格与格物

《大学》之道的起手处是格物，高攀龙云：“学必繇（由）格物而入。”[1] 先秦成篇的《大学》对格物讲得比较简约，只有“致知在格物”“物格而后知至”这两处，没有进一步的解释，这就为后来的学者提供了很大的诠释空间。明代刘宗周云：“格物之说，古今聚讼有七十二家，约之亦不过数说。‘格’之为义，有训 ‘至’者，程子、朱子也；有训 ‘改革’者，杨慈湖也；有训 ‘正’者，王文成也；有训 ‘格式’者，王心斋也；有训 ‘感通’者，罗念庵也。其义皆有所本，而其说各有可通，然从 ‘至’为近。”[2]

考察“格”字的由来，其本字为“各”。“各”的甲骨文字形从从夂，或作凵。[3]“夂”的字形为脚趾向下之足，示意足来到跟前；“凵”表示半地下的居室。“各”表示人到住处，义为至。[4]因此，格的本义即至，格物初义为“至物”，即使物来至。

如何使物来至呢？这就涉及“格”与天、帝的关系了。

格之“至”可以是上下之间、人神之间的来至。在传世古籍中，“格”往往与神灵的降临相关联，格的主语常常是天帝、人王或大巫。《尚书·尧典》云：“帝尧……允恭克让，光被四表，格于上下。”[5]《尚书·多士》云：“有夏不适逸，则惟帝降格。”[6]《尚书·君奭》云：“时则有若伊尹，格于皇天。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家。”[7] 这些“格”都与天、帝等相关。叶舒宪说：“在金文的用例中还容易看出，‘各’往往是指王者（天子）的行为……表面上看，这些 ‘各’解作 ‘至’似乎都能讲得通。但是王举行神圣册命仪式的开端标记，就被平淡无奇的 ‘至’（到了）所掩盖住了。笔者以为，王所 ‘各’的对象，没有一个是世俗意义上的空间地点，全是举行降神仪礼所必须（需）的神圣空间。不论叫做 ‘庙’、‘穆庙’、‘大室’，还是叫做 ‘图室’，总之均为祭祀典礼举行的场所。‘王各庙’不是一般意义上指来到神庙，而是特指王行使着主祭大法师的功能……这样的 ‘各’，才使得下面要进行的赏赐册命带有神圣意义。”[8]

在上古的观念中，人神之间往来的媒介是物。司马迁云：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。”[9]《左传·昭公二十九年》云：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之，失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坁伏，郁湮不育。”[10] 这里是在谈论致龙之事的语境下说“物”，“官宿其业，其物乃至”是说豢龙氏及其继承者要恪尽职守，修其方术，才能让龙来至。

《大学》说“格物”，而《周易》直接说“来物”。《周易·系辞上》云：“知变化之道者，其知神之所为乎？……是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？”[11] 焦循云：“格之言来也，物者对乎己之称也。《易传》云：‘遂知来物’，物何以来？以 ‘知来’也。来何以知？神也。何为神？‘寂然不动，感而遂通’也。何为 ‘通’？反乎己以求之也。”[12]“来物”是对物的招致，靠的是“神”的感通。

“格物”的本义是“使物至”，即对物的“招致”，而这种招致是通过人神之间的感通来实现的，因而“格”的衍生义是通或感通。万物相通是使物来至的前提。

“来物”强调所来的不是物的形体，而是物之“精”。《管子·内业》云：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”[13] 子产云：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”[14]“精”是一种精神性的东西，可以理解为人对物的某种领会，获得物之精也就增益了人自身的“魂魄”。《大戴礼记·曾子天圆》云：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。”[15]

在巫史时代，对物的感通是借助于神灵进行的。神灵原本是外在于人的神秘之物，但儒家把神灵转化为人心的功能或人精神的感通能力。国学与巫史分家之后，对物的感通就不再需要借助外在的神灵了，而只需通过自身的感通能力即可。在《大学》中，“格物”之义是来物、即物、通物，也就是使物来到近前，应接此物，并与之相感通。感物之说是儒家的一贯思想。《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”[16]《周易·咸·彖》云：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[17]

从历史由来上看，格物并非对物的客观探究，而是人与物的相近、相感通，这是人对物有所知的前提。王夫之云：“人之所自始者，其混沌而开辟也。而其现以为量、体以为性者，则唯阴阳之感。……故感者，终始之无穷，而要居其最始者也。”[18] 格所蕴含的感知，不是对事物抽象本质的知，而是对物之情、物之道的知。《大学》格物之说，脱离了“来物”的原义，在超越了巫史时代“与神灵相感通”的含义之后，赋予了“格物”这样的含义：即物以通情，通情以达理，以人即物所生的好恶之情体现天命之性，并以之作为道的出发点和义的基础。《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知 〔情者能〕出之，知义者能纳之。好恶，性也；所好所恶，物也。”[19] 于述胜说：“通过通情以达理，《大学》有效地实现了情与理的统一：离情而言理，则一切道德法则、治平律例必沦为抽象教条，无法拥有强劲的实践动力；任情而不通理，则一切道德、社会活动必沦为师心自用，无从形成普遍的道德准则。”[20]

历史上不少人以“通”或“感通”来训“格”。罗钦顺云：“格字，古注或训为至……愚按，‘通彻无间’，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为明白而深长。试以训 ‘格于上下’，曰 ‘通彻上下而无间’，其孰曰不然？格物之格，正是 ‘通彻无间’之意，盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”[21] 潘平格云：“格者，通也，经所云‘格于皇天’是也。格物，谓格通身、家、国、天下也。”[22] 虽然王阳明训格为正，但他的讲法里也有类似“感通”之处：“以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格……”[23] 这里他也强调了对物的“感应”。

“格”字含义从人与神的相通转化为人与物的感通，在国学中具有非常重要的意义。正是由于人与物可以相通相感，才让中国人的万物一体观念得以成立。“格物”所要通达的不仅仅是对物的知，更是人对物的情以及由情所见之理。格物之感通既有对物的知，也有对人之自我的知，还有基于物我感应所生情、理的知。格物之知，体现了物我相通、情理相通。