南昌王猷定有言，古帝王相传之天下至宋而亡。存宋者，逸民也。大均曰，嗟夫，逸民者，一布衣之人，曷能存宋？盖以其所持者道，道存则天下与存。……今之天下，视有宋有以异乎？一二士大夫其不与之俱亡者，舍逸民不为，其亦何所可为乎？世之蚩蚩者，方以一二逸民伏处草茅，无关于天下之重轻，徒知其身之贫且贱，而不知其道之博厚高明，与天地同其体用，与日月同其周流，自存其道，乃所以存古帝王相传之天下无穷也哉。嗟夫，今之世，吾不患夫天下之亡，而患夫逸民之道不存。[11]

屈大均认为，世变之后，为图虚名而死，不见得就是负责任，并不值得这么做。在“传道”论的背后，屈大均其实还有一句话没有说出来，那就是：志士只有保存生命，才能继续进行反清复明斗争。清人全祖望在《鲒埼亭集》卷四二《移明史馆帖子五》中说：“士之报国，原自各有分限，未尝盖以一死期之。”因此死与不死，对屈大均来说并不是问题的关键。正如一位论者分析的：“屈大均的‘生’已不是目的，而是手段。是成就自己人生信仰的方式，就生死本身来讲，此时已无重大意义。不负责任只图虚名的‘死’还不如有所待的‘生’。”[12]

二 袈裟遗民 剃后心态

清初的袈裟遗民，从整体来看都是“政治和尚”，不过由于各自出家的原因与背景不尽相同，因此思想行为大有分别。

有一类袈裟遗民，特别是那些在甲申国变前就已经出家的和尚，身上往往具有“亦僧亦儒”的特征，他们多半是在确立了对佛教的信仰后才落发的。虽然出家后还会对现实政治有所关注，但是他们在本质上已属于道地的出家人。屈大均的师父函昰就属于这类遗民僧。函昰，字丽中，号天然，明崇祯举人。崇祯十二年（1639）皈依佛门，在江西庐山归宗寺礼宗宝道独和尚，祝发受具。后入住广州诃林（即光孝寺），应机施教，宗风丕振，道声远播。甲申国变后避地番禺海云寺，历住罗浮山华首台、广州海幢寺、丹霞山别传寺、庐山栖贤寺诸刹。清顺治十八年（1661），继其师主罗浮山华首台法席，成为曹洞宗第三十四代传人。因为身心俱在佛门，所以这位高僧以儒入佛，以禅为纲，融通各宗，在钻研佛教的义理的基础上，曾写作《首楞严直指》《金刚正法眼》《楞伽心印》《般若心经论》等一系列理论专著，成为清初岭南佛教的一代宗师。

另一类袈裟遗民，是甲申国变后才出家的，虽然在他们内心深处故国情怀并未完全消退，但是由于其扮演的社会角色已发生重大变化，加上政治形势今非昔比，他们在遁入佛门之后往往不再与闻世事，对社会的政治现实抱冷眼旁观的态度。已“看破红尘”的他们，隐迹于丛林寺刹，冀求精神解脱。与屈大均有交往的临济宗高僧成鹫[13]便是这类典型。成鹫，字迹删，少年时曾被南明永历朝录为博士弟子员。作为一名汉族的知识分子，他在内心深处对清朝是持排斥态度的，对明朝复兴是心有期待的。但是打着“兴明讨虏”旗号造反的吴三桂的失败，使他心灰意冷，面对“滇黔之炎炎者，将见扑灭；闽广之滔滔者，渐睹安澜；冠冕之峨峨者，又不免于裂冠毁冕，退修初服矣”[14]的局面，他选择了自我断发，离俗出家，从此屏迹城市，不再与闻世事。

还有一类遗民僧，初出家时与现实纠葛很深，但后来在佛门的熏陶下思想逐渐发生转变，最终实现从“外僧内儒”到“亦僧亦儒”的转型，成为真正意义上的佛教徒。屈大均的同门今释澹归便是这种典型。这位与其师父函昰、师叔函可并称“岭南三大遗民僧”的和尚俗名金堡，原是明朝的进士，曾入仕南明隆武朝与永历朝，与现实政治纠葛很深。后来在朝廷的政争中受到迫害，心灰意冷，乃落发为僧。顺治九年（1652），他在广州礼函昰，受具足戒。最初，他尘心不泯，与反清复明势力有千丝万缕的关系，人称其“国亡遁迹，仍复寄其蕨蔚之思”[15]，出家之后长期无法从过去的痛苦与仇恨中解脱，用他自己的话说就是“身托缁流，心乖白月。宰官之障未除，文士之气未尽。万行未习，六度未修”[16]。不过后来终于因某种机缘而顿悟，“于病中返照，大生惭愤，起坐正观，万念俱息，忽然冷汗交流，碍膺之物与病俱失。从此入室，师资契合，顿忘前所得者，老人乃印可”[17]，成了表里一致的合格出家人。

与上述三类遗民僧不同，还有这样一类遗民僧，他们并不是因为对佛教有信仰，而是因为人生“失路”才不得已而遁身佛门的。清初学者归庄说：“二十余年来，天下奇伟磊落之才、节义感慨之士往往托于空门，亦有居家而髡缁者，岂真乐从异教哉？不得已也！”[18]他们虽遁身于佛门，却不以浮屠自待，心中所秉持的依旧是儒家的价值观。这类遗民僧，实际上并不是真正的和尚，而只是穿上了袈裟的儒生，是所谓“僧服儒心”者。屈大均就属于这类遗民僧。出家对于屈大均而言，其实并不是人生的追求，而只是无奈的选择。他曾坦承：“予昔之于二氏也，盖有故而逃焉，予之不得已也。”[19]作为“不得已”的出家人，屈大均是这样认识逃禅的：

嗟夫，圣人不作，大道失而求诸禅。忠臣孝子无多，大义失而求诸僧。春秋已亡，褒贬失而求诸诗。以禅为道，道之不幸也。以僧为忠臣孝子，士大夫之不幸也。以诗为春秋，史之不幸也。[20]

既然逃禅是不得已的，他在穿上袈裟之后也就没有“离俗”之念，与世俗社会依然保持密切的联系。他以“今种”为名，取的就是“忠君忧国，一点热血，使百千万劫忠臣义士种性不断”[21]之义。他把自己出家之后所住的地方称作“死庵”，并作《死庵铭》申述己志：

日死于夜，月死于昼，吾如日月，以死为寿。昼夜之死，非日月之否。欲昼夜之生，须昼夜之死。故曰：天死我身，吾将生之。天生我心，吾将死之。欲生其身，须死其心。心生于死，身死于生。夫能如是，是之谓能生能死之至人。[22]

他还取永历铜钱一枚，以黄丝系佩在身上，以示不改操守。有的遗民僧出于“权变”的需要，也会和清朝的官员保持某种关系。例如今释就曾替人笔削《元功垂范》一书，为平南王尚可喜歌功颂德；在他的《遍行堂集》中，也有不少与清朝的“将军”“太守”“总戎”“中丞”“抚军”“方伯”酬答的文字。连有“未尝一言一语仰干豪贵”清誉的函昰，也与平南王尚可喜有交往。[23]但是屈大均对清朝的达官贵人避之唯恐不及。他的一位遗民朋友杜溶曾把他比作“义不帝秦”的“鲁仲连”，另一位遗民朋友黄生则把他称为“击剑心”的“冲冠客”[24]。

屈大均在为期12年的出家生涯中，从未真正用心参究过佛理。他只是在二十七岁那年，遵师祖华首老人宗宝道独之命，写过唯一一篇不到百字的《华严宝镜跋》，其无心为僧，可见一斑。他曾在《翁山佚文》卷二的《髻人说》中自明衷曲：

庚寅年二十一，又复髡，则予遂圆顶为僧，然犹不肯僧其帽，终岁间戴一青纱幅巾。

壬辰年二十三，为飘然远游之举。以城市中不可以幅巾出入，于是自首至足，遂无一而不僧。[25]

试想一个连僧装都不屑于穿搭的人，哪里可能有为僧的自觉意识！他曾坦言：“士君子不幸而当君父之大变，僧其貌可也，而必不可僧其心。”[26]因为无“僧心”，所以他出家后常常东颠西跑，从事种种与佛事完全无关的政治活动。他曾两次逾岭北游，到南京谒明孝陵，入京师登煤山哭崇祯，出辽东吊袁崇焕故垒，途中凡见明遗墟废垒，必涕泣悲歌。不曾在明朝一日为官的他，却登煤山哭“威宗烈皇帝”（崇祯帝）。顺治十五年（1658），他在济南李氏家中见到了崇祯帝御用的“翔凤御琴”，“捧之流涕”，随后写下了声泪俱下的《烈皇帝御琴歌》。四年之后，在广州西郊草堂的一次遗民雅集上，他对这把御琴的见闻，仍深深打动在座的陈恭尹等人。他出家期间的诗文，总是充满亡国之患和报国之志。在故都燕京，他吟出“风雨迷神驭，山河尽国殇；御袍留血诏，哀痛几时忘”[27]。他虽是和尚，却无时无刻不为明室复兴而操心，常常“泪洒兰仓水，心悬缅甸城”[28]。在塞北，他同顾炎武等志士一起高吟“飘零且觅藏书洞，慷慨休听出塞歌。我欲金箱图五岳，相从先向曲阳过”[29]的诗句。字里行间，流露出拳拳报国之心。有学者注意到，在屈大均远游所交的旧友新朋中，并“没有什么高僧大德，基本上是朔北和江南的故臣庄士”[30]。据上坐为徒说法，其偶尔至寺刹亦不过“像名士的表演”[31]。正因此，沈德潜《清诗别裁集》并不把屈大均列为“诗僧”，而是把他归入“儒者”类。顺治十七年（1660），屈大均还在会稽与浙江抗清义士魏耕等人共商匡复大计，冒险致信远在福建厦门的郑成功，邀他引兵北上。郑成功得信，果然大举北伐，循海道入长江，接连收复30余州、府、县，并包围南京；可惜后来骄兵轻敌，功败垂成。事后，清廷侦知魏耕、屈大均曾参与其事，遂追捕他们。结果魏耕被杀，他却侥幸逃脱。这些事实说明，屈大均出家后，其思想心态与在俗时并无二致。他依旧坚持原有的政治立场，不屈不挠地与清朝做斗争。他还俗后坦白：“昔者，吾之逃也，行儒之行而言二氏之言。”[32]故蔡鸿生先生评论说：“‘死庵’里的屈大均，根本就没有脱胎换骨，他依然是‘人’——一个僧貌儒心的人！”[33]

正由于“僧其貌”而不“僧其心”，身为出家人的屈大均在姓氏问题的见解上也与其他出家人迥异。本来，一般出家人离俗之后，便要放弃俗姓而改姓“释”的。但他出家后始终不愿“舍其姓而姓释”，因此，他的友人在他出家期间也常以俗姓“屈”称呼他，比如，顺治八年（1651）番禺诸生、天然函昰的俗家弟子林梦锡（法名今舒）曾作五律《曾诃衍、屈一灵再访》（徐作霖、黄蠡《海云禅藻集》卷四）。顺治十七年（1660）浙中名士朱彝尊曾作五律两首，一首题为《同杜浚、俞汝言、屈大均三处士放鹤洲探梅分韵》，另一首题为《同王二猷定登种山怀古招屈五大均》（《曝书亭集》卷四）；朱彝尊还作有七古一首，题为《寒夜集灯公房听韩七山人疆弹琴兼送屈五还罗浮》（《曝书亭集》卷五）。顺治十八年（1661）觉浪道盛的门人桐岑大灯有诗赠屈大均，诗题为《送祁奕喜还山阴兼柬屈翁山》（《过日集》卷十二）。受上述观念的影响，屈大均甚至也用俗姓指称别的和尚。比如，康熙十九年庚申（1680），屈氏曾作七律《送方即山之西宁》（《翁山诗外》卷九），“即山”是临济宗天童系僧人成鹫初出家时的法字，成鹫俗姓方。

三 海云禅系 分道扬镳

屈大均于顺治七年（1650）落发出家的番禺员岗村雷峰海云寺，是清初曹洞宗在岭南的最重要道场，其方丈正是屈大均之师天然函昰和尚。函昰在当时影响很大，被誉为当时岭南明遗民的精神领袖与法门砥柱。由函昰之师宗宝道独和尚开派的曹洞宗海云系，是按“道函今古传心法，默契相应达本宗。森罗敷演谈妙谛，祖印亲承永绍隆”[34]的法偈传续法脉的，因此屈大均出家后法名今种，字一灵。

屈大均在出家之前就与函昰有交往。函昰曾介绍他到粤秀山，从陈邦彦学《周易》和《毛诗》，因这一机缘，屈大均与陈邦彦结下了师生深谊。也许是由于屈大均出家前在岭南已享大名，屈大均进入佛门后，最初是颇受函昰器重的。函昰曾安排他到海幢寺任宗宝道独老和尚的侍者，以助老和尚“网罗散失”，编辑《憨山大师梦游全集》。而老和尚似乎也颇欣赏屈大均的才学，曾在完成佛学著作《华严宝镜》后，请这位徒孙作跋。

但是，正如上文所分析的，屈大均是在明清易代的特殊政治背景下不得已而逃禅的，他在本质上并不是真正意义上的出家人，而只是披上了袈裟的儒生。他“身在曹营心在汉”，隐身于浮屠，却又不以僧伽自待，他内心深处所持奉的仍旧是儒家的理论体系与价值观念。这一点，与其师有很大的差别。作为清初曹洞宗的一代宗师，函昰是对佛教秉持高度信仰的自觉出家人，而不是逃禅者。他对抗清志士们固然持欣赏态度，甚至暗中保护他们，但这只是基于民族大义而采取的立场，与屈大均像在俗士人一般直接卷入反清复明斗争，性质并不相同。屈大均与函昰说到底只是政治上的“同路人”，而不是“同志”，他们在保持民族气节这个问题上具有相同或相近立场，但是在对佛教的信仰与对出家的态度上存在根本分歧。因此，屈大均虽然拜了函昰为师，但是在思想方面并没有能够做到与师父交流无碍，这一点决定了师徒俩不可能长久在一起，而终有分道扬镳的一天。

当时的学人潘耒在《屈翁山复石濂书跋》中，便提到了屈大均与函昰生隙的事实：

（屈大均）既以天然为师，转而师觉浪，欲与天然为雁行。天然诸法嗣不与，乃推奖石濂，认为同门，以压阿字、澹归，皆出私意；甚至代石濂作书，以触犯本师，何倒行逆施至是！[35]

上面这段文字，透露了以下三点信息。

第一，本属番禺海云系的屈大均，后来转礼金陵的觉浪道盛，成为天界系的一员。

道盛，号觉浪，住金陵天界寺，是曹洞宗天界系的核心人物，像函昰一样，亦是曹洞宗的高僧和明遗民的精神领袖，他在江南佛教界的地位，与天然函昰在岭南佛教界的地位约略相似，被誉为“江南三宝”之一（另外两“宝”是藏经与长干塔）。佛教界向来有转益多师的传统，在求法学佛方面一般没有门户界限，因此屈大均脱离函昰而转礼道盛，本来也不是不可以的。不过，若考虑到天界、华首—海云两系的关系，问题就来了。天界系是曹洞宗寿昌法系的东苑支，华首—海云系是曹洞宗寿昌法系的博山支，两系同出一源。道盛是晦台元镜和尚的弟子，函昰之师道独是无异元来和尚的弟子，而元来、元镜又均是曹洞宗第二十六世寿昌慧经（字无明）的弟子。这就意味着，道盛与函昰是法叔侄关系！因此屈大均脱离函昰而转礼道盛，就造成了一个尴尬的局面，这就是使函昰与他的关系由师徒变成了“法兄弟”！潘耒说他“欲与天然为雁行”，便是这个意思。明知转礼道盛会搅乱宗门辈分，屈大均为什么还要这么做呢？因没有直接的材料可资佐证，我们只能通过逻辑推理来进行分析。屈大均转礼道盛，可能的动机有三个：一是想寻求政治庇护，二是想更进一步参究佛法，三是想脱离华首—海云系。第一动机是很容易被排除掉的，因为函昰与道盛都是明遗民的精神领袖，二人不仅政治立场相同，而且社会影响也约略相当，函昰既然已充当屈大均的保护伞，屈大均哪里还有必要再另寻一把？第二个动机也不成立，因为屈大均并不是一位真正意义上的出家人，他自为僧以来就没有过学佛的真心思。在排除了前面两个动机之后，最后一个动机——想脱离华首—海云系，就成为唯一的可能。

第二，屈大均因替大汕和尚（号石濂）捉刀为文而触犯了函昰。

潘耒言屈大均“代石濂作书”，确有其事。《救狂砭语》载《屈翁山复石濂书》就有“（仆）不过代兄作一《问五家宗旨》”[36]之语，这说明大汕的《问五家宗旨》是屈大均代笔的。根据汪宗衍先生在《屈大均年谱》中所做的考证，屈大均还曾替大汕撰写过《离六堂诗集自序》。屈大均充当大汕捉刀人的时间应在他还俗之后，因为他是在康熙初年才与大汕订交的（详见下文），此时他与函昰已解除师徒关系。这样做为什么会触犯函昰，不得而知。不过对于我们来说，知道这个事实就已经足够，因为它已透露出屈大均与函昰不和的消息。

第三，屈大均不但与其师关系紧张，与同门也有深刻的矛盾。

潘耒在其《与梁药亭庶常书》中称：“翁山本从天然剃染，复为觉浪门人。后返初服，与天然诸法嗣不相得。”[37]关于屈大均“与天然诸法嗣不相得”的问题，今天也已很难从屈大均本人或他人的著述中找到具体证据，但是以屈大均的心高气傲，加上他在骨子里对佛教的排斥，他与今无、今释等同门会有矛盾，那是很有可能的。虽然今天我们在屈大均和其同门的诗文别集中看不到他们相互攻讦的文字，但是我们同样找不到他们相互推奖的文字。事实是，在海云系僧人的著述中，根本就没有“屈大均”的影子！这一点，可以徐作霖、黄蠡所辑《海云禅藻集》为例来说明。是书所收，全为函昰僧俗弟子们的诗作，其中卷四收录了陈恭尹的诗两首，说明他也是函昰的门人。梁佩兰的诗作未见集中，但他作有《送乐说和尚上奉华首、雷峰、千山、海幢、栖贤、丹霞三世语录往秀州楞严寺入藏，时取道乐西》一诗，看诗题便知他与海云系僧人关系密切，因此这首作品被今人黄国声收入《海云文献辑略》之中。而本为函昰入室弟子的屈大均，其诗作在集中竟付诸阙如！考虑到他作为“岭南三大家”之一的重要地位，这一缺位意味深长。

令人奇怪的是，虽然屈大均与其同门关系紧张，但是他与自己从未谋面的法叔函可有良好的关系。函可，字祖心，号千山剩人。原是明万历礼部尚书韩日缵的大公子，于崇祯年间于法兄函昰之后落发为僧，成为道独的法嗣。顺治二年（1645），他以“请藏”为由入金陵，意欲在弘光朝的政治中心为故国复兴效力，不久清兵破城，他把自己在金陵的所见所闻记为私史，名为《变纪》。在出城还粤的时候，这部书稿被清兵搜出，他因此被捕入狱。后来由于其父的门生洪承畴暗中相救，清廷没有将他处死，而是发配东北了事。在岭南的遗民僧中，函可可能是入世最深、对清朝最仇恨的一位。屈大均曾说他“盖其人虽居世外，而自丧乱以来，每以淟涊苟全，不得死于家国，以见诸公于地下为憾”[38]。大概是为函可在反清复明斗争中的无畏精神所感动，屈大均对这位师叔情有独钟，他曾在《广东新语》中录评函可的《剩诗》，称“其痛伤人伦之变，感慨国家之亡，至性绝人，有士大夫之所不能及者。读其诗，而君父之爱，油然以生焉”[39]。顺治十四年（1657），他到处放出消息，说要“出塞寻祖心禅师”，以身“代赎”[40]，其亲朋好友得讯后也纷纷赠诗以壮其行色[41]。而函昰的上首徒弟阿字今无先他一年也出关探访函可，可是与他没有丝毫的声气相通。今无在经历了千难万苦之后终于在当年的岁末来到辽阳，在千山见到了函可；而屈大均于顺治十五年（1658）东出榆关，在各地周游了一番，并未能见到函可，最后在郁闷地作了一首《言从浮峤直抵榆将访剩大师不果赋怀》之后便南返了。

屈大均与函可虽未能谋面，但二人还是有诗歌往还的。屈大均有《寄剩禅师》《寄沈阳剩人和尚》诗，函可有《寄介子》《同澹心咏介子庭中蜡梅》诗，均见于各自的诗集。

四 转投天界 生隙大汕

饶宗颐先生曾指出，清初遁入空门的才俊胜流，“其活动自江南迤及岭南，徒众之盛，实以金陵天界寺觉浪上人一系，与番禺海云天然和尚一系最为重镇”[42]。作为袈裟遗民的屈大均，与清初佛门这两大重镇居然都有密切的联系。

本属番禺海云天然和尚一系的屈大均之所以会与金陵天界系法众发生关系，如上引潘耒《屈翁山复石濂书跋》所记，是因为他后来脱离了天然函昰一系，“转而师觉浪”。除了潘耒的文字之外，别的文献资料也可证屈氏曾改换门庭——由海云系的成员变身为天界系的成员的事实。例如，顺治十六年己亥（1659），钱谦益曾为屈氏作《罗浮种上人诗集序》，文中有“上人归侍杖人”[43]之语。“杖人”是道盛的别号，这是屈氏成为道盛门徒的明证。又屈大均在《屈翁山复石濂书》中曾说自己“洞上正宗三十四代祖师亦羞恶而不肯作”[44]。意思是说道盛有意传法于他，而他不屑于接受。道盛为曹洞宗第三十三代，函昰为曹洞宗第三十四代，如果屈大均不是以道盛门人自居而是以函昰门人自居，他就应该说自己“洞上正宗三十五代祖师亦羞恶而不肯作”！事实上，正如笔者在《屈大均之名本为法名》一文所考证的，正由于改换了门庭，屈氏才有了“大均”这个名字，因为曹洞宗寿昌支是按无明慧经创制的二十八字传灯法偈来分派的：“慧元道大兴慈济，悟本传灯续祖先。性海洞明彰法界，广宏行愿证真常。”[45]

屈大均是哪一年转投道盛门下的？文献资料并无确切记载。姜伯勤先生认为他顺治十三年“受菩萨戒于觉浪道盛”[46]，恐有误。此年屈大均尚在广州海幢寺当道独的侍者，助老人著述，不可能在金陵受戒。笔者判断，屈氏转礼道盛，是在他顺治十五年戊戌（1658）初抵达金陵与道盛相见之后，因为次年他就已经以道盛门人的身份，去找钱谦益为自己的诗集作序了。无论如何，屈大均转投道盛门下，不会晚于顺治十六年己亥（1659），因为这一年道盛已示寂。

屈大均以和尚身份在天界系活动没多久就返粤还俗了，加上羊城离金陵甚远，因此他与天界系法众的联系可能并不是那么多。不过从其与他人的诗歌唱和中，还是可以看得出联系的存在的。例如，顺治十八年辛丑（1661），桐岑大灯有诗《送祁奕喜还山阴兼柬屈翁山》（《过日集》卷十二）赠屈氏，而屈大均的《翁山诗外》卷五、卷六、卷八则分别有《寄桐岑子》《登支硎山怀桐岑子》《寄桐岑禅师》诸作。桐岑大灯是道盛的第十七法嗣。朱彝尊有七古《寒夜集灯公房听韩七山人疆弹琴兼送屈五还罗浮》（《曝书亭集》卷五），题中的“灯公”即指桐岑大灯。同年，屈大均有诗《登秦山寄酬庐山无可大师》（《翁山诗外》卷四）、《越中寄庐山无可大师》（《翁山诗外》卷九）。无可，即明末的名士方以智，出家后礼觉浪道盛，名大智，字无可。

在天界系法众中，与屈大均关系最密切纠葛也最多的，无疑是他后来在广东才认识的石濂大汕。

大汕字厂翁，号石濂，自称是觉浪道盛的门人。道盛在江南各地弘传佛教四十年，声名远播，得戒弟子不可胜数，大汕大概确实是其中之一。这位和尚多巧思、工诗画，极有才情却放浪形骸，被学者认为是清初佛门“异端派”的代表人物。他曾应安南国王之请往该国开法，又曾在澳门普济禅院主法，后住广州长寿寺。根据姜伯勤先生的研究，他至迟在康熙二年（1663）从澳门移居广州，与屈大均结识则是在康熙八年之前。[47]潘耒《救狂后语》录《梁药亭复书》提到，大汕初至狮子林时，梁佩兰与屈大均即为其护法。潘耒在给梁佩兰的信（《与梁药亭庶常书》）中则谓：

（石濂）初来广州，不过卖画观音，称讲师而已。忽为善知识，称觉浪法嗣，则翁山实证成之。翁山本从天然剃染，复为觉浪门人，后返初服，与天然诸法嗣不相得。见石濂，爱其聪慧，谓英年可造，就不惜口业，力为证明。翁山乃亲见觉浪者，翁山既以石濂为觉浪之嗣，其谁曰非觉浪之嗣。[48]

上信说明屈大均对证明大汕确是道盛的门人从而使他在广州站稳脚跟发挥了重要作用。事实上也正是仰赖屈大均的引荐，大汕才有机会通过平南王的幕客金光交结尚可喜，最后成为其家寺——长寿寺的住持。潘耒上信记其事：

渠又谄事平南王之幕客金公绚，得见平南及俺答公。广州长寿、清远飞来二寺，皆实行和尚所住持，实行没，公绚言于俺达，以石濂住长寿。长寿无产业，飞来有租七千余石，乃于诸当事，请以飞来为下院，尽逐实行之徒，而并吞其租，翁山有力焉。[49]

屈大均与大汕在相交结的前期关系相当密切。上文已提到，大汕出版其《离六堂诗集》，屈大均不仅以同门身份为他作序，而且还代笔帮他写了自序。《离六堂诗集》卷一有《秋水词寄怀屈翁山客楚》，卷二有五古《赠屈翁山》，卷六有《寄屈翁山》，都反映了二人原先惺惺相惜、相处投契的交往状态。但是，两位才俊后来彼此龃龉，争论不休，最后矛盾愈演愈烈，竟至于成为水火不容的敌人。潘耒在写给梁佩兰的信（《与梁药亭庶常书》）中记道：“石濂既得志，遂疏翁山。翁山甚不平，业已赞成之，不可复言其伪，唯于诸相知前时一吐露，弟预闻之，故知其详……”[50]二人最初发生争执，焦点只集中在诗歌创作方面。邓之诚《清诗纪事初编》卷三《释大汕》载：

（大汕）其诗清丽，大均以为剽窃。借诗乞句，自昔有之。眼前景物，遗辞命意，暗与古合者，亦常有之。大汕固亦列举大均诗之同于太白者矣，如以偷论，则自非阿罗汉，谁能免于偷乎！唯集中《河决行》、《地震行》、《剿贼行》诸篇，悲愤乃同于儒生何也。[51]

潘耒《救狂砭语》载《屈翁山与石濂书》有“今兄之《离六堂集》也……在翁山集中已窃至数十处”[52]诸语，指大汕剽窃。载于同书的《屈翁山复石濂书》，则曝光了大汕剽窃屈大均诗句的若干例子，并说这样做的目的是“使天下人皆知兄之书本之翁山”[53]。大汕不服气，也在复信中指屈大均抄袭、点化李白的诗句，以牙还牙。后来二人关系不断恶化，不但不再彼此称“兄”，而且相互进行人身攻击。邓之诚《清诗纪事初编》卷三载：“（大汕）与屈大均龃龉，大均作《花怪》说诋之。事在康熙三十年辛未。”[54]邓氏提到的这篇《花怪》，收入潘耒的《救狂砭语》。[55]在这篇奇文中，作者借花讽人，说“长寿寺有一禅者，性嗜种花”，其中有佛桑一树，开花色皆黄，但有一花“乃不安于黄，忽变为绛，以与同木诸花相异，其无乃好怪以媚人耶”。不点名地把大汕比为佛门异端。接着便下结论：“花无象，以人为象；花无心，以人为心。心之邪正，花不能隐，故观其花而其人之贤否可识焉。”在大汕的脸上贴上了“邪”的标签。为了证明自己的结论，作者列举了大汕“为当路大夫作春图”“好奢丽，尚粉饰”“红襦彩履，芗泽竟体”的种种秽行，把大汕描绘成一个不守戒律、淫邪不堪的花花公子。最后宣言：“绛叛黄，吾将欲剪而去之，无使世人为其所蛊，其亦所以扶持名教也耶！”《花怪》并不仅仅是对大汕个人的人身攻击，实际上也包含了对佛门进行批判的意义，因为大汕是一代名僧，屈大均把他说得这么放荡，不免会引起人们对佛门的怀疑，因此其影响是很恶劣的。蔡鸿生先生指出：“屈大均的辟佛，不及禅理奥义，显然与宋儒有别。同时，又与昌黎不同，并没有宣泄对游行浮食、惑众聚敛的义愤。”[56]在他那里，有的只是对被他目为佛门异端的阴私的揭露与道德批判。屈大均丑化大汕，令大汕十分恼火，以至于使出恶毒的阴招。潘耒在《屈翁山复石濂书跋》中说，大汕“亦背翁山，至欲首其《军中草》，陷之死地”[57]。

姜伯勤先生认为，屈大均与大汕交恶的根本因由，在于双方政治态度的冲突。康熙十二年（1673）吴三桂反清，屈大均自粤北入湘从军，与吴三桂言兵事，监军于桂林。但与屈大均不同，大汕对吴三桂是持否定态度的。姜先生认为此事“种下他们日后交恶悲剧的因由”[58]。可是我们注意到，康熙十三年（1674）屈大均离粤到湖广从军时，大汕曾有《秋水词寄怀屈翁山客楚》相送，诗收在《离六堂诗集》卷一，情深而意切。这说明屈大均加入吴三桂的队伍，并未影响到他与大汕的关系。根据汪宗衍《屈大均年谱》考证，屈大均是迟至康熙三十一年（1692）至三十三年（1694）才与大汕交恶的。如果屈大均加入吴三桂的部队是他们二人交恶的“因由”，他们的矛盾不可能“冷藏”二十年后才爆发，双方论争的焦点也不会由诗歌蔓延到佛教。笔者认为，他们二人交恶的真正因由，是在对佛教的认识与态度上存在冲突。屈大均在致大汕的一封信（《屈翁山复石濂书》）中称：

仆平生绝无他长，惟有为僧不终、毅然反俗为光明正大之举。且弃拂子、舍传衣，推到宝华王座，即善知识亦不屑为，洞上正宗三十四代祖师亦羞恶而不肯作。知者以为仆智量过人，不知者以为背畔佛祖。[59]

从屈大均的文字中，我们可以推测出大汕对他这位同门还俗归儒是很不以为然的，我行我素的屈大均对自己的人生选择却理直气壮。他们在这个问题上既然存在这么大的分歧，在对佛教的认识问题上存在不可调和的矛盾就可想而知了。

五 还俗归儒 公然辟佛

由于俗姓屈，屈大均有很深的“屈原情结”，这种情结在其出家后从不曾衰减分毫。他出家后取字“一灵”，后来叫“大均”，取字“骚余”，都明显地传达了要追法先祖屈原的意思，故其好友陈恭尹在《屈道人歌》中说他“僧伽未必非灵均”[60]。屈大均自己则在《闾史自序》中说：

大夫之姓为屈，自有大夫，而天下之姓遂以屈之姓为天下人之姓之至高至美者，盖大夫之姓，以大夫而重，大夫之忠，又以《离骚》而益重。为大夫之同姓者，不能学大夫之文，宁不能学大夫之忠？[61]

在对其乡所建的“三闾大夫祠”的介绍中，他又说：“吾宗自丧乱以来，二三士大夫，亦颇能蝉蜕垢氛，含忠履正，三闾之遗风，其犹未泯也。”[62]可见，他始终是以屈原的忠心节气作为自己的行为指南的。这种文化理念一方面使他保持了绝意仕进的坚定，另一方面又使他动摇了为僧终生的决心。他在第二次北游时，曾到京城凭吊崇祯帝死社稷之地煤山，又到山东访大成至圣先师孔子的故里曲阜，蔡鸿生先生认为这两件事颇具象征性意义：前者强化了“复明”之志，后者激发了“归儒”之心，“有了这段经历，他向空门告别，就只是个时间问题了”。[63]

康熙元年（1662），社会的政治局面发生了重大变化：先是作为明朝存在象征的永历帝被吴三桂从缅甸俘获，不久被害于昆明，南明的最后一个王朝宣告覆灭，反清复明运动也因此失去了号召士民的旗帜；接着，在南方与清朝抗衡了多年的郑成功因兵败不得不从福建沿海地区撤到台湾，不久郑成功本人染疫病故于台南，自此郑氏政权日渐衰微。在清朝的统治日趋稳固、复明运动眼见再难有作为的背景下，屈大均做出了人生中又一惊人抉择——还俗归儒。这件事情发生在他身上，是很合乎逻辑的。前文已分析过，屈大均是在甲申国变之后因“失路”而遁入佛门的，他在出家之后，思想并没有发生实质性的变化，因此还俗是迟早的事。用他自己的说法，既系“不得已而逃”，则“志必将不终于二氏者”。[64]

在屈大均从出家到还俗的过程中，曾有过一个过渡阶段——为道。康熙元年（1662）他北游南归后即开始蓄发。其《髻人说》有对此事的自述：“既已来归子舍，又不可以僧而事亲，于是得留发一握为小髻子，戴一偃月玉冠，人辄以‘罗浮道人’称之。”[65]在《广东新语》卷一二《屈道人歌》中，他又说：“是时虽弃沙门服，犹称‘屈道人’。不欲以高僧终，而以高士始。”[66]“不欲以高僧终，而以高士始”是他还俗的序曲，“为道”没几天，他就穿起了俗装。

对自己为何还俗，屈大均曾提出两条理由。一条是需“事亲”，其《髻人说》说自己“家贫母老，菽水无资，不可以久处山谷之中与鹿麋为伍”[67]。这条理由，其实是很勉强的，除孤儿之外，哪一位出家人无“亲”要“事”？而“母老”的现实，他在出家之前就应当想到了的。另一条是想“复姓”，其《姓解》云：

吾屈为岭南望族。予弱冠以国变托迹为僧，历数年，乃弃缁服而归。或问其故，予曰：吾为僧，则舍其姓而姓释。吾以释之姓不如吾屈之姓之美也。吾为帝高阳之苗裔，虽至不才，亦犹贤于为伽文氏之徒也。且吾爱吾之姓，所以爱吾之祖与父。天使吾祖与父姓屈，复使我为屈氏之不才子孙。天之爱我亦甚矣。吾岂可以负之而姓释乎？[68]

以“释之姓不如吾屈之姓之美也”为还俗之由，就更滑稽了。其实屈大均还俗的真正动机，不是别的，而是想归儒。他在《归儒说》中说：

予二十有二而学禅，既又学玄。年三十而始知其非，乃尽弃之，复从事于吾儒。[69]

这段话讲得不无委曲。他从一开始就是不相信佛教的，根本没有过“学禅”的经历，也不存在“年三十而始知其非”的问题。他本来就是一位披着袈裟外衣的儒生，“复从事于吾儒”，说到底只是一种形式上的回归。不过，这种形式上的回归对于他来说还是必要的：“昔者，吾之逃也，行儒之行，而言二氏之言；今之归也，行儒之行，而言儒者之言。”[70]只有通过这种回归，他才能解决多年来积压在其身上的“僧服儒心”的矛盾，实现形貌与内心的一致。

屈大均的回归虽然只是形式上的，但要实现这一点，他还是面临不少的困难。首先便是舆论的压力。他是当时社会知名度极高的人物，一时僧装，一时道装，一时俗装，前后立场大相径庭，难免惹人诟病。其朋友朱彝尊就曾提到，屈大均“烦冤沉菀，至逃于佛老之门，复自悔而归于儒……走马射生，纵博饮酒”，“傥荡不羁，往往为世俗所嘲笑”。[71]比舆论压力更为严重的，是心理挑战——还俗后必须剃发留辫！这一点，对于民族自尊心很强的他来说，是很难接受的。但在当时的社会背景下，不这样做，头便保不住。因此在其诗文中，对剃发留辫之辱有很强烈的反映。因为被迫这么做，他从心底深处发出了“肤发今如此，那能不辱亲？梦中长痛哭，惭愧曰华身”[72]，“毁伤之罪，我今复罹。剥肤之痛，人皆患之”[73]的哀鸣。为此他很羡慕秃发之人，曾作《秃颂》赞美之：“羡子之秃，不见刀锥。无烦髻结，不用辫垂。不毛之首，有如鼓槌。……受之父母，未损毫厘。”[74]为了避免留辫之辱，他头发一长便立即剪掉，始终光着脑袋冒充“秃者”。后人见他以秃为荣，便给他留了一幅“不毛之首，有如鼓槌”的写照，勒刻在今思贤乡八泉亭的像碑上。其《长发乞人赞》说：“哀今之人，谁非刑余？为城旦舂，髡也不如。”[75]“刑余”“城旦”“髡”，说的都是剃发之耻。他盛赞一位装疯卖傻、“五年发长委地”的乞丐，说他“全而归之，非孝子舆？……委伤之罪，庶几免诸”，“一丝华夏，在尔皮肤，不使毫末，辱于泥涂”，“发之离我，不可须臾。无发则死，七尺何需”。[76]他还以头发拟人，写下了《藏发赋》：“发兮发兮，吾为子悲。子何不幸，以至于斯？朝为骨肉，暮作尘泥。不如牛马，尚有发牦。”[77]

屈大均是在康熙元年（1662）还俗归儒的。他不愿再寄身佛门而决定还俗，这件事本身并不怎么让人惊奇——他本来就是一个穿僧服而无“僧心”的人。让人惊奇的是，这位有过12年空门经历的“前和尚”，在还俗后居然大张旗鼓地鞭挞佛教！

屈大均辟佛，从思想根源上来说，主要是受了其根深蒂固的儒家本位主义立场的影响。在儒、释、道三家的关系问题上，他向来以儒家为“正道”。在他的心目中，孔子远精于释氏，儒学可以覆盖禅理。他曾就人们参禅发过如下议论：

世之哓哓者，以为似禅，岂惟不知儒，抑且不知禅之为禅矣。嗟夫！今天下不惟无儒也，亦且无禅。禅至今日，亦且如吾儒之不能纯一矣。故夫以儒为禅，禅者学之，失其所以为禅；以禅为儒，儒者学之，失其所以为儒，皆不可也。[78]

在《归儒说》中，他提出了一套自己的“儒释道优劣论”，认为儒家要比释、道二家博大精深得多：“盖以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒，有二氏不可以无吾儒，而有吾儒则可以无二氏云尔。”[79]“禅之精，尽在于儒。欲知禅之精，求之于儒而可得矣。”[80]反复强调儒精于禅，儒可以囊括禅。可是在现实世界中，博大精深的儒家学说，却没有起到“化禅为儒”的作用，反而在当时强势的禅学面前处于守势，为此他感叹道：

嗟夫，今天下之禅者，皆思以其禅而易吾儒矣。顾吾儒独无一人，思以儒而易其禅，岂诚谓禅者之怪妄其辞，而辟之莫详于先代诸儒，吾兹不必谆谆其说耶？……今使有一醇儒于此，能以斯道讲明庵中，使儒者不至流而为禅，而禅者亦将渐化而为儒，于以维持世道，救正人心、昌明先圣之绝学，其功将为不小。[81]

本来，自明中叶以来，由于阳明心学的影响，士子多注意发掘儒释两教思想上的相合，并试图融会贯通之，还俗后的屈大均却不断强调二教的相异性，扬儒而排佛。他在《陈文恭集序》中说：

朱子不言静而言敬，盖患人流入于禅，然惟敬而后能静。敬也者，主静之要也。盖吾儒言静，与禅学辞同而意异：吾儒以无欲而静，故为诚为敬；禅以无事而静，故沦于寂灭而弃伦常，不可以不察也。[82]

他编《广东文选》时，在选择标准上亦极力排斥佛老家言，指它们是“异端”。此书的“凡例”称：

是选以崇正学、辟异端为要。凡佛老家言，于吾儒似是而非者，在所必黜。……其假借禅言，若悟证顿渐之类，有伤典雅，亦皆删削勿存。务使百家辞旨，皆祖述一圣之言，纯粹中正，以为斯文之菽粟、绝学之梯航。[83]

《翁山诗外》卷七有《赠某上人》五律四首，在第三首中，他明显表露了对佛图澄式法术的不满：

且复怜神骏，何须戏季龙？图澄非正法，支氏亦真宗。麈尾悬河汉，狮声应鼓钟。风流馀逸少，相赏更云松。[84]

虽然还俗后的屈大均以儒家为正道，但是由于清朝统治者的提倡，清初佛教相当兴盛，儒学门庭却相对冷落。对此他感到很难过，曾感叹：“慨自庚寅变乱以来，吾广州所有书院皆毁于兵，独释氏之宫日新月盛，使吾儒有异教充塞之悲、斯道寂寥之叹。”[85]也许是由于认为佛教的一家独大挤压了儒家的发展空间，他以很愤然的态度攻击佛教，说出了许多很偏激的话，让人觉得匪夷所思。例如，他不仅自己背叛佛门，而且号召所有信佛的人都背叛佛门。他在《归儒说》中旗帜鲜明地宣称：“今使二氏以吾为叛，群而攻之，吾之幸也；使吾儒以吾为叛，群而招之，斯吾之不幸也。”“又使天下二氏之人皆如吾之叛之，而二氏之门无人焉，吾之幸也；使天下儒者之人皆如吾之始逃之而终归之，而吾儒之门有人焉，则又吾之幸也。”[86]一个曾经为僧的人，对释、道二教会愤恨到如此地步，竟至于说巴不得让人家绝了门户，这种态度，不能不令人感到十分惊讶。因此乾嘉学者屠绍理就曾作一首七律讥讽他：

才堪用世遇多艰，感愤都将述在编。遁迹缁流仍辟佛，追踪学术未成贤。不醇好说齐谐怪，难信狂谈邹衍天。识小只宜资考证，惜君风气囿于偏。[87]

流寓岭南的山西进士檀萃也因屈大均“为书往往诋佛”而对他加以抨击：

初，翁山入道，称今种，与今释等俱衍华首之派，未几厌之，求纵横长短之学，且饰宋儒之说，以自托于道学之徒，故其为书往往诋佛。夫始欲借人藩篱以高自标许，旋复弃去，即反唇稽之，已为违心；况躬缁服以惊动当时，而其为言则辟佛，如石门之所为，其违心更甚，皆得祸于身后，非不幸也。[88]

作者通信地址：广东省广州市新港西路中山大学中文系，邮编：510275，邮箱：pusyq@mail.sysu.edu.cn

责任编辑：于百川

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[1]基金项目：《广州大典》与广州历史文化研究重点项目“海云禅系与岭南遗民僧”（批准号：2014GZZ02）。

[2]杨权（1958～），男，汉族，广西玉林人。历史学博士，中山大学中文系教授、博士生导师。

[3]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第138页。

[4]（清）成鹫和尚：《咸陟堂集》（二），广东旅游出版社，2008，第303页。

[5]姜伯勤：《石濂大汕与澳门禅史：清初岭南禅学史研究初编》，学林出版社，1999，序第1页。

[6]廖肇亨：《明末清初遗民逃禅之风研究》，台湾大学中国文学研究所硕士学位论文，1994，第74～75页。

[7]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第138页。

[8]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第92页。

[9]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第300～301页。

[10]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第32页。

[11]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第394页。

[12]卜庆安：《论屈大均“逃禅”》，《海南师范学院学报》（人文社会科学版）2002年第2期。

[13]成鹫和尚《咸陟堂诗集》卷二有古风《屈翁山归自金陵予将入泷水赋赠》一首，故可知他与屈大均有交往。

[14]（清）成鹫和尚：《咸陟堂集》（二），广东旅游出版社，2008，第309页。

[15]冼玉清：《冼玉清文集》，中山大学出版社，1995，第623页。

[16]（清）澹归和尚：《遍行堂集》（一），广东旅游出版社，2008，第205页。

[17]（清）成鹫和尚：《咸陟堂集》（二），广东旅游出版社，2008，第79页。

[18]（清）归庄：《送筇在禅师之余姚序》，《归庄集》，上海古籍出版社，1984，第240页。

[19]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第122页。

[20]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（四），人民文学出版社，1996，第318页。

[21]（清）钱谦益：《罗浮种上人诗集序》，《牧斋有学集》，上海古籍出版社，1996，第886页。

[22]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第191页。

[23]函昰曾与尚可喜共铸一铜佛，今存广州大佛寺。

[24]（清）黄生：《赠一灵上人》，《一木堂诗稿》，康熙二十二年（1683）刻本。

[25]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第471页。

[26]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第165页。

[27]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（一），人民文学出版社，1996，第229页。

[28]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（一），人民文学出版社，1996，第282页。

[29]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（二），人民文学出版社，1996，第811页。

[30]蔡鸿生：《清初岭南佛门事略》，广东高等教育出版社，1997，第85页。

[31]赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社，1999，第12页。

[32]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第124页。

[33]蔡鸿生：《清初岭南佛门事略》，广东高等教育出版社，1997，第79页。

[34]据清道光六年（1826）潮州开元寺住持绍法和尚编《开元寺传灯录》。

[35]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第204～205页。

[36]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第195页。

[37]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第56页。

[38]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（四），人民文学出版社，1996，第318页。

[39]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（四），人民文学出版社，1996，第318页。

[40]顾梦游《送一灵师之辽阳兼柬剩和尚》诗原注说他“欲北上具疏请自戍，而放剩和尚入关”，见《顾与治诗集》卷五，《丛书集成续编》第171册，台湾新文丰出版公司，1989，第280页。

[41]例如张穆作有《送翁山道人度岭北访沈阳剩和尚》诗一首，陈子升作有《送一灵上人出塞寻祖心禅师》诗一首，钱澄之作有《送一灵出关寻剩公》诗二首，顾梦游作有《送一灵师之辽阳兼柬剩和尚》诗二首，等等。

[42]姜伯勤：《石濂大汕与澳门禅史：清初岭南禅学史研究初编》，学林出版社，1999，序第1页。

[43]（清）钱谦益：《牧斋有学集》，上海古籍出版社，1996，第886页。

[44]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第196页。

[45]杨权：《屈大均之名本为法名》，《中山大学学报》（社会科学版）2011年第5期。

[46]姜伯勤：《石濂大汕与澳门禅史：清初岭南禅学史研究初编》，学林出版社，1999，第183页。

[47]姜伯勤：《石濂大汕与澳门禅史：清初岭南禅学史研究初编》，学林出版社，1999，第58页。

[48]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第56页。

[49]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第56～57页。

[50]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第56页。

[51]邓之诚：《清诗纪事初编》，上海古籍出版社，1984，第342～343页。

[52]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第182页。

[53]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第196页。

[54]邓之诚：《清诗纪事初编》，上海古籍出版社，1984，第342页。

[55]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第111页。

[56]蔡鸿生：《清初岭南佛门事略》，广东高等教育出版社，1997，第92～93页。

[57]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第204～205页。

[58]姜伯勤：《石濂大汕与澳门禅史：清初岭南禅学史研究初编》，学林出版社，1999，第90页。

[59]（清）潘耒：《救狂砭语》，谢国桢辑《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海古籍出版社，1983，第196页。

[60]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（四），人民文学出版社，1996，第320页。

[61]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第47页。

[62]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（四），人民文学出版社，1996，第419页。

[63]蔡鸿生：《清初岭南佛门事略》，广东高等教育出版社，1997，第83页。

[64]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第123页。

[65]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第471页。

[66]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（四），人民文学出版社，1996，第320页。

[67]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第471页。

[68]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第147页。

[69]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第123页。

[70]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第124页。

[71]（清）朱彝尊：《九歌草堂诗集序》，《曝书亭全集》，吉林文史出版社，2009。

[72]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（二），人民文学出版社，1996，第1116页。

[73]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第213页。

[74]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第213页。

[75]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第208页。

[76]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第208页。

[77]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第253页。

[78]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第124页。

[79]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第123页。

[80]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第124页。

[81]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第87页。

[82]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第48页。

[83]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第43页。

[84]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（一），人民文学出版社，1996，第450页。

[85]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第86页。

[86]欧初、王贵忱主编《屈大均全集》（三），人民文学出版社，1996，第124页。

[87]（清）屠绍理：《题广东新语》，《有泉堂诗文》，修龄堂，嘉庆十五年（1810）版。

[88]（清）檀萃：《粤琲上》，《楚庭稗珠录》，广东人民出版社，1982。